A cura di Mai Saroh Tassinari
Anche se il francescano francese Pietro Aureolo (1280-1322) non ha suscitato tanta attenzione quanta il suo più giovane contemporaneo Guglielmo di Ockham, tuttavia su molte tematiche Aureolo fu probabilmente tanto influente tra i pensatori del XIV secolo quanto Ockham. Aureolo spesso rifiutava esplicitamente le idee di Tommaso d’Aquino e di Duns Scoto e ideò delle tesi interessanti, innovative e spesso controverse su un’intera gamma di argomenti filosofici e teologici – come ad esempio la sua teoria della conoscenza – e molte delle sue opinioni fecero nascere dibattiti tra pensatori successivi quali Gregorio da Rimini.
Vita e opere
Come per molti dei suoi contemporanei, siamo in possesso di pochissimi dati certi della vita di Aureolo (alias Peter Aureole, Peter Aureol, Petrus Aureoli, il Doctor Facundus). In base alla sua carriera più tarda, sembra ragionevole supporre che fosse nato intorno al 1280 e abbiamo le prove che fosse originario della regione vicino alla città di Cahors, in Francia. Sappiamo che entrò nell’ordine francescano della provincia di Aquitania e supponiamo che ciò accadde un po’ prima del 1300. Dalla struttura del sistema educativo francescano contemporaneo, possiamo dedurre che studiò a Parigi nella prima decade del XIV secolo, ma le testimonianze che qualche studioso ha fornito che Aureolo avesse ascoltato Duns Scoto a Parigi, o che si trovasse sicuramente a Parigi nel 1304, non sono sicure. La prima opera scritta da Aureolo, riguardante il tema della povertà francescana (Tractatus de paupertate et usu paupere), sembra essere stata scritta nel 1311 o, al più tardi, nei primi mesi del 1312. Sappiamo che durante quest’anno egli stava insegnando a Bologna, probabilmente nel convento francescano della città. Fu lì che autorizzò il suo Tractatus de principiis naturae, la sua unica opera non-teologica. Alla fine del 1314 si trovava a Tolosa, dove sembra che insegnasse, anche questa volta, in un convento francescano ed è probabile che i due trattati che scrisse in difesa dell’Immacolata Concezione della Vergine Maria (e in opposizione alle critiche dominicane rispetto a tale argomento) risalgano a quel periodo (Tractatus de concepitone Beatae Mariae Virginis e Repercussorium). In una o in entrambe le città deve anche aver tenuto delle lezioni universitarie su un’allora diffuso libro di testo di teologia, le Sentenze di Pietro Lombardo, e il suo imponente commento sul primo libro delle Sentenze, il suo Scriptum super primum Sententiarum – più di 1100 pagine, nella sua prima versione a stampa (Roma 1596) – fu quasi certamente terminato nell’autunno del 1316, quando Aureolo arrivò a Parigi, mandato dall’ordine francescano per guadagnarsi il suo dottorato. Egli lesse le Sentenze a Parigi dal 1316 al 1318. Papa Giovanni XXII, il suo mentore, scrisse al Cancelliere di Parigi una lettera datata 14 luglio 1318, nella quale chiedeva che gli fosse concesso il dottorato; la lettera riuscì nel suo intento e verso la fine del 1318 Aureolo venne eletto mastro reggente in teologia dell’ordine francescano di Parigi. Ricoprì questa carica fino al 1320 o al 1321, impartendo lezioni sulla Bibbia (dalle quali risultano parecchi commentari biblici esistenti ancora oggi) e tenne almeno una serie di discussioni quodlibetali. Nel 1321, venne elevato da Giovanni XXII al grado di Arcivescovo di Aix-en-Provence, ma morì subito dopo aver ottenuto l’incarico, forse il 22 gennaio 1322.
