INTRODUZIONE

Nel corso della storia assistiamo al contrapporsi di due diversi modelli di libertà: da un lato, la libertà come libero arbitrio, ossia come possibilità di decidere arbitrariamente tra due o più alternative (si tratta di quella che gli scolastici definivano potestas ad utrumque): essa è la libertà di indifferenza, tale per cui quando ci si trova a dover compiere una scelta è indifferente che si scelga A piuttosto che B, nel senso che non vi è nessun condizionamento che implichi dall’esterno una differenza e che ci indirizzi a scegliere una cosa anziché un’altra. In quest’accezione, questo modello può essere concepito come modello della "libertà di" fare così oppure non così. Dall’altro lato, troviamo la libertà come assenza di costrizione, la libertas a coactione degli scolastici: non è più l’indifferenza della scelta, tale per cui posso decidere liberamente di scegliere o A o B, ma si tratta piuttosto di una libertà in virtù della quale sia che io scelga A sia che io scelga B non sono condizionato da una costrizione, sia essa esterna (qualcuno che mi obbliga ad agire in un determinato modo) sia essa interna (le mie passioni). Questo secondo modello implica non già una "libertà di", bensì una "libertà da". Stando a quanto abbiamo finora detto, questi due tipi di libertà possono apparire non troppo diversificate, cosicché è opportuno produrre altre distinzioni più incisive: innanzitutto, possiamo notare come la "libertà di" sia sempre considerata come libertà positiva, in quanto si tratta di determinare l’oggetto del volere e sono io stesso a deciderlo; sicchè la "libertà di" comporta la libertà di volere ciò che ancora non si vuole, per cui siamo noi stessi a determinare la nostra volontà: l’uomo non sceglie perché vuole, ma vuole perché sceglie. Sull’altro versante - quello della "libertà da" - ci troviamo dinanzi ad una libertà di tipo negativo, giacchè ciò che si vuole è sempre già presupposto, cosicché io so già che cosa voglio e non sono io a sceglierlo. Dunque, si può dire che nel caso della "libertà di" ciò che voglio non mi è imposto (e per ciò sono realmente libero), mentre nel caso della "libertà da" mi è imposto (e perciò non sono libero). Un’ulteriore distinzione può essere operata tenendo conto del rapporto che queste due forme di libertà intrattengono con la contingenza o con la necessità: entrambe le due tipologie di libertà presuppongono una razionalità dell’azione (voglio e scelgo qualcosa sulla base di un disegno razionale), ma diverso è il rapporto sussistente tra la razionalità e il contesto in cui essa si esprime. Nel caso del libero arbitrio (la "libertà di"), il contesto in cui mi trovo ad operare deve presupporre un certo livello di contingenza, giacchè, affinchè io possa scegliere A anziché B, occorre che l’ordine esterno delle cose sia tale da consentire tanto la realizzazione di A quanto quella di B: ciò significa che non deve essere già predeterminato che si verifichi A anziché B. Questa condizione di indeterminatezza non è invece richiesta dal modello della "libertà da", il che sembrerebbe a dir poco assurdo: come si può, infatti, parlare di libertà e, al contempo, ammettere che viga un determinismo in forza del quale sia già decretato che si verifichi A piuttosto che B? Tale assurdità cessa di essere tale se teniamo presente che a togliere la libertà non è la necessità in sé, ma solamente quella esterna, ovvero quel che agisce sul soggetto essendo ad esso esterno. Anche le forze interne (ad esempio le passioni o le abitudini) vengono considerate come esterne alla razionalità del soggetto agente, sicché se mi trovo ad esser determinato dalle mie passioni nell’agire sono coatto da qualcosa a fare ciò che la mia ragione mi indurrebbe a non fare: se ne evince che anche ciò che pare di primo acchito essere una forza interna (le passioni), è in realtà esterna, in quanto opponentesi alla razionalità del soggetto. Se questi agisce mosso da un principio di razionalità assoluta, allora agisce seguendo una necessità che rispecchia l’ordine necessario del mondo: non è costretto da forze esterne, ma obbedisce ad un principio necessario dell’azione, essendo in tal modo libero in quanto la forza che mi condiziona è identica alla mia stessa soggettività: in altri termini, sono io stesso quella forza. In questo senso, la libertà risulta conciliabile con la necessità: il caso paradigmatico di questa concezione è rappresentato da Spinoza, per il quale l’uomo che segue la necessità imperante nel cosmo realizza la sua libertà, intesa ovviamente non come facoltà di scegliere A anziché B, bensì come "libertà da" costrizioni. Sotto questo profilo, il livello della libertà intesa come negativa e come positiva viene un po’ corretto e sfumato, giacchè la "libertà da" porta ad identificarsi con il principio causale dell’agire, che così cessa di essere vincolante e negativo. Tuttavia, deve essere sottolineato come, se il problema della libertà è così complesso e irrisolvibile, ciò sia dovuto precipuamente alla difficoltà e alla polisemia dei termini impiegati nell’affrontarlo, tali da non afferrare mai del tutto che cosa realmente la libertà sia: se almeno si sapesse con certezza che cosa essa sia, si potrebbe per lo meno univocamente capire se l’uomo ne sia equipaggiato oppure no. Invece risulta assai arduo, ancor prima di decidere se l’uomo sia libero o no, capire che cosa effettivamente la libertà sia, e ulteriori complicazioni sono introdotte dal fatto che, accanto ai due modelli da noi proposti, se ne sono sviluppati molti altri da essi derivanti.

