Noi uomini trascorriamo circa la metà della nostra esistenza tra le braccia di Morfeo.

Questo è tanto più vero se si pensa che il sonno inizia – sorprendentemente - già nell’utero materno: dal settimo mese di gestazione si rileva, infatti, nel feto l’avvicendamento di brevi periodi di sonno a periodi di risveglio.

L’individuo adulto, invece, dorme - quando non sopraggiungano impedimenti esterni o problematiche legate alla salute – in media otto ore a notte, cioè un terzo della giornata. Ed il ritmo sonno-veglia, - che è presente sia nel mondo vegetale che in quello animale -, scandisce la vita biologica del singolo, permettendo il recupero psico-fisiologico del corpo.

In realtà, gli studiosi non hanno ancora compreso perché esista il sonno. Se, infatti, il sonno fosse solamente un meccanismo creato dal corpo per recuperare le energie disperse durante la veglia, potrebbe essere sufficiente un semplice riposo in cui fossero però presenti le attività tipiche della veglia. Alcuni sostengono, quindi, che il sonno sia nato durante l’evoluzione come strategia di "risparmio" delle energie. Nella notte, infatti, il metabolismo e la temperatura corporea si abbassano, per cui si potrebbe ipotizzare che il sonno abbia un senso legato più a necessità del cervello che non a quello dell’organismo. Molti ricercatori ritengono, così, che durante il sonno il cervello abbia modo di riorganizzare i suoi sistemi: un po’ come fa un computer che riorganizza i suoi documenti sul disco rigido. Il sonno, secondo questa teoria, potrebbe essere utile per permettere al cervello di immagazzinare la memoria di tutto quello che è accaduto durante il giorno.

Esistono, però, anche altre ipotesi che individuano, per esempio, nel sonno uno strumento fondamentale per la difesa del nostro sistema immunitario. Ed, in effetti, quando si hanno infezioni virali in corso, come può essere una semplice influenza, l’organismo è stimolato maggiormente al sonno da sostanze create ad hoc dal sistema immunitario.

Nonostante gli studi compiuti, tuttavia, la scienza non riesce ancora a dar ragione in maniera completa al valore del sonno per l’essere umano. L’unica certezza è che esso costituisca una funzione essenziale per l’uomo.

Ora, durante il sonno l’uomo sogna. Ogni individuo sogna in media un’ora e mezza a notte durante la fase più profonda del sonno, la cosiddetta fase REM (Rapid Eyes Moviments), durante la quale – come indica la sigla – gli occhi si muovono rapidamente, la respirazione si modifica ed il battito cardiaco aumenta.

Gli studiosi, soprattutto quelli moderni (1), hanno da sempre nutrito uno spiccato interesse verso i sogni, soprattutto sulla loro origine e sul loro significato, poiché rivelatori di alcuni meccanismi del funzionamento del cervello. In realtà - come per il sonno - ancora non siamo riusciti a comprendere perché esista il sogno e quale sia la sua utilità.

Anche i ricercatori antichi, in effetti, non sono stati meno attratti dalla natura e dal senso dell’attività onirica.

Nell’antichità il sonno ha affascinato e prodotto domande spesso in relazione all’interpretazione dei sogni e delle esperienze estatiche in esso prodotti.

"L’uomo ha in comune con pochissimi mammiferi superiori il curioso privilegio della cittadinanza di due mondi; egli, infatti, incontra ogni giorno alternativamente due distinti tipi di esperienza – ypar (veglia) e onar (sogno) li chiamavano i Greci - ciascuno con la propria logica e i propri limiti, e non ha ragione di ritenere l’uno più valido dell’altro. Il mondo dello stato di veglia ha, sì, certi vantaggi di concretezza e continuità, ma le sue possibilità sociali sono assai ristrette: vi incontriamo soltanto i nostri conoscenti, mentre nel mondo dei sogni si possono avvicinare, sia pure di sfuggita, gli amici lontani, i morti, gli dèi; normalmente è l’unica esperienza che ci sottrae alla tirannia penosa e incomprensibile del tempo e dello spazio" (2).

L’antichità in generale, - come pure oggi molte popolazioni primitive -, ha attribuito ad alcuni tipi di esperienze oniriche una realtà pari a quella dello stato di veglia, anche se qualitativamente diversa da essa. Si pensi solamente agli egizi o alla cultura giudaico-cristiana o, ancora, a quella islamica, in cui i sogni spesso apparivano come messaggi di dio.

