Nell’età ellenistica, le grandi opere di Aristotele erano scomparse dalla circolazione, cosicchè i filosofi che a lui si rifacevano non conoscevano in realtà nulla di quanto da lui scritto. Scomparse le opere essoteriche (per lungo tempo le più lette e studiate), nel I secolo a.C. tornano a circolare gli scritti di scuola di Aristotele, grazie alla riscoperta di essi realizzata da Andronico di Rodi, il quale li raggruppa secondo un ordine sistematico scandito dalla tripartizione ormai canonica (dall’ellenismo in poi) in logica, fisica ed etica. Essi, con la loro imponente strumentazione concettuale e sistematica, contribuiscono fortemente all’affossamento, già in atto, della filosofia stoica, opponendosi soprattutto alla filosofia della natura della Stoà; nel configgere con lo Stoicismo e il suo materialismo esasperato, l’aristotelismo finisce per assumere un carattere spiritualeggiante estraneo ad Aristotele e tende sempre più a confluire nell’alveo della tradizione platonica: è senz’altro significativo il fatto che uno degli esegeti del riscoperto Aristotele – il messenio Aristocle (II secolo d.C.) – arriva a definire l’Accademia come "il Peritato di Platone". In questa prospettiva, la pratica filosofica delle scuole si articola sempre più come esplicazione di testi ed assume soprattutto la forma del commento. In questo senso, la filosofia diventa scrittura di testi su altri testi, in particolare di Aristotele e di Platone. Uno dei massimi commentatori di Aristotele di tutti i tempi fu Alessandro di Afrodisia, che ben presto divenne "il commentatore" per antonomasia. Egli visse tra il II e il III secolo d.C. e venne insignito del titolo di "secondo Aristotele" per via della familiarità che aveva con le opere dello Stagirita. Inoltre fu probabilmente chiamato a una delle cattedre imperiali in Atene, sotto gli imperatori Settimio Severo e Caracalla. A questi due imperatori egli dedica il suo scritto Sul fato, in cui polemizza aspramente contro ogni forma di determinismo, soprattutto contro quello di matrice stoica. Altri scritti di Alessandro conservati sono Sulla mescolanza (in cui il bersaglio polemico sono ancora gli Stoici) e Sull’anima, oltreché i commenti ad alcuni scritti di Aristotele, al primo libro degli Analitici primi, ai Topici, alla Metafisica (I-V), al De sensu e ai Meteorologici. Sono invece spuri i commenti alle Confutazioni sofistiche, mentre sono andati perduti i commenti agli Analitici secondi, alla Fisica, al De caelo, al De generatione et corruptione e al De anima. Per la tradizione successiva fino al Rinascimento, resteranno d’importanza cardinale i contributi di Alessandro di Afrodisia all’interpretazione della concezione aristotelica dell’anima, in particolare dell’intelletto. Come è noto, Aristotele tratta (De anima, III) un problema intorno al quale prolifereranno innumerevoli scritti nel corso della storia (da Alessandro di Afrodisia a Simplicio, da Filopono ad Averroè a Pomponazzi). Infatti, sembra che Aristotele, distinto l’intelletto in atto da quello in potenza, introduca la nozione di intelletto poihtikoV, "produttivo" o "agente". Riportiamo qui il passo in questione:

"Poiché, come nell’intera natura c’è qualcosa che costituisce la materia per ciascun genere di cose (e ciò è potenzialmente tutte quelle cose), e qualcos’altro che è la causa e il principio produttivo, perché le produce tutte, allo stesso modo che la tecnica si rapporta alla sua materia, necessariamente queste differenze si trovano anche nell’anima. E c’è un intelletto analogo alla materia perché diviene tutte le cose, ed un altro che corrisponde alla causa efficiente perché le produce tutte, come una disposizione del tipo della luce, poiché in certo modo anche la luce rende i colori che sono in potenza colori in atto. E questo intelletto è separabile, impassibile e non mescolato, essendo atto per essenza, poiché sempre ciò che fa è superiore a ciò che subisce, ed il principio è superiore alla materia. Ora la conoscenza in atto è identica all’oggetto, mentre quella in potenza è anteriore per il tempo nell’individuo, ma, da un punto di vista generale, non è anteriore neppure per il tempo; e non è che questo intelletto talora pensi e talora non pensi. Quando è separato, è soltanto quello che è veramente, e questo solo è immortale ed eterno (ma non ricordiamo, perché questo intelletto è impassibile, mentre l’intelletto passivo è corruttibile), e senza questo non c’è nulla che pensi". (Aristotele, De anima 430 a 11)