I GRECI

I CRISTIANI

CARTESIO

La soluzione prospettata al problema della libertà dai Gesuiti - soluzione che andrà per la maggiore nel Seicento, pur essendo facilmente attaccabile per via della sua eccessiva macchinosità - si oppone alla necessità ammessa dai Luterani e dai Calvinisti e riconosce un irrinunciabile ambito di libertà all’agire umano. Quando la filosofia moderna, che personifichiamo innanzitutto con Cartesio, viene a trattare del problema della libertà, si trova immediatamente dinanzi ad un terreno ingombro da molto materiale: da un lato, c’è la lineare e drastica soluzione dei Riformati - negatori di ogni libertà -, dall’altro vi è invece la compromissoria posizione dei Gesuiti, in cui si cerca concordanza fra aspetti che difficilmente paiono poter stare insieme. Queste due alternative rientrano nell’unica cornice della discussione teologica della libertà, tale per cui la problematica della libertà si trova ad essere subordinata a quella inerente Dio. L’ulteriore alternativa possibile consisteva allora nello smarcarsi dalla teologia e nel considerare finalmente il problema della libertà esclusivamente in riferimento all’uomo e alle sue realizzazioni: ciò significava dare una soluzione esplicitamente filosofica, ed è appunto questa la controversa strada imboccata da Cartesio, la quale sarà via via condannata o rinforzata dai pensatori successivi, che da essa prenderanno le mosse. Il primo tentativo di Cartesio di fronteggiare la problematica della libertà resta però ancora saldamente vincolato alla prospettiva teologica e risulta essere autenticamente fallimentare: la prima prova a sostegno della debolezza di Cartesio sta nel fatto che egli sia indeciso e continui a fluttuare tra posizioni opposte, a tal punto da sostenere dapprima il libero arbitrio e, secondariamente, la necessità assoluta. Così, in Le passioni dell’anima (articolo 146), egli asserisce che "dobbiamo renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza": tutto ciò che accade è necessario - dice Cartesio -, ma Dio ha limitato la sua stessa Provvidenza per lasciare un margine di libertà all’agire umano; naturalmente quest’idea di una Provvidenza a pelle di leopardo fa acqua da tutte le parti, ma non più di quella - sostenuta in una lettera a Elisabetta, datata 3 novembre 1645 - in cui Cartesio si fa foriero di posizioni diametralmente opposte: qui egli dice che, se badiamo esclusivamente all’uomo, non possiamo accorgerci di come qui esista un libero arbitrio, ma tutto cambia se guardiamo le cose in connessione alla Provvidenza: ci accorgiamo, in questo caso, di come anche il nostro libero arbitrio dipenda da essa (in questo modo la zona franca di libertà riconosciuta nello scritto Le passioni dell’anima è cancellata), poiché altrimenti ci si troverebbe costretti a dire che la Provvidenza è al contempo infinita e finita (perché autolimitantesi). Qualcosa di analogo Cartesio sostiene in un’epistola del 6 ottobre 1645, in cui afferma a chiare lettere che sostenere un libero arbitrio indipendente da Dio significherebbe negare la sovrana perfezione di Dio, il quale "non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa che non dipenda interamente da Lui". E la filosofia ci fa conoscere che "nello spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo voglia". Si prospettano dunque due esigenze che cozzano fra loro e che Cartesio prova a conciliare: che sian conciliabili - egli nota - lo attesta automaticamente l’esperienza del libero arbitrio che ciascuno fa, in questo mondo retto dalla Provvidenza, guardando dentro se stesso; e, per argomentare tale conciliazione, Cartesio compie un passo decisamente malriuscito e goffo, provando a chiarirsi con un esempio: immaginiamo un gran signore che abbia proibito i duelli all’interno del suo regno e che però sia al corrente che due suoi vassalli si odiano a tal punto che sicuramente si batteranno nel caso in cui si incontrino; immaginiamo ora che il sovrano decida che essi si incontrino per strada e duellino fra loro, contravvenendo le prescrizioni stesse del sovrano, il quale sapeva che si sarebbero scontrati e li ha fatti appositamente incontrare. Similmente, sussiste una volontà assoluta per cui Dio prevede come avverranno le cose, ma ciò non toglie che sussista anche un’azione relativa di Dio che comanda agli uomini di fare certe cose ed evitarne altre, cosicché non li costringe a far le cose proibite, ancorchè li metta in condizione di farle. Bayle obietterà a Cartesio che in realtà il signore di cui ha parlato fa di tutto affinchè i due vassalli si incontrino, mettendo così in luce l’inaccettabilità della posizione cartesiana. E prosegue Bayle nella critica a Cartesio: immaginiamo un padre che voglia far morire il primogenito: può farlo uccidere da un sicario oppure provocargli un dolore così grande che sia egli stesso a suicidarsi: non vi è differenza, giacchè l’effetto sortito è il medesimo, con la sola differenza che nel secondo caso si ha l’impressione che il figlio si uccida liberamente. La stessa cosa avviene nella prospettiva delineata da Cartesio, dice Bayle. Ma Cartesio stesso era in certa misura consapevole della debolezza dei suoi argomenti e, pertanto, nei Princìpi di filosofia, riprende lo stesso problema e ripete la tesi della conciliabilità fra Provvidenza e libertà, ma dicendo - molto più modestamente - che di tale compatibilità siam certi come credenti ma non possiamo renderne conto con la ragione. E’ questo l’abbandono del problema teologico del rapporto tra libertà e Provvidenza all’ambito della fede; viene in questa maniera aperta la possibilità di impostare la problematica della libertà non più in riferimento a Dio (giacchè in tale ambito solo la fede può illuminarci), ma in riferimento all’uomo, in quell’ambito cioè in cui la ragione può procedere con sicurezza. La soluzione prospettata da Cartesio per il problema della libertà si basa sul cardine della sua stessa metafisica: quel dualismo in virtù del quale sussistono due sostanze separate ed autonome; da un lato, la sostanza pensante (res cogitans) e, dall’altro, la sostanza estesa (res extensa). La separatezza tra le due induce Cartesio a pronunciarsi circa la loro eterogeneità, in forza della quale si potrà imputare la libertà alla sostanza pensante e relegare la successione causale deterministicamente intesa alla sostanza estesa. Per dimostrare ciò, Cartesio si avvale di una definizione scolastica della sostanza, concepita come "ciò che non ha bisogno che di se medesima per esistere" (Princìpi di filosofia, paragrafo 51): così intesa, la sostanza è ciò che esiste autonomamente; successivamente, però, Cartesio torna sui propri passi e si accorge che tale definizione si attaglia solo a Dio, perché Lui solo è causa sui, ossia Lui solo basta a se stesso per esistere; per questo motivo, il pensatore francese corregge la definizione e arriva a dire che la sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno di nulla, fuorchè di Dio. Stando a questa precisazione - che sarà duramente criticata da Spinoza -, il concetto di sostanza può essere applicato al creato nella sua totalità: in questa maniera, si vengono ad avere due diversi tipi di sostanza, giacché solo due son le realtà che in effetti sussistono indipendentemente: il pensiero e l’estensione, nel senso che l’estensione non dipende dal pensiero e viceversa. Tra le due realtà manca dipendenza reciproca in quanto gli attributi - ovvero le qualità essenziali - delle due sono radicalmente diverse e indipendenti tra loro: le une sono sostanze intelligenti, le altre son sostanze corporee; alle prime competono il pensiero, la volontà, la spiritualità, ecc, alle seconde ineriscono invece la profondità, la larghezza, ecc. L’unico aspetto comune che lega in certo modo la res extensa e la res cogitans sta nell’essere dipendenti entrambe da Dio. Questo esasperato dualismo è il punto di partenza della filosofia di Cartesio: e se consideriamo i corpi, subito ci accorgiamo di come essi siano caratterizzati dall’inerzia meccanica, dal fatto che le loro relazioni reciproche sono date sotto forma di rapporti di causalità necessaria tali per cui tutto è meccanicamente regolato (si noti che ciò vale tanto per la natura fisica esterna quanto per l’organismo umano, concepito alla stregua di una macchina assolutamente assimilabile ad un automa, per cui i muscoli sono come i tiranti, i nervi come i tubi, e così via). Questo rigoroso materialismo concernente i corpi trova il suo contraltare nel pensiero o, se riferito agli uomini, nell’anima, la quale - opposta al corpo - non ha ampiezza, lunghezza e inerzia, ma, viceversa, è spontanea, vivace ed irriducibile al meccanismo causale necessario, cosicché il soggetto causa molte cose senza a sua volta essere causato. Asserire che il pensiero è attività spontanea equivale a dire che esso è libero e incondizionato: ecco perché Cartesio, in più luoghi della sua opera, sostiene che la libertà non ha bisogno di essere dimostrata, in quanto la sentiamo immediatamente dentro di noi in tutta la sua evidenza. In questo modo, Cartesio è padre di due correnti filosofiche antitetiche: grazie alla res extensa, egli è padre del materialismo settecentesco, che giungerà all’apice con la concezione dell’uomo-macchina di La Mettrie, e, grazie alla res cogitans, è padre dello spiritualismo, specialmente di quello francese. La sua è dunque una doppia paternità: l’anima diventa un mondo a sé o, per dirla con Spinoza, un impero dentro l’impero. Ora, la forza della posizione di Cartesio risiede tutta nella totale indipendenza dell’anima dal corpo, e ciò gli consente una fondazione assoluta della libertà, tale per cui basta guardare in se stessi per accorgersi di essere liberi: si tratta però di una posizione indimostrabile, di fronte alla quale ci si trova costretti "a prendere o a lasciare". Il dualismo ontologico e metafisico che fonda la libertà finisce poi per creare seri problemi a Cartesio, giacchè finchè consideriamo il rapporto tra le due res, possiamo pensare che esistano due mondi a sé stanti (quello spirituale e quello materiale) senza interferenze reciproche, ma non appena rivolgiamo l’attenzione all’uomo, tale indipendenza pare difficilmente giustificabile, in quanto l’uomo è anima e corpo, sintesi perfetta di quelle realtà che abbiam detto essere separate. Come si spiegherà, ad esempio, il fatto che l’impressione del freddo generi idee, con un evidente passaggio dalla materia al pensiero? O, al contrario, come renderemo ragione del fatto che io voglia agire sul mondo esterno e il mio atto di volontà si traduca in movimenti corporei? Ciò vale anche per le passioni (amore, odio, ira, gelosia, ecc), che sono da Cartesio considerate come movimenti degli "spiriti animali", cosicchè mi adiro perché nel mio corpo si genera un turbinio di particelle che si scatenano e il corpo muta; ma le passioni sono anche passioni dell’anima, cosicchè l’ira - oltre a modificarmi fisiologicamente - mi fa sentire diversamente nella mia interiorità (ad esempio, avrò volizioni cattive verso qualcuno); sempre le passioni indicano il passaggio dall’anima al corpo: se infatti la morale consiste nel dominare stoicamente le passioni, allora l’anima deve agire sul corpo tenendolo a freno il più possibile. Tutti questi esempi rivelano come nell’uomo anima e corpo entrino in conflitto tra loro, il che crea non pochi problemi a Cartesio: come può l’anima - che è del tutto diversa dal corpo - agire su di esso? E, nel caso in cui ciò sia possibile, non si crea forse un inquinamento tra la libertà dell’anima e la necessità del corpo? Cartesio cerca di togliersi d’impiccio asserendo che anima e corpo sono strettamente congiunti pur restando tra loro indipendenti: per spiegare tale congiunzione, occorre superare l’ostacolo rappresentato dal fatto che nel corpo la comunicazione avviene causalmente e nell’anima no; per superare tale ostacolo, Cartesio ricorre alla poco convincente soluzione della ghiandola pineale, ossia di una particolare ghiandola, ubicata nel cervello, che, pur essendo un organo fisico, è così sensibile e sottile da poter apprezzare sia le sollecitazioni materiali del corpo sia quelle incorporee dell’anima. La ghiandola pineale può cioè esser mossa sia dagli "spiriti animali" che percorrono senza tregua il corpo sia dall’impalpabile azione della volontà: tuttavia su come ciò avvenga, Cartesio tace. Sicchè egli fa del dualismo la struttura portante del suo pensiero e poi deve continuamente correggerlo, ipotizzando una costante interazione tra le due sostanze indipendenti: è questa una debolezza intrinseca del sistema cartesiano, che gli costerà le critiche più severe. Da un lato, grazie al dualismo, egli può affermare vivamente la libertà dell’anima, dall’altro l’esigenza di limitare e correggere il dualismo stesso con un modello enigmaticamente interattivo riduce e cancella al massimo questa fondazione della libertà: consolidando il sistema interattivo, viene ad essere fiaccata la libertà. Le difficoltà teoriche emergenti dalla soluzione cartesiana sono state brillantemente colte da Gilbert Ryle, che - nel suo The concept of mind (1949) - ha parlato di un vero e proprio dogma dello spettro nella macchina: Cartesio - nota -Ryle - descrive il corpo come una macchina e poi in essa situa uno spettro che, essendo altro dalla natura fisica, non è ben chiaro come possa reggere la macchina. Sicchè l’anima finisce secondo Ryle per essere in Cartesio un fantasma magicamente operante in un corpo non diverso da una macchina. Accanto alla testè illustrata giustificazione metafisica della libertà, Cartesio ne escogita un’altra, tutta interna all’anima, senza impantanarsi più con la res extensa: egli instaura un dualismo interno all’anima tra volontà ed intelletto. Abbiam visto come nel cristianesimo l’intelletto e la volontà fossero le due prerogative fondamentali di Dio (con un netto primato della volontà) e come di esse si trovasse un riflesso anche nell’uomo: anche Cartesio si incammina lungo questa via, per dimostrare come nell’anima umana convivano l’intelletto e la volontà e come la seconda sia prioritaria rispetto alla prima. Cartesio nota che se io considero il mio intelletto mi accorgo subito di come esso sia infallibile, anche se limitato quantitativamente: conosce poche cose, sì, ma le conosce in maniera perfetta. Sull’altro versante, se concentro l’attenzione sulla volontà, subito mi avvedo di come essa, intesa come libertà di scelta, sia illimitata, giacchè posso volere tutto ciò che la mia mente forma: sotto questo profilo, è dunque possibile dire che "latius patet voluntas quam intellectus". "Mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o libertà di arbitrio non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente circoscritta da alcun limite. E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese, che, a mio giudizio, non possano essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà di comprendere, subito riconosco che essa è assai incompleta e molto limitata in me - e nello stesso tempo io mi formo l'idea di un'altra facoltà molto più grande, ed anzi assoluta ed infinita - e per il solo fatto che posso concepire l'idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non ne trovo nessuna, che non comprenda essere in me tenue e circoscritta, in Dio immensa" (Meditazioni metafisiche, IV). La maggiore estensione della volontà rispetto all’intelletto presenta importanti conseguenze anche a livello gnoseologico: viene infatti impiegata da Cartesio per spiegare l’errore; essendo infallibile l’intelletto, l’errore viene imputato alla volontà, la quale pretende - in quanto infinita - di dare l’assenso o il rifiuto prima che vi siano gli elementi conoscitivi adeguati: anche in sede morale, poi, posso per volontà dare l’assenso al male, travalicando pertanto le prescrizioni dettate dall’intelletto. In questo modo, la volontà diventa centrale per quel che riguarda la libertà, poiché ovviamente se la volontà fosse subordinata all’intelletto, allora non potrebbe volere qualsiasi cosa (vorrebbe solo il giusto) e non vi sarebbe libertà assoluta, bensì l’uomo dovrebbe adeguarsi ad un ordine della realtà rivelato dall’intelletto. Se, viceversa, la volontà può andare al di là dell’intelletto, l’uomo è assolutamente libero di volere ciò che vuole. Tali premesse parrebbero garantire una libertà assoluta ed in effetti Cartesio se ne serve in vista di questo scopo: il pericolo è però che la libertà così fondata - su una volontà sganciata dall’intelletto - possa configurarsi come libertà di indifferenza, ossia come capacità di decidere arbitrariamente tra A e B senza far riferimento ad alcun criterio normativo: se così fosse, come si potrebbe stabilire che cosa è bene e che cosa è male? L’uomo arriverebbe a scegliere il male anziché il bene e ciò con pieno diritto; per ovviare a questo problema, Cartesio precisa che la libertà di indifferenza non è per l’uomo la più alta forma di libertà: essa è tipica di Dio, poiché Egli, essendo onnipotente, deve essere veramente libero di volere quel che vuole, senza essere condizionato da regole che distinguano il giusto dall’ingiusto, il bene dal male, il vero dal falso, ecc; Dio gode di una libertà così estesa - la sua è un’assoluta "libertà di" - da essere Lui stesso a decidere che cosa sia il bene e che cosa il male, che cosa il giusto e che cosa l’ingiusto; perfino che 2+2 dia 4 o che il tutto sia maggiore della parte dipende dall’incontrastata volontà divina. Per l’uomo, però, tale forma di libertà non è quella suprema, giacchè l’uomo non è un essere infinito, ma è creato da Dio e, perciò, si innesta in un contesto in cui è Dio ad aver stabilito che cosa sia vero e che cosa falso, che cosa giusto e che cosa ingiusto; ne segue che per l’uomo la vera libertà non è volere ciò che vuole ("libertà di"), ma volere ciò che è giusto ("libertà da"), cosicché la libertà di indifferenza è la forma più bassa e più nociva di libertà, poiché consente di scegliere il falso anziché il vero, l’ingiusto anziché il giusto: la vera libertà consiste allora nel decidere in conformità all’ordine decretato da Dio, e ad illuminarci sull’ordine del mondo non può essere la volontà - che per sua natura non opera distinzioni -, ma l’intelletto, che così diventa il vero principio della libertà, il faro seguendo la cui luce si è liberi; la volontà deve quindi autosubordinarsi ad esso e decidere di volere ciò che l’intelletto dice essere bene, giusto, vero, ecc. In questo modo, Cartesio sconfessa la tradizione cristiana dell’egemonia della volontà sull’intelletto e si ricollega direttamente a Tommaso, per il quale è l’intelletto ad individuare la ratio boni, il criterio del bene su cui la volontà deve modularsi. Sicchè, dopo aver definito la volontà come assoluta e indifferente, Cartesio cambia repentinamente rotta e asserisce che la capacità di scegliere tra A e B è subordinata all’avere gli strumenti adeguati (intellettuali) per scegliere B piuttosto che A: "poiché essa [la libertà] consiste unicamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire); o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire le cose che l'intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore. Infatti, affinché io sia libero, non è necessario che sia indifferente a scegliere l'uno o l'altro dei due contrari; ma piuttosto, quanto piú inclino verso l'uno, sia che conosca evidentemente che il bene e il vero vi si trovano, sia che Dio disponga cosí l'interno del mio pensiero, tanto piú liberamente ne faccio la scelta e l'abbraccio. E, certo, la grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà l'aumentano piuttosto, e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io sento, quando non sono portato verso un lato piú che verso un altro dal peso di niuna ragione, è il piú basso grado della libertà, e rende manifesto piuttosto un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà; perché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e cosí sarei interamente libero, senza mai essere indifferente" (Meditazioni metafisiche, IV). La libertà consiste dunque, ad avviso di Cartesio, nel fatto che, affermando o negando ciò che suggerisce l’intelletto, non mi sento coartato da una forza esterna, e ciò in forza del fatto che l’intelletto che detta legge sono io stesso, identificantemi con la mia ragione: ed è questa - come abbiamo visto - la definizione della "libertà da", consistente nello scegliere A o B secondo un principio che sento come mio e come non imposto dall’esterno; la "libertà di" resta una prerogativa squisitamente divina.

