La figura di Avempace (Ibn Yahyâ Ibn al-Sâ’igh Ibn Tujîbî Ibn Bâjja), è tuttora problematica e oscura a causa della frammentarietà delle fonti di cui disponiamo. Avempace si colloca cronologicamente tra il 1085-1090 e il 1138-1139 (anno 533 dell’Hégira), in un contesto storico segnato dalla grave instabilità politica nella Spagna musulmana, denominata al-Andalus, seguita alla caduta del califfato omayyade di Cordova, e alla conseguente crisi del potere musulmano nella penisola iberica nell’epoca, di grossa frantumazione politica, dei reyes de taifas ("re dei piccoli stati"). L’intervento degli Almoravidi, già costituitisi in impero nell’Africa settentrionale, invocato dalle città stato per far fronte alla Reconquista cristiana della penisola iberica, sembra segnare una nuova stagione di unità politica, con la limitazione graduale di tutte le autonomie delle singole città stato che si erano costituite a seguito della caduta degli omayyadi e con la cessazione quasi totale dell’avanzata cristiana verso il centro-sud. Il clima culturale che sembra segnare la vita di Saragozza, la città natale di Avempace, è vivace ma, al tempo stesso, complesso e problematico: senza dubbio è rintracciabile la presenza, favorita anche dalla serena convivenza tra ebrei, cristiani e musulmani, di scuole ad orientamento filosofico di buona rilevanza, non solo islamiche, ma anche giudaiche, di cui l’esponente maggiormente rilevante può certamente essere considerato Ibn Gabirol (1022-1058), noto ai latini con il nome di Avicebron. D’altra parte, al graduale affermarsi dell’insegnamento dei falâsifah, i filosofi, corrisponde la presenza, in netta convergenza ideologica con il potere almoravide, della scuola giuridico-religiosa mâlikita, diffidente e particolarmente rigida nei confronti della libera attività razionale. Resta il fatto che Avempace dovette entrare ben presto in contatto con le varie fonti arabe della tradizione neoplatonica, segnate, circostanza spesso ricorrente nel caso della filosofia islamica, dalla convergenza sincretica tra indicazioni platoniche e aristoteliche (si pensi al Liber de causis ed alla Theologia Aristotelis). Sotto questa forma, ma è certa la presenza e la disponibilità anche di opere integrali, Avempace entra in contatto con il patrimonio costituito dalla tradizione greco-ellenistica, occupandosi non solo specificamente di filosofia, ma anche di scienze astronomiche, musica e medicina, attirandosi ben presto, accanto all’ammirazione dei governatori almoravidi, anche le critiche violente, probabilmente per l’eterodossia che molti intravedevano nell’affermarsi graduale di una tradizione specificamente filosofica, dei giurisperiti di tradizione mâlikita. Non ci sono prove decisive per ritenere fondate tali accuse (non è rinvenibile, nei testi di Avempace a noi giunti, né una negazione dell’unicità di Dio né la negazione della verità costituita dalla rivelazione coranica). Tuttavia, nonostante buona parte delle fonti sulla vita di Avempace risultino compromesse dall’ostilità di buona parte dell’ambiente religioso, Resta il fatto che Avempace non solo dovette essere probabilmente uno dei primi commentatori di Platone e di Aristotele in al-Andalus, ma costituisce anche una testimonianza fondamentale per la comprensione di alcune peculiarità specifiche del pensiero islamico in ambito specificamente filosofico.