Questa dottrina viene esposta in maniera criptica e sintetica, ma, ciononostante, si evince come esso non sia una prerogativa dei singoli individui, ma un qualcosa di unico per tutta la specie umana (per tutti gli uomini passati, presenti e futuri). C’è anche stato chi ha letto nell’intelletto attivo la divinità stessa. Entrambe le interpretazioni concordano sul fatto che Aristotele riconosca in quest’intelletto produttivo (e non in quello di cui sono dotati i singoli) la prerogativa dell’immortalità: ciò si ricondurrebbe, in qualche modo, all’impianto generale della filosofia aristotelica, secondo la quale a poter partecipare dell’eternità sono non i singoli, ma le specie; l’intelletto passivo di cui ciascuno di noi è dotato sarebbe dunque destinato a perire; mentre quello produttivo, comune a tutta la specie, dovrebbe perdurare in eterno. Aristotele, nell’analizzare l’intelletto, fa notare come tutto ciò che appartiene alla natura abbia determinate caratteristiche, tra le quali rientra l’avere una materia propria; essa è, potenzialmente, un mare magnum di cose (il marmo, infatti, è potenzialmente tutte le cose che col marmo possono essere create). Ma, accanto a questa causa materiale, c’è quella che lo Stagirita chiama causa "produttiva" (poihtikon), o "efficiente", come la chiama nella Fisica. Essa, rispetto alla materia, produce tutte le cose che sono in potenza nella materia, cosicchè la statua di marmo è causa produttiva che fa sì che dal marmo derivino tutti gli oggetti possibili che possono essere fatti col marmo. Sotto questo profilo, la natura e l’attività tecnica procedono in maniera analoga, cioè attraverso la materia e la generazione di effetti: ma questo stesso discorso vale anche per l’anima, dove sarà possibile trovare una causa produttiva. Applichiamo ciò all’intelletto: al concetto di materia corrisponde quello di potenza, sicchè la materia dell’intelletto - cioè l’analogo del marmo - sarà l’intelletto potenziale, analogo alla materia nel senso che è potenzialmente tutte le cose (cioè tutte le nozioni intelligibili). Il grosso problema che si deve affrontare è che, accanto alla materia, deve esserci una causa produttrice, un intelletto che ad essa corrisponda. Quale è? Aristotele è, in questo caso, più criptico del previsto e, per chiarire la differenza tra intelletto produttivo e intelletto potenziale, asserisce - memore della metafora impiegata da Platone nella Repubblica - che l’intelletto produttivo è una luce, poiché anche "la luce rende i colori che sono in potenza in atto" [De anima, 430 a 17]. La luce è ciò che fa sì che i colori - potenzialmente visibili - siano effettivamente visti in atto; e cos’è che svolge mansioni analoghe alla luce nella sfera intelligibile? Per Platone era la verità; da Aristotele - giacchè non esistono idee come esseri universali a sé stanti - questa funzione della luce è attribuita all’intelletto produttivo, una sorta di luce che permette alle nozioni intelligibili di essere conosciute in atto. Ma qui cominciano a nascere le prime difficoltà; prima fra tutte: che cos’è questo intelletto produttivo? Chi ce l’ha? E’ - risponde lo Stagirita - un intelletto separabile, o, meglio, separato (cwristoV) dal corpo, è impassibile (cioè non subisce azioni), non è mescolato, essendo "atto per essenza". Il suo modo di essere specifico è di essere in atto, ossia non in potenza: eppure finora Aristotele parlava dell’intelletto come capace di passare da potenza ad atto; per argomentare che invece quest’intelletto produttivo è in atto e che il principio è superiore (timiwteron) alla materia, fa una scala gerarchica di valori, in virtù della quale ciò che fa è superiore a ciò che subisce, ossia la causa è superiore all’effetto. Si tratta di una gerarchia destinata a godere di grande fortuna (sarà la base per la dimostrazione dell’esistenza di Dio in età cristiana), anche se - a rigore - è molto discutibile. Tuttavia è bene notare come Aristotele, in questo passo del De anima, non menzioni mai la divinità: ciononostante Alessandro di Afrodisia, chiedendosi che cosa fosse tale intelletto che non può appartenere ai singoli (poiché il singolo uomo non conosce tutti gli intelligibili e per di più in atto), arriva a collegare questo capitolo del De anima al XII libro della Metafisica, in cui vi è un’ampia trattazione del tipo di vita condotto dalla divinità. Nel XII libro della Metafisica (come forse nell’ultimo della Fisica), infatti, Aristotele ammette un primo motore da cui dipendono tutti i movimenti dei corpi celesti (e indirettamente tutti gli altri movimenti esistenti). Tale motore immobile, che muove senza esser mosso, non può, ovviamente, essere una sostanza come le altre, costituito di potenza e di atto, giacchè, se fosse