SPINOZA

Il modello compromissorio avanzato da Cartesio è messo alla berlina dal pensiero immediatamente successivo, fatta eccezione per l’Occasionalismo, che del cartesianesimo fu la scolastica: in particolare non è accettato il dualismo cartesiano per due ordini di ragioni. In primis, esso è respinto perché sostituito da un rigoroso monismo che assorbe la sostanza estesa e quella pensante in un’unica sostanza (è il caso di Spinoza), oppure lo rigetta privilegiando una componente sull’altra (spesso addirittura eliminandone una delle due): o si elimina lo spirito riducendo tutto a corpo (è il caso di Hobbes), o si riconduce l’estensione a epifenomeno dello spirito (come fa Leibniz). In tutte le soluzioni, perfino in quella spiritualistica di marca leibniziana, venendo a mancare il dualismo, viene di conseguenza a mancare la distinzione tra un ambito in cui vige la libertà e uno in cui regna la necessità. Partendo tutti dal presupposto che scire est scire per causas, questi pensatori immediatamente successivi a Cartesio sostengono in ultima istanza il determinismo, sopprimendo in tal modo la libertà nell’agire umano. Il crollo del modello dualistico prospettato da Cartesio che separava libertà e necessità comporta allora l’entrata in crisi della libertà e il trionfo del determinismo, pur secondo modalità diverse da filosofo a filosofo. Il primo modello che si pone come superamento di quello cartesiano e dei problemi che esso lasciava irrisolti è quello di Spinoza: questi accetta la definizione di sostanza fornita da Cartesio, tale per cui essa è ciò che esiste autonomamente, ma ne trae la rigorosa conclusione - correggendo in ciò la modifica cartesiana secondo cui sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno di nulla fuorchè di Dio - che esiste un’unica sostanza infinita coincidente con Dio e con la natura (Deus sive natura). Tale sostanza infinita ha infiniti attributi, dei quali noi conosciamo solo il pensiero e l’estensione, giacché sono gli unici due di cui partecipiamo. Per Spinoza continua a valere quel determinismo causale di cui parlava Cartesio, cosicché il rapporto tra i corpi è dato da una sfilza di connessioni causali necessarie e immanenti alla sostanza stessa di Dio, poiché l’estensione non è che una qualità di Dio stesso. Per Cartesio, tutt’altro discorso valeva per il pensiero, che era una sostanza distinta e opposta all’estensione: per Spinoza, invece, il pensiero è attributo della sostanza infinita, sicché è - alla pari dei corpi - espressione di un’unica sostanza. La sequenza delle idee nel pensiero non è che un modo diverso di considerare quel processo causale che abbiam visto per i corpi materiali: ne segue che anche le idee sono relazionate tra loro secondo rigidi rapporti rigorosamente causali, senza quella libertà spontanea riconosciuta da Cartesio. Qualunque siano i modi con cui la sostanza si manifesta nei suoi diversi attributi, tale manifestazione avviene sempre secondo quello che Spinoza definisce un "ordine geometrico", ovvero causale: il dualismo tra estensione e pensiero è azzerato, proprio come la possibilità che uno dei due ambiti si sottragga al determinismo. Cartesio aveva introdotto anche un secondo tipo di dualismo, quello interno al pensiero tra intelletto e volontà, ritenendo che i due fossero in certo senso indipendenti, poiché la volontà si estende ben di più rispetto al pensiero. Ora anche questo dualismo è accanitamente combattuto da Spinoza, il quale dice che esiste un unico attributo del pensiero e al suo interno la volontà e l’intelletto non sono facoltà diverse (altrimenti tale attributo si dividerebbe in sotto-attributi), bensì sono due modi diversi di indicare il pensiero e, di conseguenza, le singole volizioni e le singole intellezioni sono la stessa cosa, ovvero sono gli stessi modi del pensiero: sicché se per Cartesio con l’intelletto posso concepire una data azione (ad esempio rubare) e la volontà può dare l’assenso o negarlo a tale concezione dell’intelletto, per Spinoza, al contrario, volontà e intelletto, volizione e intellezione, sono lo stesso modo del pensiero, manca cioè la distinzione tra volto pratico e volto teoretico del pensare, cosicché siamo noi a chiamare in due maniere diverse una singola idea. Ne segue che quando mi rappresento l’idea del rubare, a tale idea è necessariamente connessa una qualche volontà, nel senso che quando penso a rubare, sto già sempre e comunque volendo o non volendo rubare; non esiste - come invece pretendeva Cartesio - un momento meramente intellettuale in cui penso al rubare e un momento successivo in cui voglio o non voglio rubare: una siffatta argomentazione muove da una falsa prospettiva, dovuta al fatto che talvolta abbiamo l’impressione di pensare al rubare e, dopo, di poter volere o non volere rubare; in realtà, stiamo - secondo Spinoza - semplicemente oscillando tra il voler rubare e il non voler rubare, senza che ci sia il momento neutro del pensare al rubare e a cui dare o no l’assenso con la volontà. Da ciò si evince come il fatto che io poi rubi o meno non sia frutto dell’esercizio della libertà, ma della sequenza causale in cui mi trovo inserito. Anche sotto questo profilo, non è possibile individuare alcun dualismo, né è possibile riconoscere una libertà che si sottragga al determinismo: la volontà è sempre vincolata alla necessità, a tal punto da essere da Spinoza definita come "causa necessaria" e non come "causa libera", poiché il fatto che io voglia rubare piuttosto che non rubare è causalmente necessitato dall’anello immediatamente precedente nella catena causale. Si deve allora concludere che per Spinoza non esiste libertà? Se per libertà intendiamo che un singolo modo possa svincolarsi dalla catena causale che lo lega agli altri, allora non esiste alcuna libertà (intesa qui come "libertà di"). Se tuttavia la intendiamo come "libertà da" costrizioni esterne, allora possiamo a ragion veduta sostenere che per Spinoza la libertà esiste: essa sarà, in particolare, non una libertà di agire in un modo anziché in un altro, ma di obbedire alla propria natura, ancorchè quest’ultima sia necessaria. In questo senso, la libertà non si oppone alla necessità: perfino Dio obbedisce alla propria natura e proprio per ciò non è determinato da altro; la libertà, così intesa, è dunque opposta non alla necessità (che è ineliminabile), ma alla coazione, ovvero l’esser necessitati da altro. A godere perfettamente della libertà come l’abbiamo poc’anzi delineata sarà solo Dio, mentre ogni altro ente sarà sempre necessitato e per di più coartato. Nelle ultime parti dell’Ethica more geometrico demonstrata, Spinoza ci parla significativamente della schiavitù degli uomini nei confronti delle passioni (De servitute humana) e, in secondo luogo, della liberazione da esse (De libertate humana): ogni singolo modo della sostanza (uomo compreso) è determinato dalla catena causale nella misura in cui è inteso, appunto, come singolo modo; ma ciascuno può vedere se stesso non come un momento particolare della catena, bensì sotto il profilo del tutto, eliminando per tale via la propria separatezza dal tutto stesso: in questo caso, il soggetto considera se stesso come sub specie aeternitatis, ossia vede con l’occhio di Dio (e gode della Sua libertà) e perde la propria individualità schiava: obbedisce cioè alla propria natura necessaria senza costrizioni esterne, ed in ciò è libero ("libero da"). La libertà è dunque il frutto della conoscenza intellettuale, di quell’intelletto che intuitivamente ci fa vedere le cose sotto l’aspetto dell’eternità e non dal nostro limitato punto di vista.