Basti ricordare a mo’ di esempio il brano del Nuovo Testamento in cui un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe, avvertendolo di fuggire in Egitto con Maria e Gesù, poiché Erode aveva ordinato l’uccisione dei bambini di Betlemme dai due anni in giù (3).

Anche i Greci non si differenziarono in questo dalle civiltà loro contemporanee, ci basta far riferimento ai poemi omerici, dove quasi tutte le descrizioni dei sogni vengono trattate come realtà oggettive, spesso come manifestazioni del divino.

"Il carattere "divino" dei sogni greci, tuttavia, non sembra dipendere esclusivamente dall’identità manifesta della figura onirica: era importante anche l’immediatezza (enárgeia) del messaggio. In vari sogni, in Omero, il dio o eidolon appare al sognatore sotto le sembianze di un amico vivo" (4).

Spesso il sogno "divino" tanto atteso veniva perfino provocato attraverso tecniche particolari, quali l’isolamento, la preghiera, il digiuno e l’incubazione (5) o una combinazione di queste pratiche.

Il sogno, poi, era ritenuto anche un’esperienza avuta dall’anima, uscita temporaneamente fuori dal corpo.

Se restringiamo il campo della nostra ricerca ad Aristotele, si noterà come il sogno sia stato spesso al centro delle sue indagini, soprattutto nella prima produzione intellettuale. Ed, anzi, è possibile collocare le affermazioni di Aristotele più propriamente nel rapporto tra l’anima e l’esperienza onirica.

Alcuni dei frammenti di due opere essoteriche quali l’Eudemo e il De philosophia e alcuni degli otto brevi trattati di storia naturale, chiamati appunto Parva Naturalia, quali Sui sogni, Sulle divinazioni nel sonno e Del sonno e della veglia, testimoniano come il filosofo si sia occupato di tale relazione, fornendo un contributo rigoroso molto importante.

Partiamo proprio dai Parva Naturalia che, composti in una fase intermedia, rivestono assieme agli altri scritti di filosofia della natura appartenenti all’ultimo periodo ateniese, come il De generatione et corruptione, la Historia animalium o il De partibus animalium, un ruolo storico molto importante. Gli studi condotti sulla biologia, la genetica, la fisiologia degli animali, la meteorologia, infatti, costituiscono la testimonianza del un nuovo interesse per la ricerca sperimentale e per la raccolta di dati empirici, che hanno portato allo sviluppo di una nuova concezione della scienza.

Iniziamo ora dall’opera De Somno et vigilia (6), che contiene affermazioni molto utili a comprendere le definizioni che Aristotele fornisce sul sonno. Il filosofo reputa il sonno e la veglia, poiché sono opposti, appartenere alla medesima parte dell’animale e considera il sonno come una privazione della veglia. Infatti, scrive al passo 454a, che possiamo riconoscere con lo stesso criterio quando un individuo è sveglio o dorme:

Proseguendo l’esame del testo, dal passo 454 b al passo 455 b 20, risulta evidente che il filosofo considera il dormire una necessità degli animali in genere. Ogni essere che veglia, infatti, deve avere la possibilità di dormire, dal momento che non è possibile che resti sempre in attività. Ugualmente nessun animale può sempre dormire.

Interessante è, poi, la definizione del sonno come affezione della parte sensitiva:

"Dunque che tutti gli esseri viventi partecipano del sonno è chiaro da queste considerazioni. L’animale, infatti, è definito dal possesso della sensazione, e diciamo che il sonno è in qualche modo l’immobilità e quasi la paralisi della sensibilità, mentre la veglia ne è lo scioglimento e la liberazione. (…)
Poiché è impossibile nel modo più assoluto che un animale mentre dorme eserciti qualsivoglia sensazione, è chiaro che nello stato chiamato sonno tutti i sensi si trovano nella stessa condizione. (…)
E’ chiaro quindi per molte ragioni che il sonno non consiste in ciò che i sensi stanno inattivi e non se ne fa uso, o che non sono in grado di sentire. (…)
Il sonno sopraggiunge quando l’impossibilità di usare i sensi colpisce non un sensorio qualunque, né per un motivo qualunque, ma, come s’è detto adesso, l’organo primario (il tatto) mediante il quale uno sente tutte le cose."

