GIORGIO AGAMBEN

 

 

A cura di Simone Tunesi

 

Giorgio Agamben (1942) si laurea nel 1965 presso l'Università di Roma con una tesi sul pensiero politico di Simone Weil. Negli anni sessanta, a Roma frequenta intensamente Elsa Morante, Pier Paolo Pasolini (fa la parte di Filippo ne Il Vangelo secondo Matteo), Ingeborg Bachmann. Nel 1966 e nel 1968, partecipa ai seminari di Martin Heidegger a Le Thor (su Eraclito e Hegel). Nel 1974 risiede a Parigi, insegnando come lettore di Italiano presso l'Università di Haute-Bretagne. Studia linguistica e di cultura medievale. Frequenta tra gli altri Pierre Klossowski e Italo Calvino.

Nel 1974-75, grazie a di Frances Yates, inizia un lavoro di ricerca presso la biblioteca del Wartburg Institute a Londra. Prepara il libro Stanze, La parola e il fantasma nella cultura occidentale (Einaudi 1977).

Tornato in Italia, dal 1978 dirige per Einaudi l'edizione italiana delle Opere complete di Walter Benjamin, di cui ritrova importanti manoscritti.

Dal 1986 al 1993, è Directeur de programme presso il Collège International de Philosophie (Parigi).

Dal 1988 al 1992, professore associato di Estetica presso l'Università di Macerata.

Dal 1993 al 2003, professore associato di Estetica presso l'Università di Verona.

A partire dagli anni novanta, i suoi interessi si sono rivolti alla filosofia politica e al concetto di biopolitica. Attraverso una rilettura della Politica aristotelica e del pensiero di Michel Foucault, di Hannah Arendt e di Carl Schmitt, elabora una teoria del rapporto fra diritto e vita e una critica del concetto di sovranità (Homo sacer, Einaudi 1995).

Dal 1994, è regolarmente visiting Professor nelle università americane.

Nominato, nel 2003, Distinguished professor presso la New York University, abbandona l'incarico per protesta contro la politica del governo statunitense.

Dal novembre 2003, professore di estetica presso la Facoltà di Design e Arti della IUAV.

Tra i suoi lavori ricordiamo, “Il linguaggio e la morte” (Einaudi 1982) "Bartleby, la formula della creazione" (Quodlibet, 1993), scritto con Gilles Deleuze, e "Homo sacer" (Einaudi, 1995). Presso Bollati Boringhieri ha pubblicato "Mezzi senza fine. Note sulla politica" (1996); "Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone" (1998); "Il tempo che resta. Un commento alla «Lettera ai Romani»" (2000); la nuova edizione di "La comunità che viene (2001, già Einaudi, 1990), "L'aperto. L'uomo e l'animale" (2002) e Stato di eccezione (2003).

Lo scritto più importante e significativo di Agamben è Homo Sacer (in realtà Homo Sacer è una trilogia formata da Homo Sacer (I), appunto, Stato di eccezione (II) e Quel che resta di Auschwitz (III). I tre libri sono dunque fortemente legati fra loro, anche se il contributo filosofico più importante è dato dal primo volume). Questo testo parte da un presupposto fondamentale: oggi la politica è diventata biopolitica.

Il discorso di Agamben prende le mosse analizzando la figura dell’ “Homo sacer” (Uomo Sacro: a questo proposito ricoro che l’aggettivo Sacro deriva da una parola indoeuropea che significa “separato”) che viene definito nel II secolo dopo Cristo dal grammatico latino Festo “colui che il popolo ha giudicato per un delitto; e non è lecito sacrificarlo, ma chi lo uccide, non sarà condannato per omicidio”. Si tratta, quindi, di una vita umana che si può uccidere ma che non è sacrificabile, che trascende tanto l’ordinamento del diritto umano quanto le norme del diritto divino. Se qui sacro è il vivente giudicato come assassino, allora nel momento in cui la vita viene dichiarata sacra in sé, ciò equivale a dichiararla colpevole. Da ciò si evince la violenza connaturata del diritto: la nuda vita è portatrice del bando sovrano, ovvero del nesso tra violenza e diritto perché è in quanto tale colpevole. Si tratta della “nuda vita”, secondo l’enigmatica espressione adottata da Walter Benjamin in Per la critica della violenza.