HOBBES

L’altra soluzione di fronte al dualismo lasciato in eredità da Cartesio consiste nell’eliminare lo spirito e nel ridurre tutto a materia, consegnando ogni cosa nelle mani della più rigida necessità, dal momento che nell’estensione regna la determinazione causale: è questa la soluzione prospettata da Hobbes, specialmente in tre dei suoi numerosi scritti: Elementi di legge naturale e politica (1640), Leviatano (1651) e Della libertà e della necessità (1646). Quest’ultima è un’opera particolarmente polemica, in cui Hobbes si contrappone con veemenza alle tesi di un vescovo che propugnava la libertà dell’arbitrio. Secondo Hobbes l’azione dell’uomo, infatti, è sempre necessitata: per capire il perché, occorre far riferimento alla gnoseologia hobbesiana, che fa leva su un rigoroso sensismo per cui tutte le nostre conoscenze derivano dai sensi secondo un modello necessario simile a quello cartesiano, con però l’aggiunta che, allorchè le impressioni arrivano alla sede centrale del corpo umano, gli urti prodotti dalle impressioni esterne provocano una reazione che è da Hobbes detta conatus (in inglese endeavour); il che implica la presenza nell’organismo umano di una vitalità non meramente meccanica. Nello sforzo si autoproduce energia, e tale conatus può esser di due tipi (positivo o negativo) a seconda che l’impressione ricevuta sia gradevole o sgradevole. Nel primo caso, si ha un appetito verso la cosa desiderata (Hobbes nota con acutezza come la radice latina di adpetere indichi sempre un movimento); nel secondo caso si ha invece l’avversione verso la cosa sgradita. Sulla base di questi due conati fondamentali (in realtà Hobbes parla anche di un terzo: il timore come avversione proiettata nel futuro), il filosofo inglese costruisce tutta la sua dinamica delle passioni, in maniera vicina a Cartesio (che ne aveva individuate sei fondamentali combinantisi in vari modi). La nostra azione di desiderio o di ripulsa non è qualcosa che venga deliberato da un atto di volontà, ma è la risposta condizionata ad una determinata sollecitazione; ciò non esclude la volontà, tant’è che per Hobbes volontarie sono quelle azioni che si compiono per appetito o per timore, mentre involontarie sono quelle compiute per coazione esterna: se mi precipito in un fiume perché spinto da qualcuno, si tratta di un’azione involontaria; se invece lo faccio perché preso da angoscia, è un’azione volontaria. Secondo Hobbes, esiste (come secondo Spinoza) un’immediata coincidenza tra pensiero e volontà, e tuttavia egli ammette che noi abbiamo quotidianamente esperienza della cosiddetta deliberazione, tale per cui ci si chiede se rubare o meno e poi si delibera di rubare. La deliberazione - nota Hobbes - non è che un’alternanza di passioni contrarie, appetiti e timori (desiderio di rubare e desiderio di non rubare), passioni che si confrontano nella nostra mente quasi come se fosse in atto una lotta per cui ora sembra prevalere l’una, ora l’altra. Ciò si traduce nell’impressione di volere e di non volere, e alla fine prevarrà una delle due: questa sarà quella che noi chiamiamo decisione o volontà. Dunque, ciò che a noi orgogliosamente pare una nostra iniziativa, è in realtà il meccanico trionfo di una passione, trionfo di fronte al quale siamo interamente passivi: "la deliberazione non è altro che un’immaginazione alternata […] di appetito e timore. […] La deliberazione è successione alternata di appetiti contrari nella quale l’ultimo è quello che chiamiamo decisione" (Della libertà e della necessità). Il processo cade del tutto sotto il giogo della necessità: non solo c’è rigoroso determinismo nel processo mentale, ma anche tra volontà ed azione. Tra il mondo psichico delle idee e quello fisico delle azioni non vi è alcuna frattura, ma vi è continuità causale, cosicché noi non abbiamo libertà né di agire né di volere, se non illusoriamente. Infatti la volontà è determinata dalla lotta delle passioni e l’azione è determinata dalla già determinata volontà. Hobbes ci tiene però a precisare che la causalità qui in questione non è quella "sufficiente", quella "a cui non manca nulla perché sia necessaria alla produzione dell’effetto", ossia quella che ha tutti gli elementi necessari per poter produrre il suo effetto, ma non per questo necessita l’effetto: essa è, insomma, tale da avere in sé gli elementi necessari per spiegar l’effetto, ma non lo necessita. Al contrario, Hobbes, quando parla di causalità, intende la causalità "necessaria", quella cioè in cui ci sono gli elementi per produrre effetti che non possono non essere prodotti. La distinzione tra queste due causalità è agli occhi di Hobbes artificiosa, giacchè ogni causalità che sia davvero tale è sempre necessaria: se in me ho tutti gli elementi per alzarmi, mi alzo. Se, viceversa, non mi alzo, ciò avviene perché non ne avevo gli elementi, e non perché li avevo ma non erano necessitanti (causalità sufficiente). Perciò Hobbes insiste sul fatto che parlare di volontà libera sia un’assurdità alla pari di quando si parla di cerchio quadrato: è ben più che un semplice errore, quale può essere il sostenere che pioverà perché si son viste le nuvole quando poi in realtà non piove. La volontà è sempre necessaria, e parlare di una volontà libera è un’aberrazione: non esiste, allora, alcuna forma di libertà intesa come "libertà di"; semmai esiste la "libertà da" costrizioni esterne: sono cioè libero quando non sono in catene, quando mi muovo liberamente senza che nessuno mi trattenga, anche se la mia volontà di muovermi è necessitata. Per chiarirsi, Hobbes adduce l’esempio del fiume: esso è libero di scendere a valle perché non c’è nessuna diga che lo ostacoli; ma non è libero di invadere i campi perché è trattenuto dagli argini che lo limitano: tale è, appunto, la libertà umana, intesa meramente come libertà da costrizioni.

LEIBNIZ

La soluzione di Leibniz consiste nella riduzione della res extensa a epifenomeno, ossia a manifestazione secondaria dello spirito, con un’operazione opposta rispetto a quella compiuta da Hobbes. Leibniz si oppone soprattutto a Spinoza, ad avviso del quale la sostanza era una e infinita; per Leibniz, al contrario, le sostanze sono molteplici e indefinite nel loro numero perché coincidenti aristotelicamente con le sostanze individuali; e il carattere dell’individualità è a tal punto spinto da individuare il singolo con l’elemento atomico, sicchè non è né ulteriormente scomponibile né riconducibile ad altri individui. L’atomismo era stato in età seicentesca recuperato nella sua veste epicurea da Gassendi: ora, Leibniz osserva che parlare di atomi materiali significa automaticamente contraddirsi, giacchè, coincidendo la materia con l’estensione, se gli atomi sono estesi, allora saranno divisibili. Alla materia è da Leibniz contrapposto l’elemento energetico della forza, che è una delle strutture portanti del suo pensiero ed è il concetto che gli serve per opporsi al cartesianesimo e alla sua filosofia della natura sfociante nel meccanicismo. Stando al meccanicismo di Cartesio, nel mondo c’è una quantità definita di energia (o di movimento che dir si voglia) impressa da Dio - all’atto della creazione - nella materia ed essa può esser redistribuita nella materia stessa passando per traslazione da una parte all’altra, cosicchè per Cartesio il movimento sarebbe il prodotto della massa e della velocità; Leibniz sostiene invece che in realtà il movimento non è esprimibile con tale formula, bensì deve essere espresso come prodotto della massa per il quadrato della velocità, e il fatto che la massa possa moltiplicarsi implica che il movimento sia una forza autogenerantesi, sicchè non è che un corpo sia meccanicamente spostato da un altro corpo, bensì il corpo è dotato di un’energia spontanea non riconducibile al meccanicismo. E a questa teoria fisica Leibniz fa corrispondere una teoria metafisica, nel senso che spiega tale capacità della velocità di automoltiplicarsi sostenendo che tale forza non è solo elemento fisico, ma è l’essenza stessa della realtà, la quale è dunque energia e slancio autoespansivo: le monadi sono dunque atomi non di materia, ma di forza, di quest’energia metafisicamente intesa, cosicchè ciascuna monade ha in sé una tendenza a svilupparsi e a diventare qualcosa d’altro da ciò che era: ogni monade è attività, è energia, non vi è elemento statico e materiale, manca la substantia. L’attività della monade è semplicemente un’attività percettiva, è una continua percezione che comporta il passaggio costante da una percezione all’altra, da percezioni più basse e meno coscienti a percezioni più alte e coscienti: ma che cosa è ad esser percepito dalla monade, essendo essa inestesa? Come punti geometrici, le monadi sono tra loro distinte ma definibili in base alla loro relazione, cosicché la monade X sarà definita dai rapporti che essa intrattiene con le altre monadi. X percepirà la sua posizione rispetto a tutte le altre monadi, con la conseguenza che la monade finisce per essere un punto di forza che percepisce tutte le altre monadi, sicchè essa è un autentico punto di vista sull’universo, in quanto è definita da tutte le altre monadi dell’universo, come un punto geometrico è definito da tutti gli altri punti geometrici. La dimensione corporea scompare e permane quella metafisica, giacchè i corpi non sono che aggregati di monadi che stanno insieme: gli individui e le anime, dal canto loro, sono monadi che hanno determinate relazioni con tutte le altre, ma quando parlo della monade come individuo (ad esempio Alessandro Magno) parlo di una monade che non ha estensione materiale, ma è pur sempre un’entità che si trasforma, ovvero ha continuamente relazioni diverse con tutte le altre monadi: il punto di vista di Alessandro Magno che guarda il suo cavallo sarà diverso da quello di Alessandro Magno che, un attimo dopo, guarda a terra, cosicchè siamo di fronte ad un mutar continuo di prospettive e relazioni. Ma come avviene tale successione di stati? Già sappiamo che il passaggio da uno stato all’altro è il risultato del processo autoevolutivo dell’energia della monade che non viene dall’esterno, in quanto la monade non ha finestre, ovvero interferenze causali con altre monadi, giacchè manca il nexus physicus (essendo immateriali le monadi): Leibniz dirà che le monadi sono orologi caricati insieme, in maniera tale da segnare in accordo la stessa ora, dall’orologiaio Dio secondo un’armonia prestabilita. Tale successione di stati è dunque tutta interna alla monade e alla sua autocausalità: ma il rapporto di causazione che c’è tra uno stato e l’altro all’interno della monade sarà libero, determinato o necessario? Ecco qui che affiora il problema della libertà, che nasce dal tipo di sviluppo interno alla monade: Leibniz si rende ben conto del fatto che anche nella cornice della cultura del Seicento - come nella tradizione aristotelica - l’unico modo per spiegar le cose è mostrarne la causa e che una causa non è tale se non è determinata (una causa che non determini l’effetto non è una causa): quindi, scire est scire per causas e, per di più, le cause in questione sono cause determinanti, tali per cui A deve necessariamente determinare B. Ciò vuol dire che ciascuno dei nostri stati interni - e la monade non è che la sequela di essi - può esser spiegata solo se vista come effetto determinato dallo stato precedente, e tuttavia Leibniz sostiene che l’uomo è libero. Nella Teodicea, Leibniz afferma nella maniera più drastica la natura determinata dell’azione dell’uomo, presentandoci dei passi sconcertanti per un filosofo anti-materialista. Nel paragrafo 35 di tale opera, egli scrive: "quando si presta attenzione a sé, si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove". Anche quando facciamo cose che ci sembrano nuove e da noi inventate, in realtà notiamo che c’erano impulsi (magari inconsapevoli) determinanti, posizione, questa, confortata anche dalla teoria delle piccole percezioni, secondo la quale anche le percezioni consapevoli (appercezioni) sono il risultato della chiarificazione di percezioni oscure e non consapevoli di sé. "Un’infinità di grandi e piccoli movimenti interni ed esterni concorrono con noi e per lo più non ci si accorge di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci": i piccoli gesti sono automatici e tale determinismo induce anche a prendere le decisioni più importanti; ciò vuol dire che l’uomo è un automa, e a dirlo è Leibniz, cosa atipica per uno spiritualista che aborre il materialismo. L'uomo è sì un automa, ma un automa spirituale, e in una pagina della Teodicea Leibniz asserisce che è bene prendere esempio da Hobbes, giacchè se fossimo liberi non si spiegherebbe il fatto che compiamo un’azione anziché un’altra; tuttavia, Hobbes sbaglia nel dire che la volontà dell’uomo è necessitata. La determinazione non equivale per Leibniz alla necessità: perciò egli ritiene di poter sostenere che la volontà umana è determinata, ma che ciononostante l’uomo sia libero; il che emerge dalla contrapposizione che Leibniz fa tra contingenza e necessità, da una parte, e tra determinazione e necessità dall’altra. Si ha la necessità quando "di due proposizioni contraddittorie, l’una è vera e l’altra è falsa", cosicché la necessità si regge sul principio di non contraddizione e si dice necessario ciò il cui opposto non è possibile (così intesa, la necessità ha innanzitutto carattere logico). E’ invece contingente ciò che si basa sul principio di "ragion sufficiente", ossia sul principio che stabilisce che nulla accade senza che vi sia una causa, o, meglio ancora, "senza che vi sia qualcosa che possa render ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo". Il principio di ragion sufficiente ha in comune con la necessità il riferimento alla causa, con però la differenza che - rispetto alla necessità - tale causa non è necessaria, ma può ammettere anzi il suo contrario: così, dire che il tutto è maggiore della parte è esprimere una verità necessaria, mentre dire che sono andato a scuola perché lo sentivo come mio dovere è esprimere una verità contingente, incentrata appunto sul principio di ragion sufficiente (magari potrei essere andato a scuola per paura di esser punito e non per mio dovere). In questo senso, Leibniz sta qui schierandosi in linea antitetica a Hobbes, per il quale - come è noto - la causa necessaria e quella "sufficiente" coincidevano, nel senso che non vi è causa che non sia necessaria. Per Leibniz, invece, si tratta di due cause diverse e non riconducibili in toto l’una all’altra: "l’evento il cui opposto è possibile è contingente; quello il cui opposto è impossibile, è necessario". Sull’altro versante - quello della distinzione tra necessità e determinazione -, la tesi di Leibniz è che la causa determinante è sicuramente un principio di ragion sufficiente, ossia basta a spiegare perché (cur) una cosa avvenga e perché avvenga a quel modo (quomodo), ma non è una causa necessaria, poiché l’effetto potrebbe essere spiegato in altro modo: la determinazione è, allora, compatibile con la contingenza, sicchè determinare non significa necessitare: così, io sono stato determinato ad andare a scuola da certi impulsi, ma ciò non è necessario, giacché non è impossibile pensare ch'io mi sia recato a scuola per tutt’altro ordine di ragioni (per paura, perché ne avevo voglia, ecc). In questa maniera - tenendo lontana la necessità dall’agire umano -, Leibniz salva la libertà e fa dell’uomo un automa libero e spirituale; la libertà così come egli la intende è sinonimo di contingenza: pertanto, A contiene soltanto la ragion sufficiente di B, e non la sua necessità, sicchè si può affermare che l’uomo è determinato ma libero, anche se la libertà in questione non è la "libertà di" fare ciò che si vuole, secondo il proprio capriccio. A tal proposito, la tesi dell’asino di Buridano che, dinanzi a due mangiatoie ugualmente colme di fieno, muore di fame non sapendo scegliere presso quale sfamarsi, è per Leibniz una finzione che non può trovar spazio nell’universo, giacchè vi sono sempre differenze tra un’opzione e l’altra, differenze magari impercettibili ma comunque esistenti (Leibniz rideva delle madame che cercavano nel parco due foglie identiche), alle quali non possiamo sottrarci, ci determinano (ma non ci necessitano); ne segue che la "libertà di" presupporrebbe che in noi non ci sia un elemento che ci predetermini a scegliere A anziché B, ma se la monade è la storia dei suoi stati precedenti (e Bergson riprenderà tale concetto), anche scegliere il gelato alla fragola piuttosto che quello al pistacchio implica sempre una determinazione nella scelta. Per Leibniz, tuttavia, è solo un bene che non sia possibile la "libertà di", sennò l’uomo si troverebbe abbassato al livello dei bruti, in quanto non potrebbe spiegare perché ha scelto una cosa anziché un’altra, sicchè la sua sarebbe una scelta del tutto casuale, priva di motivazioni e alla connessione causale si sostituirebbe quella casuale. Il che eliminerebbe l’imputabilità all’uomo (come incolparmi del fatto che ho scelto B se l’ho scelto per caso?): per poter volere A anziché B, non a caso ci deve essere in me un movente determinante, che tuttavia non è necessitante ma compatibile con la contingenza.