Nell’ultima parte del testo, dove si afferma chiaramente che il sonno ha per scopo quello di preservare la vita animale, è interessante vedere come il filosofo consideri il sonno prodotto dall’evaporazione dovuta al cibo.

"In realtà si produce il sonno quando l’elemento corporeo viene trascinato in alto dal calore attraverso le vene fino alla testa. (…)
L’animale si sveglia quando la digestione è terminata, quando cioè il calore che in grande quantità era stato concentrato dalle regioni vicine entro un piccolo spazio prevale e il sangue più corposo è separato da quello più puro. (…)
Si è detto, dunque, qual è la causa del sonno: esso consiste nella recessione in massa compatta dell’elemento corporeo trascinato in alt dal calore naturale verso l’organo sensoriale primario – e che cos’è il sonno – esso è la paralisi dell’organo sensoriale primario che lo rende incapace di agire e che si produce necessariamente in vista della conservazione dell’animale (perché non può esistere l’animale se non si realizzano le condizioni che lo rendono tale): ora il riposo lo conserva."

Anche il breve saggio Sui Sogni ci fornisce elementi interessanti per ricostruire la teoria aristotelica del sonno, soprattutto sul modo di prodursi del sogno.

Aristotele apre il trattato affermando la necessità di ricercare a quale facoltà, intellettiva o sensitiva, appartenga appunto il sogno.

Egli ritiene che l’attività onirica non possa appartenere né alla facoltà opinativa, né a quella intellettiva e neppure a quella sensitiva, quest’ultima assolutamente intesa (7). Se fosse così, infatti, durante il sonno l’individuo avrebbe la possibilità di vedere o ascoltare, mentre in realtà nel sonno non si vede, non si ascolta, insomma non si percepisce niente (8). D’altra parte è chiaro che i sensi subiscono comunque degli stimoli, come se si trovassero nello stato di veglia.

Ciò premesso, resta l’esigenza di procedere nella ricerca.

Esaminiamo i passi 459 a 10 –25 e 459 b 1 - 10:

Ancora, al passo 460 b 30 si legge:

Ed anche al passo 462 a 30 si ribadisce che:

Per quanto attiene più propriamente al sogno, invece, Aristotele sembra aver accettato due specie di sogni premonitori: i sogni che danno prescienza delle condizioni di salute di colui che sogna, e i sogni che producono il proprio adempimento, suggerendo a colui che sogna determinate azioni.

Leggiamo il brano del De divinatione per somnum, passo 463 a 4 e seguenti, dove questa distinzione è affermata in maniera chiara da Aristotele:

"Ma allora è vero che tra i sogni alcuni sono cause, altri segni, ad esempio di quel che capita al corpo? I medici più acuti dicono che bisogna badare con molta attenzione ai sogni – ed è ragionevole che così la pensino anche coloro che, pur non avendo pratica dell’arte, ricercano e approfondiscono la verità. Gli stimoli che si producono di giorno, a meno che non siano molto grandi e forti, ci sfuggono di fronte a quelli più grandi della veglia. Nel sonno succede il contrario, perché anche i piccoli stimoli sembrano grandi. (…)
Di conseguenza, poiché gli inizi di tutte le cose sono piccoli, è chiaro che lo sono anche gli inizi delle malattie e degli altri accidenti che devono prodursi nel corpo. E’ evidente, quindi, che tali sintomi sono manifesti più nel sonno che nello stato di veglia. E’ in verità non è assurdo che talune immagini che si presentano nel sonno siano causa di azioni proprie a ciascuno di noi. (…)
Così pure è necessario che i movimenti che hanno luogo nel sonno siano spesso gli inizi delle azioni fatte poi durante il giorno, giacché anche qui l’idea di queste azioni si trova agevolata la strada delle rappresentazioni della notte."

Nel testo che segue, ai passi 463 b 15 seguenti e 464 a 20 e seguenti, Aristotele, invece, nega l’esistenza dei sogni mandati dagli dèi (theopempta), argomentando che se questi volessero trasmettere cognizioni agli uomini, lo farebbero di giorno, scegliendo con maggior cura i destinatari. Vediamo come si esprime il filosofo:

Anche l’Eudemo, opera dialogica della prima produzione aristotelica, ci fornisce interessanti indicazioni sulla concezione del sogno elaborata dal filosofo.