Individuare in modo immediato il nucleo tematico del Regime del solitario (la grande opera di Avempace) è problematico. Al centro dell’opera vi è un individuo solitario che, isolato dalla società e dai vizi in essa serpeggianti, percorre il suo itinerario fino all’unione con l’intelletto agente; Aristotele viene da Avempace letto in una prospettiva schiettamente religiosa, tale per cui il fine ultimo è da ravvisarsi nella contemplazione di Dio. Il centro della riflessione di Avempace sembra essere il ruolo e la posizione del filosofo all’interno della società civile. L’orizzonte metafisico, in cui emerge e si colloca tale riflessione, è segnato da una struttura del reale ipostaticamente gerarchizzata, cardine della tradizione neoplatonica. La definizione preliminare del tadbîr, regime, come "organizzazione degli atti in vista di un fine" introduce un’analisi tassonomica delle diverse tipologie si società possibili, postulando, in diretta continuità con la Repubblica platonica, l’esistenza di quattro tipologie di città imperfette e una tipologia di città perfetta, in cui la verità e il bene trovano il loro pieno compimento come forma di massima armonia sociale, e in cui il filosofo trova realizzata nella sua possibilità ultima la propria perfezione spirituale. Tuttavia, nonostante il richiamo diretto alla tradizione platonica, la trattazione non sembra poggiare né su di un mero intento analitico-descrittivo, riguardo il quale Avempace sembra riconoscere nella Repubblica un’opera definitiva, né essa sembra condividere dell’impostazione platonico-aristotelica (ma è difficile stabilire se Avempace abbia letto o meno la Politica di Aristotele) il progetto fondativo e costruttivo che sembra sorreggere la riflessione politica dei grandi filosofi greci. Il presupposto fondamentale della riflessione condotta da Avempace nel Regime del solitario, e che sembra predeterminare la stessa posizione della domanda circa il nesso tra filosofia e politica, appare radicalmente opposto: la città perfetta costituisce una prospettiva di società civile assolutamente e irrimediabilmente utopica, irraggiungibile. Una società in cui la politica si costituisca come garante della perfetta armonia e della felicità del filosofo non sembra, agli occhi di Avempace, concretamente realizzabile. La questione fondamentale del pensiero greco, platonico e aristotelico, appare, dunque, totalmente ridislocata in un contesto in cui la domanda sul ruolo del filosofo nella costruzione di una forma perfetta di convivenza civile si ripropone come domanda sulla posizione del filosofo all’interno di una società civile costitutivamente destinata alla corruttela. La risposta di Avempace a tale questione, risposta che costituisce la tesi di fondo del Regime del solitario, sembra essere la seguente: in una società imperfetta, in cui non sussiste alcuna connessione reale tra politica e ricerca della felicità, intesa come perfezione spirituale e intellettuale, il filosofo può optare in via esclusiva per una scelta di isolamento dalla realtà mondana, nell’ottica di perseguire il compimento ultimo della propria essenza specifica, la libera attività razionale, nella contemplazione del mondo intellegibile e del Divino. In questa prospettiva, la figura del solitario è la sola che può caratterizzare il modus vivendi proprio del filosofo, il solo che possa dirsi autenticamente uomo, a cui spetta, come fondamentale scelta esistenziale, un percorso etico-gnoseologico di emarginazione e di, tratto tipicamente neoplatonico, risalita dal mondo delle apparenze ad una realtà attingibile solo mediante il libero uso della razionalità, pervenendo così ad una condizione paragonabile a quella di Dio.
La parte del Regime del solitario pervenutaci sotto la denominazione di Trattato delle forme spirituali, specifica ulteriormente, con l’esposizione della teoria avempaciana dell’intelletto, la cifra e l’orizzonte metafisico della proposta avanzata da Avempace.
Le forme spirituali costituiscono una serie di gradi conoscitivi ipostaticamente e gerarchicamente organizzati, in linea ascensionale, in proporzione al loro grado di immaterialità. Dunque, esistono forme spirituali in misura maggiore o minore condizionate e determinate da elementi materiali, e forme spirituali che, prive di materialità, possono dirsi pure o universali. Le prime possono dirsi relate sotto una duplice prospettiva: individualmente, come forma di un oggetto sensibile; in modo "accidentalmente" universale, nella misura in cui tali forme vengono percepite dal senso comune. La seconda tipologia di forme, quelle universali, si costituisce per il fatto che tali forme appaiono sussistenti di per sé e aventi esclusivamente una relazione con l’individuo umano, che le intende per astrazione dalla materia. Il movimento conoscitivo, mediante il quale quest’ultima tipologia di forme è accessibile, è in realtà duplice: tali forme possono essere intese, per l’appunto, a partire da un processo astrattivo mediato da facoltà naturali, quali il senso comune, l’immaginazione, la memoria. Tuttavia, tale processo non è sufficiente perché le forme intese secondo questa