LOCKE e HUME

Locke e Hume sono i due pensatori che danno vita al filone empiristico anglo/scozzese e che si sottraggono con decisione all’alternativa dell’accettazione o del rifiuto del dualismo cartesiano per il fatto che entrambi i corni dell’alternativa sono espressione di una concezione metafisica che ritiene possibile definire il concetto di sostanza (sia essa la sostanza infinita di Spinoza, o il corpo materiale di Hobbes o, ancora, le monadi spirituali di Leibniz). La possibilità di un discorso sulla sostanza è dunque messa in crisi dall’empirismo di Hume e di Locke: quest’ultimo nota come forse la sostanza esista, ma come in ogni caso essa resti per noi inconoscibile; per Hume - su posizioni ben più radicali - essa è un concetto fasullo. Locke non se la sente di arrivare a tanto, ma resta convinto del fatto che, sia nel senso della sostanza come sostrato che soggiace agli accidenti sia nel senso della sostanza come ciò che è comune a più cose (l’oro come elemento di unione del giallo, della lucentezza, ecc), si introducono concetti inconoscibili. Per esprimere questa sua posizione, egli ricorda la storia di quell’indiano che sosteneva che il mondo è sorretto da un elefante, che a sua volta è sorretto da una tartaruga, la quale però non si sa bene su cosa poggi: similmente, quando cerchiamo il substrato metafisico, giungiamo ad una X sconosciuta, proprio in virtù del fatto che noi possiam conoscere solo gli accidenti. La posizione di Hume è ben più radicale: tutte le nostre percezioni sono, a suo avviso, o impressioni (percezioni nella loro vivida attualità) o idee (percezioni meno vivide e corrispondenti all'immagine illanguidita che conserviamo nella memoria); tutte le nostre percezioni derivano dunque da impressioni, cosicchè se ci chiediamo che cosa corrisponda all’idea di sostanza - ossia a quale impressione corrisponda - non troviamo risposta, giacchè abbiamo sempre e solo impressioni del freddo, del caldo, del pesante, ecc, e mai della sostanza. Quest’ultima altro non è, dunque, se non un’invenzione della mente umana, alla pari del cavallo alato o dell’uomo volante. Ciò fa sì che il problema del dualismo sia un falso problema, perché riferentesi ad una sostanza inconoscibile o inesistente; tuttavia, anche per questi pensatori, resta vero il credo del determinismo della volontà, per cui non si può affermare che essa sia libera. C’è tuttavia l’esigenza di riconoscere anche una dimensione di libertà all’uomo, che però non è riconducibile alla libertà della volontà, cosicchè questi autori affermano una chiara distinzione tra la libertà dell’agire (che viene ammessa) e quella del volere (che è negata). Si tratta, peraltro, di una distinzione già delineata da Hobbes, il quale, pur negando recisamente la libertà del volere umano, ammette che l’uomo sia libero - in quanto privo di impedimenti esterni - di fare ciò che la volontà determinata lo necessita a fare, cosicchè non posso decidere se star qui o andarmene, ma ciononostante, se sono necessitato ad uscire, sarò libero di farlo, a patto che la porta non sia sbarrata. Questa tesi è ripresa soprattutto da Locke - seppur raffinata - specie nella definizione della libertà di agire, intesa come l’insieme di tutte quelle condizioni (anche quelle interne) che possono promuovere la messa in atto di una volontà determinata. In particolare, Locke individua (nel capitolo 21, paragrafo 35 del Saggio sull’intelletto umano), tra le varie forme di potere, anche la libertà e la volontà, provando a darne una definizione: "noi troviamo in noi stessi un potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere varie azioni della nostra mente e vari moti del nostro corpo semplicemente con un pensiero o con una preferenza della mente […]. Questo potere è ciò che noi chiamiamo volontà". La volontà è qui definita come il potere di fare o non fare qualcosa sulla base di un pensiero o di una preferenza della mente che decide se fare così o no; ma l’elemento della preferenza non è il frutto di una libera scelta, ma è piuttosto il presupposto dato per determinare la scelta. "La libertà è l’idea del potere che un agente ha di fare o di tralasciare qualunque azione particolare secondo la determinazione della sua mente […] cioè secondo la sua volontà": la libertà di cui qui si parla è la libertà di fare ciò che è deciso dalla volontà, testè definita come un qualcosa che troviamo già in noi stessi e che, quindi, non possiamo liberamente determinare, con la conseguenza che dove io non sono in grado di mettere in atto quella volontà che trovo in me, là io non sono libero. Preliminarmente è bene osservare come i concetti di volontà e libertà non siano coestensivi, giacchè se la libertà comporta sempre la volontà, non vale l’inverso: così posso volere uscire dalla stanza e non poterlo fare perché la porta è sbarrata. La questione ora più generale è chiedersi se l’uomo sia libero oppure no: la risposta è che l’uomo è libero nella misura in cui - a meno che non vi siano impedimenti esterni - può compiere quelle azioni che la volontà gli ordina: "che cosa possiamo pensare di più, affinchè l’uomo sia libero, che egli possa fare ciò che vuole?". Per esser libero, non vi è bisogno che sia libera la volontà, ma basta poter mandare liberamente ad effetto ciò che essa ci comanda di fare: così se trovo in me la volontà di uscire (volontà che però non sono io a determinare), non v’è nulla in me che impedisca di mettere in atto quella libertà, intesa naturalmente come "libertà da" impedimenti intrinseci a fare ciò che la volontà prescrive. Ma, allora, dobbiamo chiarire se la volontà sia libera oppure no: essa - dice Locke - non è affatto libera, giacchè consiste appunto in una preferenza, cosicchè non possiamo non preferire ciò che preferiamo. Sarò allora libero di fare ciò che la volontà mi impone, ma non sarò in alcun caso libero di voler diversamente da come voglio. "Chiedere se l’uomo sia libero di volere il movimento o il riposo […], secondo che gli piaccia, significa chiedersi se vuole ciò che vuole": l’uomo non può dunque preferire altro da ciò che preferisce, sicchè la libertà non potrà mai riguardare la volontà, ma sempre e comunque l’agire, il rispondere o meno ai comandi di tale volontà. Ci si può allora chiedere - ed è quel che fa Locke - che cosa determini la volontà: su questo punto, il filosofo inglese assume una posizione oscillante o, meglio, differente nella prima e nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano. Nella prima edizione, egli fornisce una risposta assolutamente incongruente rispetto alla sua tesi sulla volontà determinata, ragion per cui nella seconda edizione cambia posizione, conscio dell’incongruenza in cui era incappato. Così, nella prima edizione, leggiamo che la volontà è determinata dalla felicità (e lo dice anche nella seconda), la quale è un bene (questo compare solo nella prima), o, meglio è la ricerca del maggior bene: e per sapere quale esso sia, l’analisi pratica trapassa necessariamente in quella teoretica, giacchè è l’intelletto ad indicare quale sia il bene maggiore, intelletto che per Locke coincide con la ragione, la quale a sua volta è la mia coscienza stessa, sicchè sono io a scegliere il bene maggiore e a scegliere che cosa sia la felicità: ne segue allora che la volontà non può più essere una preferenza che trovo già determinata in me; viceversa sono io a determinarla col mio intelletto, il che è in evidente contraddizione con la tesi di partenza. Locke si avvede di questa contraddizione e, nella seconda edizione, corre ai ripari sostenendo che a determinare la volontà è sì la felicità, però determinata dal piacere, cosicchè la massima felicità sarà data dal massimo piacere; da qui prende spunto quell’eudemonismo settecentesco che riconduce la felicità al piacere sensibile. Ma resta da chiarire da che cosa sia dato il piacere: esso è, ad avviso di Locke, dato dall’eliminazione della condizione di disagio, sicchè a muover l’esigenza di felicità e la volontà è il disagio in cui mi trovo. Rispetto alla prima edizione, la differenza fondamentale è che là interveniva inevitabilmente l’intelletto come momento cognitivo dominante la situazione; ora, invece, l’intelletto non ha più voce in capitolo, e l’esempio che Locke adduce per chiarire questo punto è quello dell’ubriaco, la cui felicità è data dal bere che gli consente di uscire dal disagio in cui si trova; la ragione gli suggerisce di non bere perché ciò è nocivo, ma egli continua a farlo pur di uscire dal disagio, contravvenendo le prescrizioni della ragione: così facendo, Locke pone alla base della volontà un elemento che sfugge al controllo dell’uomo e ci determina. Locke tenta anche di correggere un po’ questo determinismo, dicendo che quando l’uomo sente un disagio, egli può qualche volta sospendere l’esecuzione (che prima appariva automatica) e valutare le conseguenze di queste azioni, per vedere se esse portino all’eliminazione del disagio o se piuttosto non lo incrementino. E’ questo un momento di ponderazione che tuttavia Locke ritiene possibile "soltanto qualche volta"; anche qui, però, si agisce in vista di uscire da un disagio maggiore, sicchè sono sempre condizioni che sfuggono alla sovranità razionale dell’uomo. A conclusioni pressoché analoghe perviene Hume, il quale, nel Trattato sulla natura umana (III, 1), asserisce che "la volontà è quell’impressione interna che avvertiamo e di cui diventiamo consapevoli quando diamo origine a qualche nuovo movimento del corpo o a qualche nuova percezione della mente". Da ciò si ricava che le impressioni possono essere esterne o interne (di riflessione), ma tanto le une quanto le altre sono passive, sono il frutto dell’azione di qualcosa che si imprime in noi, cosicchè esse son sempre un dato di fatto, tant’è che son la pietra di paragone delle idee (le quali sono vere a fasulle a seconda che rispecchino o meno l’impressione); sicchè se la volontà è l’impressione proveniente dalla mia coscienza di iniziare qualche cosa, tale impressione è indiscutibile. La volontà e il suo contenuto sono un qualche cosa di dato, il che ci rivela già come non possiamo controllare la nostra volontà né le nostre impressioni: così come non possiamo non dire che il tavolo è giallo, ugualmente non posso dire di non voler agire in quel dato modo. Tale controllabilità è meglio chiarita applicando alla volontà - come alle cose - quel concetto di causalità che per Hume non è deducibile a priori né dimostrabile empiricamente, è una credenza poggiante sull’abitudine. Sicchè la categoria della causalità è il concetto fondamentale con cui ci regoliamo per tutte le "matters of fact" (i "dati di fatto"); ne segue che tal concetto diventa rilevante non solo per la connessione dei dati di fatto del mondo esterno, ma anche per quelli inerenti al mondo interno, per cui la causalità necessaria investe anche la volontà, così come qualsiasi altra impressione. Ora, per mostrare ciò, Hume ricorda che il principio di causalità implica: 1) l’unione costante e necessaria della causa con l’effetto; 2) la possibilità da parte della mente di inferire un certo effetto data una certa causa. Hume si chiede allora se questi due caratteri, validi per il mondo esterno, valgano anche per il regno delle impressioni interne e risponde affermativamente: "le nostre azioni possiedono un’unione costante coi nostri motivi, coi nostri caratteri e con le circostanze in cui ci troviamo"; ciò equivale a dire che le nostre azioni hanno una connessione costante con la volontà, cosicchè quando i motivi, i caratteri e le circostanze saranno uguali, allora si determineranno la stessa volontà e le stesse azioni: anche nella sfera delle azioni umane, cause simili producono effetti simili. E Hume adduce l’esempio del carcerato che vorrebbe evadere ma che dispera di farlo perché la porta e la finestra sono sbarrate e perché non è possibile corrompere il guardiano, inflessibile e timoroso di esser punito dai suoi superiori: il prigioniero inferisce la conseguenza che in nessun caso il guardiano lo lascerà evadere. Sono due cause diverse: una è fisica (la porta e la finestra chiuse), e l’altra è morale (l’atteggiamento del guardiano), aventi tuttavia il medesimo effetto (l’impossibilità di evadere), cosicchè la connessione è necessaria, non vi è in alcun modo più probabilità che il guardiano faccia uscire il prigioniero di quanta ve ne sia che questi attraversi la porta o la finestra. Ciò avvalora la tesi secondo cui la causalità vale nel mondo morale non meno che in quello fisico, sicchè l’uomo non ha "libertà di", è solo libero - come per Locke - di fare ciò che la volontà gli impone. Ma Hume aggiunge alla posizione di Locke alcune valenze positive, mettendo in luce la positività di tale concezione deterministica della volontà: egli nota, in primis, come i motivi che determinano la volontà e che la rendono necessitata implichino che io la possa considerare come espressione della mia personalità individuale, giacchè essa è determinata da motivi, caratteri e situazioni che sono sempre miei (perfino le circostanze sono sempre il mio modo di considerarle); la volontà dunque è determinata, ma non dipende che da noi, cosicchè essa esprime la nostra specifica individualità e deve essere considerata non come una passività, ma come una spontaneità. E’ questa la libertà psicologica, per cui non ho reale libertà di scelta, ma poiché la volontà coincide con me, non mi sento coartato, ma psicologicamente libero. E poi Hume nota - sulle orme di Leibniz - come solo una volontà determinata renda possibile il principio di imputazione, ossia la possibilità di attribuire la responsabilità all’individuo.