Come si intuisce dal suo sottotitolo De Anima, questo è un testo interamente dedicato alla trattazione dell’anima, in cui la dottrina dell’immortalità presumibilmente trova la sua formulazione giovanile più completa. E ciò, del resto, è perfettamente coerente col motivo che ha spinto il filosofo a comporre tale testo: la morte dell’accademico ed amico Eudemo di Cipro, caduto con molta probabilità negli scontri del 354 a. C. per la liberazione di Siracusa dal tiranno Dioniso il giovane.

Prima di passare all’esame dei frammenti che ci interessano per la nostra trattazione, è opportuno ricordare brevemente l’evoluzione della teoria psicologia di Aristotele. Nella prima fase della sua produzione il filosofo sembra aderire pienamente alle dottrine del suo maestro Platone: l’affermazione del dualismo corpo – anima, la vita dell’anima nel corpo (soma) come in una prigione (sema), la realtà di una vita ultraterrena dell’anima, il ritenere la morte come un ritorno dell’anima in patria, il considerare la vita terrena come un esilio, sono infatti teorie platoniche, di derivazione orfico-pitagorica, esposte da Platone soprattutto nel Gorgia e nel Fedone.

Queste concezioni appaiono in contrasto con quelle espresse nelle opere della maturità, soprattutto nel De Anima, dove è assente il carattere ascetico e pessimistico specifico del primo periodo, e dove Aristotele rifiuta tale impostazione. Quasi tutti gli studiosi concordano, infatti, nel ritenere questo testo testimonianza di una dottrina molto distante da quella esposta nei dialoghi giovanili.

Lo scopo del De Anima è quello di considerare e conoscere la natura e l’essenza dell’anima, e successivamente tutte le caratteristiche che le competono.

Nel secondo libro, dopo un’introduzione e un’analisi storico-critica delle dottrine dei predecessori, che vengono inizialmente riportate e poi criticate, troviamo la definizione di anima.

Afferma Aristotele che ""l’anima è sostanza (ousia), nel senso che è forma (eidos) di un corpo naturale che ha la vita in potenza. Ora tale sostanza (ousia) è atto (entelecheia), e pertanto l’anima è atto (entelecheia) del corpo che s’è detto" (9).

"Perciò l’anima è atto (entelecheia) primo di un corpo naturale che ha la vita in potenza" (10). L’anima, quindi, spiega il filosofo, "è sostanza (ousia) nel senso di forma (kata ton logon), ovvero è essenza (to ti en einai) di un determinato corpo" (11).

Da queste citazioni si intuisce chiaramente che la psicologia del De Anima è caratterizzata da una concezione ileomorfica, che cioè concepisce l’anima e il corpo come la forma e la materia di un’unica sostanza, cioè appunto del vivente. Aristotele, infatti, non concepisce l’unione dell’anima col corpo come un’unità accidentale, quale può essere quella del pilota con la nave, ma come un’unità sostanziale. Il corpo, dunque, non sussiste indipendentemente dall’anima, benché rimanga ugualmente reale la distinzione tra l’anima, come principio formale, efficiente e finale, e il corpo, come entità materiale e strumentale. Il vivente è un essere ed una sostanza unitaria, e l’anima è la sua forma o principio vivificatore, ovvero è il principio dell’organizzazione e del funzionamento del corpo. Dal momento che è forma del composto vivente, l’anima è inseparabile dal corpo e cessa di esistere con la dissoluzione di quest’ultimo. In tal modo ogni tipo di dualismo di genere pitagorico-platonico tra l’anima e il corpo, presente nella fase giovanile, viene negato e superato.

Dopo aver ribadito che l’essere animato si distingue dall’inanimato per il fatto che vive, Aristotele ammette l’esistenza di tre distinte specie di anima, che sono definite dalle loro rispettive e peculiari facoltà: l’anima nutritiva, propria delle piante, l’anima sensitiva, propria degli animali, e l’anima intellettiva, propria dell’uomo. Il rapporto che vige fra questi tre tipi di anima è quello di una successione, secondo il quale l’anima inferiore è contenuta potenzialmente in quella superiore, poiché quest’ultima, oltre ad essere in grado di svolgere le funzioni che le sono proprie, è capace di adempiere anche quelle dell’anima inferiore.