Le sue opere sono soprattutto di natura teologica, essendo state scritte in relazione ai suoi compiti e in quanto studente e professore di teologia. Ad ogni modo, soprattutto il suo commentario sulle Sentenze di Pietro Lombardo è una miniera di pensieri filosofici che comprendono una vasta gamma di argomenti di metafisica, epistemologia, psicologia, filosofia naturale ed etica; inoltre è la sua opera più importante e influente; ne possediamo varie versioni. Oltre lo Scriptum, che venne redatto in larga parte prima che egli arrivasse a Parigi nell’autunno del 1316, abbiamo delle reportationes (appunti di studenti) delle lezioni che tenne su tutti e quattro i libri delle Sentenze, alcune delle quali sono state evidentemente rielaborate in un modo o nell’altro da Aureolo stesso, mentre altre si trovano solo più nei manoscritti medievali. Una versione del suo commentario sui libri II e IV fu pubblicata a Roma nel 1605 (insieme alla sua Quodlibet). In parte perché il progetto di pubblicare un’edizione critica di tutte le opere di Aureolo è stato iniziato solo recentemente, la complessa relazione tra lo Scriptum pubblicato e le reportationes sul libro I delle Sentenze non è del tutto chiara.
Il pensiero
Il pensiero di Aureolo è inesorabilmente sistematico, vi si trovano alcune idee di base che affiorano di frequente in contesti filosofici e teologici estremamente variegati; esse rappresentano le sue convinzioni fondamentali e vengono applicate rigorosamente.
Aureolo mostra anche, attraverso le sue opere, un taglio pronunciatamene storico. Ciò vuol dire che, quando discute di un qualsiasi argomento filosofico o teologico, comincia col fare un’analisi dettagliata delle idee anteriori e contemporanee a proposito della materia in questione, offrendo per lo più compendi accurati di altre posizioni e critiche generalmente perspicaci. In base a questa analisi, il suo pensiero spesso si modella mano a mano che egli elabora delle teorie che si propongono di superare i difetti che nota nei suoi predecessori. Uno studio recente sulle citazioni fatte nello Scriptum ha dimostrato che i primi cinque autori universitari citati esplicitamente sono, in ordine inverso: Durando di St. Pourcain, Enrico di Ghent, Hervaesu Natalis, Tommaso d’Aquino e Duns Scoto. Mentre questi furono gli autori che certamente influenzarono di più il suo pensiero, confutò attraverso i suoi scritti molti altri teologici, tra il quali Guglielmo di Ware, Godrei di Fontaines, Bonaventura, Riccardo di Mediavilla, Thomas Wylton e Giglio di Rome. Inoltre, sicuramente conosceva molto bene il pensiero antico e quello arabo.
Infine, è noto per aver proposto delle soluzioni inusuali, a volte radicali, ai problemi tradizionali. Questa fu una delle ragioni per le quali il suo pensiero risultò così provocatorio agli occhi dei suoi contemporanei e a quelli dei suoi lettori, fino al XVII secolo.
Le categorie
Aureolo riteneva che solo cinque delle dieci categorie aristoteliche esistessero veramente nel mondo esterno alla mente (sostanza, qualità, quantità, azione e passione), le altre cinque (relazione, luogo, tempo, posizione e stato/abitudine) essendo puramente concettuali o dipendenti dalla mente. Perciò le categorie concettuali esistono solo potenzialmente, ma non effettivamente ed è possibile per la mente, in base alla conoscenza di una delle categorie effettive nella realtà esterna, formare il concetto della categoria concettuale corrispondente. Questa teoria è stata studiata soprattutto a proposito delle opinioni di Aureolo concernenti la categoria di relazione. In questo contesto, egli ritiene che le relazioni reali sono concettuali in natura, inesistenti nella realtà esterna, e quindi dipendenti dall’attività della mente; i tre tipi di relazioni reali originano, partendo dalla mente, la conoscenza, rispettivamente, della quantità, della qualità, dell’azione e della passione. Inoltre, Aureolo, in netto contrasto con la tradizione medievale che lo precede, pensa che le relazioni siano fra due termini e non in un soggetto nei confronti di un termine. L’influenza delle idee di Aureolo sulle categorie non è stata studiata a fondo, ma è interessante che Gregorio da Rimini dedichi gran parte della sua discussione sulla categoria di relazione a un radicale attacco della prospettiva di Aureolo.