KANT

Abbiamo visto, da un lato, il modello dualistico prospettato da Cartesio, che garantisce alla sostanza pensante la libertà, e, dall’altro, il modello negante il dualismo e, perciò, rinunciante alla contrapposizione tra una res libera e una necessaria, il tutto a svantaggio della libertà, che viene inequivocabilmente a trovarsi schiacciata dall’imperare del determinismo più rigoroso. Ma la soluzione dualistica, tramontata immediatamente dopo la formulazione datane da Cartesio, ritorna periodicamente nella storia della filosofia successiva al Settecento, e il primo caso significativo in cui la ritroviamo sostenuta con energia - in difesa della libertà - è costituito da Kant: il suo è però un dualismo diverso da quello cartesiano, giacché provvede ad eliminare le difficoltà contro cui il filosofo francese s’era scontrato; questi aveva parlato di due sostanze opposte ma appartenenti ad un medesimo livello di realtà, tant’è che nell’uomo finivano per interferire - sotto forma di anima e di corpo -, implicando una seria difficoltà nello spiegare come due sostanze così eterogenee possano compenetrarsi in maniera tale che l’anima si intrufoli enigmaticamente nel corpo a dirigerlo secondo libertà, quasi come uno "spettro nella macchina" (Ryle). Il dualismo kantiano, invece, è molto più raffinato, in quanto non implica il sussistere di due sostanze opposte ed interagenti nella stessa realtà, ma comporta piuttosto l’esistenza di due diversi livelli di realtà, uno sovrastante l’altro: così, da un lato troviamo la realtà sensibile ("fenomenica"), cui appartengono il corpo e tutte le sue determinazioni, e dall’altro una realtà intelligibile non data dai sensi ma a cui si può pervenire tramite un’esperienza extra-sensibile. Così inteso, l’uomo finisce per essere non una combinazione di due sostanze (quale invece era secondo Cartesio), ma come un’entità appartenente a due diversi ordini di realtà, sicchè si tratterà di spiegare l’interazione tra questi due ambiti, ossia si dovrà render conto di come le azioni originate dalla realtà intelligibile possano trovare una loro precisa corrispondenza in quella sensibile. Prima di entrare in medias res, occorre tuttavia chiarire come questo dualismo consenta a Kant di recuperare due giurisdizioni diverse, riconoscendo, per un verso, un regno (il mondo fenomenico) in cui vige la causalità meccanica e, per un altro verso, un regno (quello intelligibile) in cui impera invece una causazione non necessaria; pertanto il dualismo kantiano, nel cercare un terreno per la libertà, assolve la stessa funzione di quello cartesiano, ma senza incappare in quelle grette contraddizioni in cui Cartesio era scivolato. Con la sua soluzione, Kant, compiendo tale operazione di difesa della libertà nel mondo noumenico, è rigoroso nell’escludere ogni forma di libertà in quello fenomenico, cosa che pare ovvia ma che, se bene analizzata, non lo è affatto, giacché, nella misura in cui gli autori post-cartesiani filo-deterministi si preoccupavano di salvare un margine di libertà anche all’interno del determinismo, ricorrevano solitamente alla bislacca tesi per cui, nel caso della determinazione psicologica, gli elementi che determinano il mio agire coincidono con la mia soggettività e quindi rappresentano una forma di spontaneità tale per cui è impossibile dire che l’uomo non sia in certo modo libero. E’ questa la soluzione propugnata soprattutto da Hume, ma anche da Leibniz: quest’ultimo aveva difeso la libertà dell’agire in primis operando una decisa distinzione tra necessità e contingenza, mettendo in luce come il determinismo fosse espressione di contingenza (e non di necessità), nel senso che implica la ragion sufficiente delle cose ma non comporta che necessariamente quella sia la causa del dato effetto. In secondo luogo, Leibniz difendeva la libertà dell’uomo, pur restando nell’alveo del determinismo, facendo leva sulla spontaneità: è vero, sì, che nell’anima tutto è determinato da una consecuzione causale interna di stati, ma tuttavia tali stati appartengono all’anima stessa (che anzi è essa stessa il suo sviluppo), cosicchè viene difesa una sfera di libertà intrinseca al determinismo e incentrata sulla spontaneità dell’anima e Leibniz può affermare: "per quel che riguarda la spontaneità, ci è propria perché abbiamo in noi il principio delle nostre azioni […]. Infatti, in termini rigorosamente filosofici, le cose esterne non hanno influenza su di noi". Escluso il nexus physicus, l’evoluzione della monade è tutta interna, con la conseguenza che sarei coatto se ci fosse una determinazione dall’esterno, ma, non essendoci, sono sì determinato, ma da me stesso. Ora, Kant dice chiaramente che questi discorsi "psicologici" sulla libertà sono privi di fondamento, sono dei raggiri che rivelano subito la loro debolezza: è inutile che io cerchi di dire che il determinismo interno è meno forte di quello esterno, poiché essi sono entrambi espressione del determinismo fenomenico, con l’unica differenza che, per quel che concerne la mia interiorità, esso è dato nel tempo, mentre per l’esteriorità nello spazio. In entrambi i casi, tuttavia, è e resta parimenti fenomeno, ossia un qualcosa di dato sensibilmente e, per ciò stesso, solo in termini di causalità necessaria. L’errore che ha indotto fior di pensatori a fantasticare una libertà psicologica trae secondo Kant origine dal fatto che chi lo commette riconduce la nozione di causalità necessaria solamente con l’elemento dello spazio, come avviene quando la palla da biliardo A urta quella B e ne causa il movimento sul tavolo da biliardo. Ma Kant ricorda come in realtà la categoria della causalità - come tutte le altre undici - non è che una determinazione nel tempo, e, per spiegare ciò, egli ricorre ad un duplice esempio: in primo luogo, egli ci rammenta di come tutti i nostri dati sensibili ci sian dati nello spazio ma poi - nel momento in cui diventano miei - son ricondotti nell’interiorità, ove regna il tempo, cosicchè vengono prontamente temporalizzati; ne segue che tutti i fenomeni - sia esterni sia interni - son connessi secondo un determinato ordine di successione nel tempo. Si possono allora dare due diversi casi: tale successione temporale non è il prodotto di una categoria, ma dell’immaginazione: a sostegno di ciò, possiamo immaginare di guardare un palazzo facendo scorrere lo sguardo dal tetto alle fondamenta; in questo caso, si ha una successione di immagini, di dati e di fenomeni, ma essa non è necessaria, giacchè posso far scorrere lo sguardo dal tetto alle fondamenta o viceversa, sicchè, per quanto i fenomeni interni sian sempre dati in successione, quest’ultima può non essere costitutiva dell’oggetto stesso proprio perché non interviene la categoria della causalità. Passiamo ora ad esaminare il secondo caso, in cui l’ordine di siffatta successione non è arbitrario, ma necessario in quanto costitutivo dell’oggetto stesso: così, il giocatore di biliardo sposta la palla B urtandola con quella A; in questo caso, non si può che immaginare quella determinata sequenza per cui la stecca colpisce A e questa urta e muove B, giacchè tale ordine è costitutivo dell’oggetto ed è tale perché è subentrata quella causalità che mi fa concepire le cose così e non in un altro modo. Allora la categoria della causalità non è se non una determinazione nel tempo: ciò che mi induce a dire che il movimento delle palle da biliardo segue una certa sequenza non è lo spazio, ma il tempo e dunque è un grave errore illudersi che la causalità abbia la sua radice nello spazio e che il tempo possa esentarsi da essa. Ciò significa che in tutti i casi la successione causale è strettamente necessaria, giacchè è la stessa categoria della causalità ad essere applicata ora nel fenomeno esterno, ora in quello interno: così, quando penso ad un ricordo triste e mi intristisco, tra il ricordo e il nascere della mia tristezza applico la causalità, poiché non posso dire che prima mi sono angosciato e poi ho pensato al ricordo triste. Dunque, è la causalità a legare ciò, e non l’immaginazione, alla pari di quel che avviene con le palle da biliardo, senza far distinzioni tra fenomeni esterni o interni. A contare davvero è che in entrambi i casi si tratta di fenomeni, di conoscenze che, per costituirsi, necessitano di essere causalizzate, per cui posso capire la dinamica delle palle sul tavolo da biliardo o del mio intristirmi solamente se applico la causalità. E allora - prosegue Kant - la libertà di cui favoleggia Leibniz quando vagheggia una determinazione spontanea è in realtà la spontaneità di un girarrosto che gira da solo, ma non già perché sia libero di girare, bensì perché necessitato a farlo, esattamente come se subisse una determinazione esterna. Sicchè quando pensiamo alla nostra vita interiore fenomenica dobbiamo pensare ad un mondo determinato necessariamente non di meno di quello fisico. Allora la conclusione a cui Kant perviene è che o riesco ad uscire dal fenomenico (sia esterno sia interno) e giungo ad attingere un livello di realtà extra-fenomenico oppure non c’è scampo e non vi è alcuna forma di libertà. Si tratta dunque di esaminare se vi sia la possibilità di un livello di realtà che si sottragga alla fenomenicità, distinguendo il fenomeno dalla cosa in sé e riconoscendo nel primo la necessità, nella seconda la libertà: se non potessimo operare tale distinzione, "l’uomo sarebbe una marionetta […], costretto e caricato dal sommo maestro di tutte le arti". L’uomo, così inteso, sarebbe un automa, magari anche un automa illudentesi di essere libero, poiché non in grado di scorgere la causazione operata dal burattinaio (Dio), le sue volizioni sarebbero determinate da altre sue volizioni, e queste da altre ancora, ma all’inizio qualcuno deve aver messo in moto l’automa, che così viene a dipendere dall’azione esterna di un artefice. Se tempo e spazio esprimessero la realtà ultima della cosa in sé (e non fossero solo forme a priori della sensibilità), non vi sarebbe libertà alcuna e vigerebbe lo spinozismo, tale per cui tutto cadrebbe sotto il dominio della fredda necessità. Il rimprovero mosso da Kant al post-cartesianesimo non è tanto di aver rinunciato al dualismo, quanto piuttosto di essere stato incoerente, poiché, rinunciando al dualismo, si è poi impossibilitati ad ammettere la libertà a livello fenomenico. Il passo verso il noumeno non può esser compiuto con quegli strumenti conoscitivi che si servono delle forme a priori della sensibilità (spazio e tempo) e dell’intelletto (le dodici categorie), poiché conoscere qualcosa significa fenomenizzarla, ovvero riconnetterla ad una rete di connessioni causali neganti la libertà. Per giungere al noumeno, si dovrà allora percorrere una strada alternativa, extra-gnoseologica, la strada dell’esperienza morale e pratica. Il problema è risolto nella Critica della ragion pratica, ma è già lumeggiato nella Critica della ragion pura, seppur qui non sia minimamente risolto: discutendo sulle modalità conoscitive, Kant ammette la possibilità della libertà, una possibilità non verificabile in un’opera inerente alla conoscenza (quale è la Critica della ragion pura) ma comunque non escludibile, aprendo in tal modo uno spiraglio al di là del determinismo fenomenico. Nella Dialettica trascendentale - che è la parte della Critica della ragion pura in cui Kant prende in esame le facoltà della ragione, contrapposta all’intelletto - si parla dell’idea del mondo come totalità incondizionata di tutti i fenomeni e Kant sostiene che, proprio perché idea di un concetto incondizionato mai esperibile, su tale idea del mondo si possono sostenere affermazioni contraddittorie senza poter provare l’errore teorico né delle une né delle altre, cosicchè si può procedere ad un’antinomia della ragion pura in cui, da un lato, si sostiene la tesi, dall’altro l’antitesi, senza che sia possibile trovare un errore formale nelle argomentazioni addotte a favore della tesi o dell’antitesi (sarebbe possibile trovarle se si potesse fare esperienza dell’idea di mondo). Delle quattro antinomie individuate da Kant, la terza consiste nella contrapposizione tra una tesi secondo cui la libertà esiste e un’antitesi negante tale libertà. La tesi recita che "la causalità in base alle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo: per la loro spiegazione, si rende necessaria l’ammissione di una causalità secondo libertà". Accanto alla causalità necessaria, ne è dunque riconosciuta una libera, che concorre alla causazione dei fenomeni che, per altro verso, sono già spiegabili con la causalità fenomenica: così, il moto della palla da biliardo B sarebbe causato da una causa noumenica, inserendosi poi in una serie causale fenomenica per cui può esser ritenuto l’effetto di un’altra causa fenomenica (l’urto della palla A). Ci verremmo dunque a trovare di fronte a due causalità complementari. Di contro, l’antitesi recita l’esatto opposto, negando ogni forma di libertà: ora, queste due affermazioni paiono elidersi mutuamente e Kant ritiene che invece esse possano essere entrambe vere, appunto se, anzichè riferirle entrambe al regno fenomenico, riferiamo l’affermazione della necessità al mondo fenomenico e quella della libertà ad un mondo non fenomenico, la cui esistenza sarà postulata nella Critica della ragion pratica: nella Critica della ragion pura, invece, Kant non dispone di alcuno strumento per ammetterlo e perciò si limita a dire che esiste la possibilità di una causalità libera e che tale possibilità è solo problematica, ossia non può essere esclusa teoricamente poiché non si può teoricamente escludere l’esistenza di una realtà noumenica. La Critica della ragion pura si affaccia al problema della causalità libera come possibilità problematica che non può essere né esclusa né affermata; la Critica della ragion pratica risolve tale problema, ma in sede pratica, senza risvolti teoretici. Che cosa si debba intendere per "causalità libera" - affermata nella tesi della terza antinomia - viene da Kant spiegato in questi termini: essa è una causalità in cui il soggetto è principio di una serie causale, ovvero in cui il soggetto causante non è a sua volta effetto di una causa. La possibilità di un mondo intelligibile garantirebbe l’esistenza di siffatta causalità libera, ma ciò nella Critica della ragion pura resta una problematica eventualità: è solo con l’ingresso nel campo morale della Critica della ragion pratica e della Fondazione della metafisica dei costumi che il problema trova una sua debita risoluzione. Il problema è nelle due opere posto in maniera terminologicamente diversa: nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant si chiede se sia possibile una volontà buona di per sé, tale per cui la sua bontà non sia funzionale ad un determinato obiettivo, ma sia intrinseca alla volontà stessa. Invece, nella Critica della ragion pratica - che, tentando di seguire le orme della Critica della ragion pura, si configura come un’opera più tecnica - Kant si domanda se la ragion pura possa essere pratica, ossia se, accanto alle mansioni conoscitive e teoretiche esercitate a priori, essa possa anche determinare la norma dell’agire umano. Ciò equivale a chiedersi se essa possa determinare una regola pratica d’azione che sia universale, cioè per tutti valida. Quale sia questo elemento di universalità, lo troviamo nella formulazione dell’imperativo categorico, così recitante: "agisci soltanto secondo quella massima che , al tempo stesso , puoi volere che diventi una legge universale". Ora, questa soluzione del problema morale comporta che la volontà intrinsecamente buona (ovvero la ragion pura immediatamente pratica), oltre ad esprimere l’universalità, esprima un principio di autonomia, giacchè, per essere universale, la volontà non può essere determinata da passioni o da interessi estranei alla ragione, in quanto questi sono necessariamente particolari. L’unico elemento che possa determinare immediatamente la volontà stessa, senza farla precipitare nella particolarità, è la ragione stessa nella sua universalità, cosicché la volontà sarà universale nella misura in cui è determinata dalla ragione. Tra questa e il mio io intercorre un rapporto di identità, nel senso che io sono la mia ragione e, nella misura in cui la volontà è da essa determinata, sono io ad autodeterminarmi, senza che vi sia un principio esterno che mi coarti; se invece la volontà è determinata da passioni o da interessi particolari generati dalla sensibilità, allora tutto cambia, poiché la sensibilità è manifestazione della natura interna, che è un qualcosa che non esprime l’essenza dell’umanità (come invece è la ragione), giacchè anche gli animali ne sono equipaggiati. La sensibilità è allora un qualcosa di altro rispetto a noi, sicchè, quand’anche obbediamo alle passioni nostre, stiamo in realtà obbedendo a qualcosa che non siamo noi. Pertanto se agisco in modo tale che solo la ragione determini la mia volontà, il mio agire sarà autonomo, mentre se la volontà è determinata dalla sensibilità, allora la mia azione sarà eteronoma. A tal proposito, nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant scrive che "l’autonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge a se stessa, indipendentemente dai caratteri". L’autonomia è la più alta espressione di libertà, in quanto esprime entrambi gli elementi componenti della libertà: da un lato, la libertà negativa ("libertà dalla" natura, dalla sensibilità, dalle passioni e dai "moventi eteronomi"); dall’altro, la libertà positiva come autodeterminazione, per cui non mi limito a rifiutare l’impulso sensibile, bensì lo rimpiazzo con le prescrizioni della ragione, che detta una legge coincidente con me stesso, senza determinazioni esterne. Comincia qui ad affiorare, seppur opacamente, il problema della causalità libera. "La volontà è una specie di causalità degli esseri viventi in quanto ragionevoli […]. La libertà è […] quel carattere per cui essa può agire senza dipendenze da enti esterni": anche la causalità libera ha le sue leggi (altrimenti l’agire umano ricadrebbe nel caso), ma si tratta di leggi interne al soggetto, in quanto è la ragione stessa a promulgarle. Ne deriva che autonomia (o libertà) e morale sono indisgiungibilmente connesse, giacchè non può esserci moralità senza libertà e viceversa. Ma finora non abbiamo dimostrato che la libertà esista o che la moralità sia principio obbligante per l’uomo: il legame tra le due - libertà e moralità - è stato illustrato sul piano teoretico, senza tuttavia dimostrare che esse realmente esistano, sicchè quel passaggio (richiesto nella Critica della ragion pura) ad un fondamento morale della libertà non è ancora stato compiuto. A questo punto, Kant cambia improvvisamente idea dinanzi al bivio: si può dimostrare che l’uomo è libero - egli sostiene - e che perciò ha in sé la legge morale (vista la stretta connessione fra le due); oppure è possibile mostrare che nell’uomo vi è la legge morale e che, per ciò, egli è libero. Nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant sceglie la prima via, dimostrando in primis la libertà e, sulla base di ciò, deduce la moralità; per dimostrare l’esistenza della libertà, basta rivolgersi - con atto di introspezione - alla propria coscienza e accorgersi che in quanto essere ragionevole faccio parte di due mondi: come animale, appartengo al mondo fenomenico, ma in quanto detentore di ragione (facoltà intelligibile) sono parte integrante di un mondo non fenomenico, per cui la libertà è indipendente da cause precedentesi; al contrario, essa è autocausantesi e, perciò, è principio di una serie causale. In questo modo, l’uomo, anfibio tra due mondi, verifica la libertà in quanto avverte la propria appartenenza anche ad un mondo non-fenomenico, cosicchè la dimostrazione della libertà dell’uomo diventa anche fondamento della dimostrazione della sua moralità, data l’indisgiungibile connessione fra le due cose: "gli imperativi categorici sono dunque possibili perché l’idea della libertà mi rende membro di un mondo intelligibile"; posta la libertà, è necessariamente data anche la moralità, a tal punto che se l’uomo fosse - per dirla con Schopenhauer - una "pura testa alata d’angelo", ovvero un’entità meramente intellettuale e priva di corpo, sarebbe immediatamente un essere morale, senza il contrasto prodotto da elementi esterni alla ragione. Ma, essendo l’uomo anche ente animalesco, la moralità si dà sotto forma di imperativo implicante sofferenza e sforzo contro gli istinti sensibili che contro tale imperativo confliggono, sicchè in noi la moralità non è automatica ma comandata e sofferta. Nella Critica della ragion pratica il rapporto è ribaltato, giacchè qui Kant fonda la libertà sulla moralità: per tutta l’opera, egli va ripetendo che condizione della libertà è la moralità. Perché mai egli avverte l’esigenza di stravolgere la prospettiva? Nella Fondazione della metafisica dei costumi, la libertà era ricavata dalla coscienza data dall’introspezione, senza venir conosciuta teoreticamente, cosa che non soddisfa pienamente un filosofo rigoroso quale è Kant, che già in tale opera denuncia il limite noetico di questa coscienza, quasi come se fosse un’intuizione spinozianamente intesa. In effetti, si trattava di una posizione alquanto debole e difficilmente sostenibile, poggiante sulla coscienza di non appartenere solo al mondo fenomenico; era, come Kant stesso nota con amarezza, un "punto di vista", una sorta di ipotesi. Come non posso avere un’autentica conoscenza oggettiva di appartenere al mondo noumenico, così non posso avere un’autentica conoscenza di essere libero. Nella Critica della ragion pratica, Kant sente l’esigenza di fondare la morale come conoscenza di tipo costitutivo, in maniera non meno debole della conoscenza incentrata sulla sintesi a priori della Critica della ragion pura, e non a caso la legge morale è una conoscenza sintetica a priori, data da una sintesi differente da quella della Critica della ragion pura (dove si sintetizzavano intuizioni sensibili in un concetto), in quanto vengono qui sintetizzate la volontà e la ragione, dimostrando che tra esse sussiste un rapporto sintetico per cui la ragion pratica le pensa unite così come la ragion pura pensa unite in concetto le intuizioni e le categorie. La moralità sarà allora un sapere con pari dignità noetica rispetto al sapere della ragion pura. Per ribaltare la prospettiva, Kant asserisce che se la connessione tra volontà e ragione è identica e costitutiva della ragion pratica, allora la legge morale è un fatto della ragione, e non un qualcosa di derivato (come invece era nella Fondazione della metafisica dei costumi): la Deduzione trascendentale (che nella Critica della ragion pura riguardava le dodici categorie) ha appunto per oggetto la giustificazione ("deduzione") della legge morale, sicchè la deduzione non riguarda un quid facti, ma un quid juris, cioè un qualcosa che accampa un diritto da dimostrare. Se la legge morale è il fatto fondamentale della ragion pratica, allora non necessita di esser giustificata; ma qui avviene qualcosa di paradossale, giacchè tale legge morale giustifica a sua volta (senza dover essere giustificata essa stessa) la libertà, in quanto questa è condizione essenziale per l’esercizio della moralità. Il rapporto rispetto alla Fondazione della metafisica dei costumi è invertito: là la libertà era un concetto meramente negativo ed era una prospettiva debole e negativa, cosicchè, se si vuol dare valore conoscitivo forte (ed è ciò che Kant vuole), occorre far derivare la libertà dalla moralità, che so essere una conoscenza assolutamente oggettiva della ragion pura nella sua veste pratica. Per superare quest’apparente incongruenza, Kant distingue - in una nota della Critica della ragion pratica - tra due piani: da un lato, la libertà è la ratio essendi della moralità (ovvero la condizione per la sua esistenza), dall’altro la moralità è la ratio cognoscendi della libertà (ossia la condizione per conoscerla). Dunque l’ordine noumenico interferisce su quello fenomenico, per cui l’evento x è noumenicamente determinato dalla mia ragione e nello stesso tempo tale azione si inserisce nella serie causale fenomenica; e il fatto x è a sua volta spiegabile facendo riferimento ad una causa fenomenica, senza far riferimento all’imperativo categorico. L’intero discorso è condotto in base ad una conoscenza morale e non teoretica, sicchè sarà una conoscenza certa dell’esistenza della libertà e della moralità, ma non per questo è una conoscenza teoretica.