A questo punto, però, al dualismo tra anima e corpo presente nelle opere giovanili se ne sostituisce uno nuovo, quando Aristotele passa alla trattazione del processo conoscitivo: quello dell’anima, forma immanente e corruttibile del corpo, e dell’intelletto separato ed eterno. Oggetto della conoscenza intellettuale, infatti, sono le essenze intelligibili ed eterne, che presuppongono l’esistenza di un intelletto attivo, immutabile, eterno e separato, contenente in atto le essenze intelligibili e separate. Con questa teoria, quindi, Aristotele non solo riafferma il suo platonismo, ma ripropone altresì la questione dell’immortalità dell’anima.

Dopo queste necessarie precisazioni, torniamo ora all’Eudemo. Una testimonianza di Cicerone desunta dal De divinatione ad Brutum, - il fr 1 del dialogo -, oltre ad avvalorare l’ipotesi della datazione dell’opera, ci narra di un sogno premonitore avuto da Eudemo. Nel testo si legge che Aristotele "scrive che Eudemo di Cipro, suo amico, mentre stava compiendo un viaggio verso la Macedonia, giunse a Fere (...) governata con dominio crudele dal tiranno Alessandro. In quella città dunque Eudemo si ammalò così gravemente che tutti i medici avevano perso ormai ogni fiducia di poterlo salvare. Ecco, però, che nel sonno gli sembrò che un giovane di aspetto particolarmente bello gli dicesse ciò che sarebbe accaduto, e cioè che in breve tempo avrebbe riacquistato le forze, che, trascorsi pochi giorni, il tiranno Alessandro sarebbe morto e che lui stesso, Eudemo, al termine di cinque anni sarebbe tornato in patria. E scrive Aristotele che le prime predizioni invero trovarono quasi subito conferma. Eudemo guarì e il tiranno fu ucciso dai fratelli della moglie. Poi, essendo quasi trascorso il quinto anno e nutrendo perciò Eudemo, in conseguenza del sogno, la speranza di tornare in patria a Cipro dalla Sicilia, accadde che Eudemo morì davanti a Siracusa. In conseguenza di ciò quel sogno fu così interpretato, che l’anima di Eudemo, quando si separò dal corpo, allora sembrasse tornare in patria .

Tale passo, oltre a fornire una sommaria indicazione sul tema e l’intento del dialogo, evidenzia due problematiche filosofiche di notevole valore: il ruolo profetico dei sogni o delle apparizioni e l’interpretazione della morte come ritorno dell’anima in patria.

Così, per quanto riguarda più propriamente il primo punto, Aristotele mostra di credere che gli annunci ricevuti in sogno dal suo amico Eudemo si avverarono. Ciò appare, infatti, chiaramente dalla lettura del brano ciceroniano appena riportato. D’altra parte il filosofo non negò mai la possibilità che i sogni fossero veritieri.

Questa tesi, tuttavia, non è nuova. La troviamo già esposta nel De Philosophia, - opera composta presumibilmente tra il 355 ed il 354 a. C. durante il soggiorno ad Asso -, che segna un significativo distacco da parte di Aristotele da alcuni aspetti della filosofia platonica. Egli, infatti, qui non solo riprende la critica della dottrina delle idee, ma espone una complessa concezione intorno al sapere, alla cosmologia, alla teologia e all’anima, che già rispecchia il grado di profondità raggiunto dal filosofo nella speculazione, ormai distante dal platonismo. Dopo gli scritti Sulle idee e Sul Bene, - che hanno il carattere di opere interne all’Accademia -, Aristotele ritenne necessario rendere nota, mediante la pubblicazione del dialogo De Philosophia, la sua posizione circa la sophia in generale ed i suoi principi supremi, criticando prima alcuni punti del platonismo e sviluppandone poi lo spunto per lui più fecondo: la trascendenza del divino.

Nel fr. 12 si trova l’esposizione del valore profetico dei sogni e si legge quanto segue:

L’accostamento in questo passo del sonno alla morte è evidente: il sonno rimane l’esperienza dei viventi che più si avvicina alla morte, stato in cui l’anima è massimamente libera. Qui, infatti, Aristotele afferma che il sonno o l’avvicinarsi della morte non solo non diminuiscono l’esercizio delle facoltà razionali, ma anzi permettono all’anima di raccogliersi in se stessa ed assumere la sua propria natura, il che comporta la capacità di prevedere il futuro. Di conseguenza la divinazione è vista come il raggiungimento della pienezza della razionalità, non attribuibile ad un intervento divino, ma alla natura propria dell’anima.