Il concetto di essere
Aureolo modificò l’opinione di Duns Scoto sull’univocità del concetto di essere. Mentre accettava il punto di vista di Scoto secondo il quale l’essere è univoco sia tra Dio e le creature sia tra la sostanza e gli accidenti, tuttavia lo criticò pesantemente per ritenere che l’essere fosse ridotto ai genera più generali attraverso diverse “differenze qualitative” che non erano incluse nel concetto di essere. Secondo Scoto, l’essere stesso diventava come un genus che veniva contratto attraverso una differenza esterna. Aureolo rifiutava questa tesi sulla base che questa “differenza esterna” era un’illusione; egli riteneva che nulla sfuggisse al concetto di essere, poiché questo è un concetto indeterminato che comprende tutti gli esseri in ugual maniera. Esso non ha un contenuto determinato, ma contiene al suo interno, implicitamente, tutti gli altri concetti che la mente può formare. L’essere, quindi, non viene ridotto ai suoi sottocomponenti per mezzo di nessuna differenza aggiunta, ma semplicemente attraverso l’esplicitazione di ciò che è già contenuto implicitamente e indeterminatamente nel concetto di essere. Così come per molti altri argomenti, la storia della ricezione da parte di Aureolo della teoria dell’univocità del concetto di essere deve ancora essere scritta.
Contingenti futuri e prescienza divina
Aureolo sviluppò delle teorie influenti sui contingenti futuri e la prescienza divina che ebbero il loro punto di partenza in due convinzioni che sostenne saldamente. Dapprima, che l’immutabilità e la necessità si implicano vicendevolmente, quindi, siccome Dio è immutabile, se dovesse conoscere il futuro, il futuro sarebbe necessario. Questa stessa convinzione condusse Aureolo a rifiutare, almeno in alcuni contesti, l’uso della distinzione, frequente nel tardo medioevo, tra l’assoluto di Dio e i poteri predestinati; per Aureolo, non c’è una reale possibilità in Dio di desiderare altro da ciò che fa. In secondo luogo, considerò come principio fondamentale l’esistenza del libero arbitrio. Questi due principi lo condussero a teorizzare che Dio conosce il futuro, ma non come futuro; piuttosto, Dio conosce il futuro indistantemente, in quanto astratto dal tempo ed è questo modo speciale di conoscere il futuro che preserva la libertà umana ed evita il “determinismo” divino. In accordo con questo punto di vista, sviluppò una logica “trivalente”, in cui le proposizioni rivolte verso il futuro sono neutre, senza ammettere né la verità né la falsità, annullando perciò il principio di bivalenza (che dichiara che ogni proposizione può avere solo uno o due giudizi veri). La posizione di Aureolo sui contingenti futuri e la prescienza divina ebbe un grande impatto nel tardo medioevo, poiché ispirò spesso confutazioni che, ad ogni modo, prendevano in considerazione le critiche che egli aveva fatto nei confronti di Tommaso d’Acquino e Duns Scoto. Sembra che le critiche di Aureolo nei confronti delle precedenti teorie scolastiche e alcuni elementi della sua stessa teoria influenzarono l’umanista Pietro Pomponazzi intorno al 1520, e perfino Martin Lutero.
Predestinazione e libero arbitrio
Nell’ambito della predestinazione, il libero arbitrio è di nuovo un filo conduttore che sta alla base delle idee di Aureolo. Reputando che le spiegazioni precedenti sul modo in cui Dio sceglieva alcuni per la salvezza e dannava altri al castigo eterno lasciasse troppo poco spazio al libero arbitrio, propose una teoria secondo la quale Dio offre la sua grazia liberamente a tutti gli esseri umani. La salvezza è di coloro che accettano passivamente questa offerta, mentre coloro che oppongono resistenza, cioè coloro che rifiutano attivamente la grazia, vengono dannati. Perciò, per Aureolo, l’argomento centrale nella predestinazione è come gli esseri umani scelgono di reagire alla libera offerta di grazia. Egli ritiene di avere evitato ogni accenno di pelagianismo – secondo cui gli esseri umani possono meritare la salvezza in base ai propri meriti – perché, per questa teoria, gli individui non fanno niente attivamente per ottenere la loro salvezza; si chiede loro solamente di accettare passivamente la grazia senza opporre resistenza e questa accettazione passiva è, secondo Aureolo, una causa negativa della salvezza di una persona. Quando questa teoria venne proposta per la prima volta, venne considerato un modo estremamente innovativo di spiegare il processo della salvazione e venne sottoposta a critiche sferzanti da parte, tra gli altri, di Gregorio da Rimini; ma, sia attraverso un’influenza diretta che non, alcuni elementi appaiono nelle opere di alcuni pensatori quali Ockham.