modalità si diano secondo il loro carattere universale. La cifra del processo astrattivo, secondo Avempace, è la costituzione di una disposizione al ricevimento di un apporto attualizzante in qualche modo estrinseco. Viene introdotto in questo modo una delle problematiche maggiormente ricorrenti nei falâsifah della tradizione arabo-islamica, seppure secondo modalità spesso differenti e in contrasto tra loro: il ruolo dell’intelletto agente. Tale principio, nell’orizzonte metafisico tipico del pensiero filosofico islamico, possiede una sua precisa collocazione all’interno dell’universo cosmologico (e dunque si costituisce come una vera e propria intelligenza agente), costituendosi come principio supremo dell’intelligibilità delle cose, garante epistemico della conoscenza umana in quanto responsabile sia dell’informazione della materia che dell’elemento che completa il movimento astrattivo posto in essere dall’uomo, ossia dell’emanzione dei corrispondenti contenuti noetici in un intelletto in disposizione nei confronti di tale attività emanativa. A partire da questa duplice motilità noetica, in cui al momento specificatamente astrattivo subentrerebbe un momento intuitivo, Avempace sembra qui saldare le indicazioni aristoteliche, in qualche modo divergenti, del De anima e degli Analitici Secondi (II, 19), in un contesto in cui la verità, e allo stesso tempo il raggiungimento della felicità come compimento dell’essenza specifica dell’uomo in quanto tale (la razionalità), si costituisce come l’esito di un percorso intellettuale in cui il filosofo, risalendo nella gerarchia delle forme spirituali dall’ordine materiale delle cose a quello intellegibile, perviene alla congiunzione (ittihâd) con la stessa intelligenza agente, con il supremo principio di ogni intellegibilità. Sotto questa prospettiva i singoli atti noetici personali, nella congiunzione con l’intelligenza agente, sembrano perdere il loro specifico carattere individuale per diventare sostanzialmente impersonali. Il solitario, il filosofo, non solo è colui il quale, nel libero esercizio della propria razionalità (del divino che è in noi, secondo le indicazioni aristoteliche dell’Ethica Nicomachea), diviene puro pensiero nell’unione con l’intelligenza agente, ma è anche colui che, in tale congiunzione, libero da ogni elemento materiale (compresa la materialità derivata dall’individualità dell’intellezione), perviene all’immortalità a partire da un percorso puramente intellettuale e, soprattutto, in un contesto primariamente terreno e intramondano. L’importanza e la peculiarità della testimonianza di Avempace è facilmente esplicitabile secondo due direttrici: il Regime del solitario non sembra riducibile alla tradizione dei trattati di siyâsah shar‛iyah, in cui il fondamento della dottrina dello stato è ricercato direttamente nel Corano e nelle elaborazioni teoriche delle scuole giuridiche sunnite (vedi al-Ghazâlî), né è inscrivibile in maniera diretta ed immediata nell’orizzonte della tradizione filosofica specificamente greca, Platone e Aristotele su tutti. Al contrario, Avempace, pur in continuità con alcuni tratti essenziali del mondo greco, quale la matrice divina dell’attività razionale e una comprensione, tutt’altro che secondaria, dell’attività teoretico-filosofica come suprema dimensione esistenziale, sembra mettere radicalmente in discussione una delle implicazioni fondamentali della tradizione platonico-aristotelica: la possibilità che la costituzione essenzialmente razionale dell’uomo possa trovare il suo compimento ultimo all’interno di una qualche dimensione sociale o politica. Questa frattura, forse non consumata fino in fondo, segno della vicenda biografica dello stesso Avempace, costituisce l’eredità forse maggiormente affascinante che ci lascia il filosofo andaluso. Attraverso Averroè, il quale si richiama spesso, negli scritti giovanili, ad indicazioni avempaciane, e, soprattutto attraverso la diffusione dell’averroismo nell’occidente latino, la proposta di "felicità mentale" che si evince dalla lettura del Regime del solitario troverà vasta eco, pur secondo modalità eterogenee, in tutta la storia del pensiero medievale, finanche, forse, all’interno della Divina Commedia di Dante. L’interessante e provocatoria implicazione primaria di tale proposta, che sembra giustificarne la sua talvolta traumatica messa in discussione tanto nel mondo islamico, quanto in quello cristiano, sembra risiedere nell’aspetto fondamentale che ne costituisce anche l’eredità forse più affascinante: la priorità del filosofo e della filosofia sul resto dell’umanità e sulle restanti scienze rispetto all’ambito del divino. In tale prospettiva solo il filosofo, il solitario, è colui il quale è in condizione di elevarsi sino al supremo grado di conoscenza, in uno stato quasi profetico, fino a divenire simile a Dio; solo al filosofo (in una prospettiva che di fatto svincola qualsiasi possibilità escatologica da ogni matrice teologica), come guadagno radicalmente ed esclusivamente intellettuale, spetterà autenticamente l’immortalità e la salvezza, solo la filosofia potrà dirsi propriamente "scienza divina".