IL NEOKANTISMO

Mantenendo due piani diversi di realtà, Kant salva il dualismo senza imbattersi nei problemi contro cui si era scontrato Cartesio: il noumenico e il fenomenico restano due piani di realtà diversi, ma tuttavia vi è un punto di contatto tra i due. In questa maniera, il problema dello spettro nella macchina è solo allontanato, ma non debellato: queste difficoltà sparirebbero se si cancellasse il discorso metafisico sui diversi livelli di realtà e si parlasse più semplicemente di punti di vista differenti, abbandonando il discorso ontologico e analizzando il problema sotto forma prospettivistica. E’ esattamente ciò che fanno alcuni esponenti del neokantismo di inizio Novecento. Uno dei caratteri portanti del movimento neokantiano è l’avversione ad ogni forma di metafisica: l’idealismo, lo spiritualismo e anche il positivismo, che a suo modo, parlando di leggi della realtà, finiva per essere una specie di metafisica. Secondo i Neokantiani, non è possibile fare un discorso oggettivistico di questo stampo, puntando sul fatto che vi sia un oggetto che vada al di là del mio modo di conoscerlo: questo è per loro il vero insegnamento kantiano, a cui il filosofo tedesco ha tenuto fede nella Critica della ragion pura, ma che ha poi clamorosamente tradito nella Critica della ragion pratica, ove postulava una sfera noumenica, ricorrendo in tal modo ad una scorciatoia di bassa lega. Essi negano radicalmente che si possa parlare di un oggetto indipendente dalle modalità conoscitive aliene al soggetto: per questa via, ogni metafisica è infallibilmente bandita. Wilhelm Windelband scrive nel 1904 un’opera intitolata La libertà del volere, in cui parte dai seguenti presupposti: la conoscenza non può mai essere assoluta, sicchè mai conosciamo la realtà quale essa è effettivamente; la nostra conoscenza, dunque, non attinge altro che fenomeni. Ma Windelband - dopo questo incipit kantiano - estende quello che era l’orizzonte di Kant: se per questi la conoscenza fenomenica è determinata da forme a priori (spazio e tempo nel sensibile; le 12 categorie per l’intelletto), per Windelband, invece, essa è determinata dall’applicazione di criteri diversi ("punti di vista") in forza dei quali si legge la realtà, con l’inevitabile conseguenza che la connessione causale necessaria legante i fenomeni l’uno all’altro è solo un "punto di vista", un modo di fenomenizzare (e di distorcere) che non può pretendere di conoscere la realtà nella sua noumenicità. Dunque, se per Kant c’è una sola forma di fenomenizzazione, per Windelband, viceversa, ne esistono una pluralità, tutto dipende dal punto di vista che si assume. Così, accanto alla causalità necessaria - usata nell’ambito delle scienze -, esistono anche altri modi di fenomenizzare il reale, ad esempio considerando gli oggetti in una sequenza non di cause ed effetti, ma di mezzi e fini in vista di valori: e il valore è, evidentemente, qualcosa di nettamente diverso da quella causalità necessaria in cui a contare è solamente la connessione necessaria, a prescindere dai valori; qui invece - cioè nell’ambito dei valori - vale l’esatto opposto, a contare sono i valori e, conseguentemente, la possibilità di creare gerarchie assiologiche, senza che la causalità necessaria perda il suo valore. Anzi, essa è affiancata dalla causalità libera, senza la quale non sarebbe in alcun modo possibile parlare di valori: ne segue che ci troviamo dinanzi non già a realtà diverse, bensì a diverse modalità di fenomenizzazione di una stessa realtà. In perfetta sintonia con Windelband, Cassirer - in Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna (1937) - sostiene che vi sono diversi modi di determinazione dell’oggetto, diverse perché obbedienti a diverse forme di conoscenza, che Casirer chiama forme "simboliche", a sottolineare che non c’è oggettività, ma soggettività