dotato di potenza, sarebbe esso stesso suscettibile di essere mosso e di esser fatto passare da potenza ad atto. Se invece è immobile, allora non può subire questo passaggio, sicchè è solo atto, atto puro. Da ciò, Alessandro di Afrodisia ricava che l’intelletto produttivo altro non è se non l’intelletto di Dio, anche perché nel XII libro della Metafisica Aristotele stesso caratterizzava l’attività specifica della divinità come attività di pensiero (nohsiV), come pensante in atto (pensiero di pensiero, h nohsiV nohsewV). Ma allora a far passare da potenziale ad attuale l’intelletto umano è tale intelletto produttivo, per cui ogni nostro atto conoscitivo comporta l’attività dell’intelletto divino: è questa una teoria destinata ad avere grande successo - soprattutto grazie alla mediazione neoplatonica - in età cristiana, quando si parlerà di illuminazione divina. Del resto, anche Aristotele ripete spesso che la causa che fa sì che i nostri sensi passino dalla potenza all’atto è il sensibile in atto, cioè un oggetto esterno; similmente, a far passare da potenza ad atto il nostro intelletto potrebbe essere un intelligibile in atto, cioè Dio (l’intelletto in atto fa tutt’uno con l’intelligibile in atto). L’altra possibile strada interpretativa è quella che identifica l’intelletto produttivo con l’intelletto della specie umana, intelletto che non potrebbe perire perché le specie per Aristotele sono eterne: così com’esse sono eterne, così sono eterne anche le loro prerogative, nel cui novero rientra anche la razionalità. Ne consegue che a perire saranno il singolo uomo e il suo intelletto, ma non l’intelletto della specie umana, e allora - come diranno i filosofi Arabi, primo fra tutti Averroè - tale intelletto produttivo sarà unico, giacchè unica è la specie umana. Aristotele, dal canto suo, cerca di spiegare la priorità dell’intelletto in atto su quello in potenza dicendo che la conoscenza in atto è identica all’oggetto (poiché esso è intelligibile in atto), mentre quella in potenza è anteriore nel tempo per l’individuo (un neonato possiede potenzialmente la conoscenza di ogni cosa, sicchè la potenza sta prima rispetto all’atto). Però che la potenza venga prima dell’atto è valido solo per il singolo (il caso del neonato, ad esempio): da un punto di vista generale (olwV, dice Aristotele), l’anteriorità è invertita, l’atto sta prima della potenza, cosicchè la gallina (essere compiuto) viene prima dell’uovo (gallina in potenza), giacchè quest’ultimo necessita di una gallina in atto che lo covi (ciò significa che ciò che è in potenza, per passare in atto, ha sempre bisogno di qualcosa già in atto). Secondo Alessandro di Afrodisia, dunque, l’intelletto umano si sviluppa in un processo in cui interagiscono la disposizione, detta anche intelletto materiale, ad accogliere le forme universali, ovvero gli oggetti di apprendimento, e l’insegnamento e l’esercizio. Il risultato è la formazione dell’intelletto inteso come habitus, il quale, quando è in grado di pensare da sé, diventa intelletto in atto, cioè si esplica appunto nell’attività del pensiero. Secondo Alessandro, anche questo intelletto, in quanto proprio di un’anima corruttibile, la quale è forma di un corpo corruttibile, è anch’esso corruttibile e quindi non gode dell’immortalità. A che cosa corrisponde allora – si domanda Alessandro – l’intelletto incorruttibile di cui Aristotele parla nel De anima? Ad avviso di Alessandro, esso si identifica con quell’intelletto che, per natura, è sempre intelligente in atto, è completamente separato dalla materia e, essendo pura forma intelligibile in sommo grado, è causa dell’intelligibilità delle forme insite nella materia. Il dio aristotelico si configura allora come intelletto agente, in quanto causa dell’intelligibilità e dell’essere degli intelligibili. Ciò richiama la descrizione dell’idea del Bene nella Repubblica platonica, ma Alessandro non identifica l’intelletto divino, l’unico dotato di immortalità, con il sommo bene. Nonostante nelle dottrine di Alessandro paiano permanere tratti di materialismo, come l’attribuzione all’anima di una natura mortale, il primato da lui assegnato alla teologia e l’identificazione dell’intelletto agente (nouV poihtikoV) nel Motore Immobile, con la successiva assimilazione dell’intelletto umano a quello divino, costituiscono altrettanti elementi che, anche dal punto di vista terminologico, avvicinano il pensiero di Alessandro a quello dei Neoplatonici. Con lui l’aristotelismo compie il suo ciclo e si dissolve nel platonismo, come dimostra l’assenza pressoché totale di rilevanti personalità nel periodo successivo.