Un esempio è dato dagli ebrei nella Germania nazista (tema, questo, che il filosofo riprende in molti dei suoi scritti): gli ebrei erano colpevoli perché erano ebrei, in questo senso diventavano anche sacri e di conseguenza uccidibili. La nuda vita in quanto sacra viene deportata nel campo (di sterminio): il campo così inteso (come paradigma biopolitico del moderno) è lo spazio in cui si manifesta appieno la sacertà della vita.

L’homo sacer è la figura originaria della vita presa nel bando sovrano. Il potere sovrano in quanto produzione di un corpo biopolitico è produzione di homines sacri, consacrazione del vivente, è quel processo che rende la vita propriamente sacra, cioè uccidibile e non sacrificabile. Questo discorso è ripreso da Agamben anche nel suo lavoro più recente: Stato di eccezione. La vita, infatti diviene sacra solamente nell’eccezionalità propria del diritto. Ma, come è ben verificabile oggi (basti pensare alla politica degli Stati Uniti), l’eccezione tende ad estendersi nel tempo fino a diventare la regola; quello che dovrebbe essere uno stato d’emergenza (e quindi di eccezione) temporaneo, diventa lo stato normale delle cose.

Agamben segnala anche il particolare rapporto che effettivamente sussiste tra homo sacer e sovrano: “sovrano è colui rispetto al quale tutti gli uomini sono potenzialmente homines sacri e homo sacer è colui rispetto al quale tutti gli uomini agiscono come sovrani”.

Il discorso svolto da Agamben in Homo sacer si sviluppa dunque a partire da una domanda implicita che potremmo formulare in questo modo: è possibile interpretare la politica in base alla stessa “struttura originaria” della metafisica già analizzata e finemente decostruita  in ricerche precedenti? Troviamo gli elementi per una risposta proprio nelle pagine che concludono Homo sacer: “L’isolamento della sfera dell’essere puro, che costituisce la prestazione fondamentale della metafisica dell’occidente, non è senza analogie con l’isolamento della nuda vita nell’ambito della sua politica”.

Ritorna qui il tema dell’eccezionalità. Come funziona la figura logica dell’eccezione? Si tratta di una paradossale “esclusione inclusiva”, come quella implicita nel potere di proclamare lo stato di eccezione. Secondo Carl Schmitt il potere sovrano è “monopolio della decisione ultima”, ossia della decisione intorno alla sospensione dell’ordinamento giuridico normale attraverso la proclamazione dello stato di eccezione. L’articolo 48 della Costituzione della Repubblica di Weimar assegnava al presidente questo potere, di cui il regime totalitario di Hitler fece uso  ininterrottamente a partire dal 28 febbraio 1933, instaurando una sorta di “stato di eccezione permanente”. A questo punto sorge un’altra questione: dove si colloca il sovrano rispetto alla legge, posto che ha il diritto di sospendere il diritto?

Il sovrano, che segna il limite dell’ordinamento giuridico, è, contemporaneamente, fuori e dentro l’ordinamento giuridico (in altre parole, la legge è fuori di se stessa, in quanto l’ordinamento giuridico riconosce al sovrano il potere di sospendere l’ordinamento giuridico stesso). In questo senso l’eccezione è la forma originaria del diritto, il presupposto delle coordinate giuridiche fondamentali: ordinamento e localizzazione.

La sovranità costituisce una soglia indecidibile tra diritto e violenza, come aveva intuito Pindaro nel celebre frammento 169 (Nómos, re di tutte le cose, conduce con mano più forte giustificando il più violento). La legge giustifica il più violento; il diritto quindi ha a che fare con la violenza fin dalla sua origine. È alla possibilità di spezzare questo nesso, o meglio di recidere questo nodo che alludono le riflessioni del giovane Benjamin Per la critica della violenza.