Conoscenza e realtà: concettualismo e esse apparens
Aureolo fu un “concettualista”. Infatti, spesso è stato considerato come un precursore di Ockham, soprattutto in proposito al suo concettualismo. Con questo termine si vuole dire che solo i singoli, gli individui, hanno un’esistenza reale, esterna alla mente. Aureolo scrive: “omnis res, eo quod est, singulariter est”. Questo è uno dei suoi principi metafisici più basilari ed implica necessariamente che l’universalità e gli universali sono fenomeni mentali, creati in qualche modo dall’intelletto. Ciò che è importante per capire il suo concettualismo, quindi, è spiegare la sua teoria della conoscenza intellettuale: determinare il processo per il quale l’intelletto fabbrica questi concetti universali, definire che cosa sono questi concetti e quale relazione hanno con gli individuali che effettivamente esistono nel mondo.
Mentre solo gli individuali hanno una vera esistenza extra-mentale, ogni individuale, per sua stessa natura, ha diversi aspetti ontologici. Aureolo chiama questi aspetti rationes, affermando, ad esempio, che Socrate ha le rationes di sostanza, corporalità, sensitività, razionalità. Inoltre, rationes dello stesso tipo che si trovano in individui differenti sono simillimae. Ad esempio, la corporalità di Socrate è del tutto uguale a quella di Platone, che a sua volta è del tutto uguale a quella dell’asino Brunellus. Ciò che è maggiormente importante a proposito di queste rationes, in questo contesto, è che esse sono l’unità basica della conoscenza intellettuale: ogni ratio per sua stessa natura è in grado di fungere da base per un concetto, anche se il concetto che risulta dall’intellezione di una ratio può essere modificato dal modo in cui lo concepiamo (il nostro modus concipiendi), una differenza puramente psicologica, senza riscontri immediati nella realtà esterna. Si potrebbe dire che una ratio guida l’intelletto a formare un certo concetto, che poi subisce delle modificazioni secondo il modo in cui lo si concepisce. I concetti universali, quindi, hanno in queste rationes una base diretta negli individuali extra-mentali. Quali concetti universali formiamo, dipende da quanto vicino l’intelletto si “incentri” sull’informazione proveniente dall’oggetto della conoscenza e, quindi, da quanto forte sia l’impressione che un oggetto fa sull’intelletto: più ci si incentra da vicino, più forte è l’impressione e più specifico è il concetto universale che viene formato.
Per capire ulteriormente cosa sono i concetti universali, bisogna capire che cosa intenda Aureolo per concetti in generale. A questo scopo, è fondamentale la sua teoria riguardo l’esse apparens, per la quale, a tutti i livelli, le nostre facoltà cognitive, nello stesso processo di conoscere, pongono l’oggetto della conoscenza in un tipo speciale di esistenza, definita da Aureolo esse apparens. Per lui, in linea con il pensiero generale del Medioevo, il nostro apparato conoscitivo è diviso in una parte sensoriale (che comprende i cinque sensi, il senso comune, che unisce i dati sensoriali provenienti dei cinque sensi, e l’immaginazione, che immagazzina, recupera, e a volte manipola, i dati sensoriali e li invia all’intelletto) e una parte intellettuale (che comprende l’intelletto agente e quello possibile). In ogni atto cognitivo – sia sensoriale, sia intellettuale – la facoltà cognitiva pone l’oggetto della conoscenza in questo speciale tipo di esistenza e l’oggetto in questo speciale tipo di esistenza è l’oggetto così come viene percepito. Perciò, i concetti e le sensazioni sono semplicemente degli oggetti di cui si acquisisce la conoscenza in un tipo di esistenza diverso da quello che hanno nella realtà esterna. Aureolo impiega almeno due diversi approcci per sostenere questa tesi: uno basato sulla conoscenza intellettuale, l’altro su quella sensoriale.