Anche l’Eudemo, secondo alcuni studiosi come Enrico Berti, conterrebbe implicitamente le teorie del De philosophia, ribadendo, così, che lo stato di relativa separazione dal corpo, in cui l’anima si viene a trovare nel sonno o in prossimità della morte, è ciò che permette a questa di presagire il futuro.

Proseguendo l’esame dell’Eudemo, non si può non ricordare il fr. 11, che peraltro manca dalle raccolte dei frammenti aristotelici curate rispettivamente da Walzer e da Rose. In tale testo, - tardo, poiché tramandato dal filosofo arabo Al-Kindi - , si legge quanto segue:

"Aristotele racconta di un re greco, la cui anima era riuscita a raggiungere lo stato di estasi e che per parecchi giorni rimase in uno stato che non era né di vita né di morte. Quando ritornò in sé egli riferì agli astanti varie cose del mondo invisibile e raccontò ciò che aveva visto: anime, forme e angeli; ed egli dette la prova di ciò preannunciando di conoscere quanto a lungo ciascuno di loro sarebbe vissuto. Tutto questo egli disse per dare la prova e nessuno superò lo spazio della vita che egli aveva assegnato. (...) E ogni cosa accadde come egli aveva detto: Aristotele afferma che la ragione di ciò era nel fatto che la sua anima aveva acquistato tali conoscenze, appunto perché era stata sul punto di liberarsi dal suo corpo ed era stata in certa misura separata da esso e così aveva potuto vedere ciò che aveva visto. E quali meraviglie di gran lunga più grandi del mondo celeste egli avrebbe potuto vedere, se egli avesse realmente abbandonato il suo corpo."

In questo passo l’esperienza estatica, - come il sonno in altri frammenti -, viene presentata come un’esperienza "limite", una situazione simile alla morte o di morte apparente. L’anima del re greco si era in una certa misura distaccata dal corpo, ma non in modo tale da causarne la morte. In questa condizione l’anima di questo re ha potuto acquistare una conoscenza che non può essere posseduta dai comuni mortali. Ciò implica, tra l’altro, che Aristotele considerava il corpo come un impedimento per l’anima nell’attuazione di una "potenzialità" di cui essa potrebbe essere provvista. L’anima qui è rappresentata, infatti, come ostacolata nelle sue operazioni dal legame col corpo, che lo ostacola nell’acquisizione della conoscenza.

Importante sottolineare in questo frammento il fatto che l’anima del re greco, nella condizione descritta, acquisti facoltà mantiche. Le affermazioni di Al-Kindi, infatti, vanno a costituire un’ulteriore conferma alle notizie forniteci dal precedente brano dell’Eudemo e a quelle del fr. 12 a del De philosophia .

Un ulteriore punto da sottolineare, inoltre, è costituito dalle ultime righe del passo in questione ( fr. 11):

Queste sembrano indicare il fatto che il legame dell’anima col corpo del re non sia stato reciso in modo definitivo, impedendo di conseguenza all’anima stessa di ascendere alle regioni più alte della regione celeste e di raggiungere, così, la forma più elevata di conoscenza. In questo caso, il brano in questione sembra indicare due livelli di liberazione dell’anima, che corrispondono a due livelli di "ascesa" dell’anima: finché persistono legami, anche se minimi, con il corpo, l’anima non può raggiungere i supremi livelli a cui essa potenzialmente può ascendere.

(1) Si pensi, solo per citarne i più noti, a Freud e Jung.

(2) E. Dodds, The Greeks and the Irrational, Univ. of California Press, 1951, trad. it., E. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, Firenze, La Nuova Italia, (1959), 1978, p. 119.

(3) Vangelo di Matteo, Fuga in Egitto, 2, 13 – 19.

(4) Ivi, p. 133.

(5) L’incubazione, - cioè il dormire in un luogo sacro -, era praticata in Egitto già dal XV sec. a. C. ed era molto utilizzata sia per ottenere sogni divinatori dai morti sia per ottenere guarigioni. Quest’ultimo fine era proprio della cosiddetta incubazione medica, che ebbe nel V sec. a. C. una importante rinascita quando il culto di Asclepio assunse dimensioni in tutta la Grecia.

(6) I brani riportati da questo punto in poi sono tratti dalle Edizioni Laterza, Aristotele, volumi 4 ed 11.

(7) Dei sogni, passo 459 a 10

(8) Dei sogni, passo 459 a

(9) De Anima, 412 a 19-21.

(10) Ivi., 412 a 27-28.

(11) Ivi, 412 b 10.