La comprensione della logica della sovranità esige un ripensamento dei concetti metafisici di potenza e atto. Il bando sovrano è infatti potenza di affermare la legge solo in quanto è in pari tempo potenza di non affermarla, o meglio di sospenderla, di non passare all’atto. In altre parole: nello stato di eccezione si manifesta l’impotenza del potere sovrano. Agamben, riprendendo l’idea benjaminiana di una radicalizzazione dello stato di eccezione, allude qui ad una prospettiva ulteriore,[1] [6] in cui si manifesta appieno l’implicazione reciproca tra ontologia e politica: “pensare l’esistenza della potenza senz’alcuna relazione con l’essere in atto – nemmeno nella forma estrema del bando e della potenza di non essere, e l’atto non più come compimento e manifestazione della potenza – nemmeno nella forma del dono di sé e del lasciar essere” .

Nella parabola di Kafka intitolata Davanti alla legge troviamo una perfetta rappresentazione della struttura del bando sovrano: il contadino viene interpretato da Agamben come la nuda vita abbandonata dalla Legge, che non esige nulla da lui.

A questo punto risulta chiaro come ogni tentativo di ripensare le nostre categorie politiche deve muovere dalla consapevolezza che della distinzione classica tra zoé e bios, tra vita naturale ed esistenza politica (o tra l'uomo come semplice vivente e l'uomo come soggetto politico), non ne sappiamo più nulla.

L'eclissi della politica è cominciata da quando essa ha omesso di confrontarsi con le trasformazioni che ne hanno svuotato categorie e concetti. Accade così che paradigmi genuinamente politici vadano ora cercati in esperienze e fenomeni che di solito non sono considerati politici: la vita naturale degli uomini, restituita, secondo la diagnosi foucaultiana, al centro della "polis"; il campo di concentramento, dove quanto si ha di più privato, il sangue, diviene criterio politico decisivo, delimitando uno spazio di indistinguibilità tra vita biologica e sfera politica; il rifugiato, che, spezzando il nesso fra uomo e cittadino, passa da figura marginale a fattore decisivo della crisi dello Stato-nazione; il linguaggio come luogo politico per eccellenza, oggetto di una contesa e di una manipolazione senza precedenti; la sfera dei mezzi puri o dei gesti, ossia dei mezzi che, pur restando tali, si emancipano dalla loro relazione a un fine.

Lo stato di eccezione, ossia quella sospensione dell'ordine giuridico che siamo abituati a considerare una misura provvisoria e straordinaria, sta oggi diventando sotto i nostri occhi un paradigma normale di governo, che determina in misura crescente la politica sia estera sia interna degli stati. Quando lo stato di eccezione tende a confondersi con la regola, le istituzioni e gli equilibri delle costituzioni democratiche non possono più funzionare e lo stesso confine fra democrazia e assolutismo sembra cancellarsi.

Le riflessioni filosofico-politiche di Agamben prendono spunto soprattutto dalla dimensione politica del campo di concentramento di cui Auschwitz è il paradigma.

Se il problema delle circostanze storiche (materiali, tecniche, burocratiche, giuridiche) in cui è avvenuto lo sterminio degli ebrei può considerarsi oggi sufficientemente chiarito (grazie soprattutto al lavoro monumentale di Raul Hilberg), ben diversa è la situazione per quanto concerne il significato etico e politico dello sterminio o anche soltanto la comprensione umana di ciò che è avvenuto - cioè, in ultima analisi, la sua attualità. Alla luce di quanto detto finora è abbastanza evidente che non soltanto manca uno strumento intellettuale che ci permetta di comprendere a fondo la Shoà, ma anche il senso e le ragioni del comportamento dei carnefici e delle vittime e, molto spesso, le loro stesse parole continuano ad apparirci come un enigma. Agamben analizzando lo sterminio avvenuto durante la seconda guerra mondiale, prova ad ascoltare non tanto la voce dei testimoni, quanto la voce intestimoniabile, la "presenza senza volto" che ogni testimonianza necessariamente contiene (cioè, nelle parole di Primo Levi, coloro che hanno "toccato il fondo" - i "musulmani"). In questa prospettiva, Auschwitz non si presenta più soltanto come il campo della morte, ma come il luogo simbolo di un esperimento ancora impensato, in cui i confini fra l'umano e l'inumano si cancellano; e, messa alla prova di Auschwitz (Adorno diceva che dopo Auschwitz è impensabile scrivere una poesia), l'intera riflessione etica del nostro tempo mostra la sua inattualità per lasciar apparire fra le sue rovine il profilo incerto di una nuova terra etica: quella della testimonianza.