La conoscenza intellettuale: la soluzione di Aureolo al problema di definire che cosa sia il concetto, parte dalla necessità di spiegare tre cose in una volta sola: la predicazione essenziale; la conoscenza intellettuale di oggetti extra-mentali; e la conoscenza scientifica e necessaria. Egli ritiene che la prima di queste richieste di spiegazione non verrebbe esaudita da nessuna teoria dei concetti secondo la quale il concetto è un tipo di rappresentazione della cosa, nel caso questa rappresentazione abbia un’essenza reale – benché mentale. Esempi di soluzioni di questo tipo che egli fornisce sono che un concetto potrebbe essere un atto intellettuale, o intelligibile, o un qualsiasi tipo di accidente che termina l’atto del comprendere. Tutte queste rappresentazioni hanno una qualche essenza reale. Secondo Aureolo, questi tipi di teorie rappresentazionali dei concetti renderebbero impossibile spiegare la predicazione essenziale, poiché, assumendone una qualunque tra di esse, se io predicassi, ad esempio, animale riferendomi all’essere umano, farei una falsa predicazione, in quanto il concetto di essere umano non sarebbe il concetto animale. Il problema fondamentale con le teorie di questo tipo che riguardano gli universali è che, se fossero corrette, allora gli universali non sarebbero affatto degli universali, ma sarebbero dei particolari con la propria vera essenza. Inoltre, non solo questi stessi tipi di teorie rappresentazionali dei concetti, ma anche qualsiasi teoria che ritiene che i concetti siano le idee platoniche, impedirebbero di avere una conoscenza intellettuale degli oggetti del mondo esterno, la seconda richiesta di spiegazione. Secondo entrambi i tipi di teoria, la nostra conoscenza si estenderebbe solo a queste entità realmente esistenti. Per Aureolo, saremmo intellettualmente ciechi nei confronti della realtà esterna. D’altro canto, potremmo sicuramente avere una conoscenza intellettuale degli oggetti esterni, se i nostri concetti fossero oggetti particolari nel mondo extra-mentale in quanto esistenti extra-mentalmente – una tesi che Aureolo critica – ma non saremmo in grado di avere una conoscenza scientifica e necessaria, la terza richiesta di spiegazione. In effetti, non potremmo dare dei giudizi universali di nessun tipo, perché non ci sarebbe niente di universale a proposito della nostra conoscenza; invece di sapere che tutti i muli sono sterili, sapremmo solo che questo e quel mulo sono sterili.
Dopo aver considerato tutti questi punti di vista e avendoli trovati mancanti di qualche cosa, Aureolo offre la sua alternativa: l’unico modo di spiegare in una volta sola la predicazione essenziale, la conoscenza intellettuale degli oggetti esterni e la conoscenza scientifica e necessaria è di considerare gli oggetti come dei particolari extra-mentali, ma con un tipo diverso di esistenza (modus essendi) dall’esistenza reale che hanno extra-mentalmente. Questo speciale tipo di esistenza viene definito esse apparens, ma usa molti sinonimi, tra i quali esistenza “intenzionale” o “oggettiva”. Ciò che lo caratterizza è che è un oggetto extra-mentale particolare, ad esempio Socrate, ma indistintamente mischiato alla concezione passiva, cioè alla formazione di un concetto di Socrate. Un concetto di Socrate è Socrate così come viene concepito.
Per Aureolo, Socrate e il concetto che comprende Socrate sono la stessa cosa, ma con tipi di esistenza diversi. Che siano “la stessa cosa”, viene detto abbastanza letteralmente: “una cosa e la sua intenzione non differiscono numericamente in rispetto a niente in assoluto”. Ciò per cui differiscono una cosa e un’intenzione, è una relazione, che non è “fissa o sovrapposta a una cosa, come possono essere altre relazioni, ma è piuttosto del tutto intrinseca e indistintamente unita ad essa”. Questa relazione intrinseca è l’apparenza della cosa in quanto oggetto di percezione (apparire) a colui che percepisce (da cui l’espressione esse apparens). Quindi, è intrinseco per ogni cosa avere due diversi tipi di essere: reale o extra-mentale da una parte, e intenzionale o oggettivo dall’altra. A differenza dell’essere reale, l’essere intenzionale ha bisogno di un percettore per attualizzarsi; ciò significa semplicemente che è mediante l’atto di essere concepita che una cosa si pone nell’essere intenzionale.
Infatti – e qui si ritorna al concettualismo – sulla base di ciò che ha detto Aureolo, si può dedurre che ogni cosa particolare, ad esempio Socrate, ha diverse esistenze potenziali intenzionali: una per ognuna delle sue rationes, quelle unità basiche della conoscenza intellettuale che guidano la mente a formare certi concetti su di lui e che sono Socrate; le rationes sono aspetti essenziali senza i quali un individuo non sarebbe l’individuo che è. Così, Socrate non è Socrate senza essere un animale razionale, cioè senza avere le rationes di sensitività e di razionalità. Socrate è un essere umano in ogni sua più piccola parte tanto quanto è Socrate e il concetto di “essere umano” è in tutto e per tutto Socrate nella misura in cui è “Socrate”. Perciò, per quanto riguarda la conoscenza intellettuale, Socrate (e in particolar modo la sua ratio di razionalità) guida a formare il concetto di “essere umano” e quel concetto è Socrate, una delle esistenze potenziali intenzionali di Socrate.
In questo modo Aureolo tenta di affrontare i problemi che aveva individuato nelle altre teorie dei concetti. Da una parte, prova a basare la nostra conoscenza il più fermamente possibile sulle cose esterne: un concetto è semplicemente il particolare extra-mentale concepito in un diverso tipo di esistenza da quello che ha extra-mentalmente, un modo di essere che è tuttavia intrinseco al particolare extra-mentale; il concetto non oppone nessuna barriera tra la mente che concepisce e l’oggetto concepito. Nello stesso tempo, comunque, Aureolo vuole preservare l’universalità dei concetti universali e il loro uso nelle predicazioni essenziali e nella conoscenza scientifica e ritiene che la sua teoria dei concetti lo faccia. Siccome rationes dello stesso tipo che si trovano in individui diversi sono “massimamente similari”, dirigono tutte la mente a formare lo stesso concetto. In questa maniera il concetto di “essere umano” che si crea da Socrate è lo stesso di quello che si crea da Platone, poiché sono entrambi basati sulla ratio massimamente similare di razionalità. Aureolo è chiaro sul fatto che un concetto universale è tutti i suoi particolari, una rosa è tutte le rose particolari, un animale è tutti gli animali particolari. Ciò significa che un animale è il concetto di animale e tutti gli animali esistenti allo stesso tempo.
La conoscenza sensoriale: L’intelletto non è l’unica facoltà cognitiva che funziona ponendo la cosa conosciuta in esse apparens: anche le facoltà sensoriali lavorano in questo senso. Infatti, Aureolo usa la conoscenza sensoriale, e la sua affermazione secondo la quale i sensi formano l’esse apparens, come ulteriore prova del fatto che anche l’intelletto si comporta in questa maniera. In un famoso passaggio dello Scriptum (passaggio conosciuto e criticato da Ockham) dà una descrizione della conoscenza sensoriale che parte da un gruppo di “esperienze” che egli ritiene che provino che i sensi conoscano l’oggetto percepito ponendolo attivamente nell’esse apparens. Così, se qualcuno si trova su una barca che si dirige verso la foce di un fiume, gli sembra che gli alberi della riva si stiano muovendo; quando un bastone viene fatto girare molto rapidamente, a chi lo guarda sembra che un cerchio colorato ruoti nell’aria; un bastone posto fino a metà nell’acqua sembra rotto; se premo sul mio occhio mentre guardo una candela, mi sembrerà di vederne due; guardando direttamente il sole, compare un’immagine residua. Aureolo cita otto esperienze come queste, ma per lui tutte portano alla stessa conclusione: che in ognuno di questi casi ciò che ci appare (cioè la nostra percezione erronea) non corrisponde direttamente alla realtà, ma è il risultato dei sensi che pongono l’oggetto nell’esse apparens. Si consideri il caso del bastone roteante: che cos’è il cerchio che appare nell’aria? Non può essere nulla di veramente esistente nel bastone stesso, poiché esso è diritto; né, ovviamente, un vero cerchio che rotea nell’aria. Infine, il cerchio non è una visione o qualcosa nell’occhio, poiché noi vediamo il cerchio e non la sua visione, e inoltre il cerchio ci appare essere nell’aria. L’unica spiegazione possibile è che il cerchio ci appare perché la nostra vista ha attivamente posto il bastone nell’esse apparens; più genericamente, ciò che vediamo in questi casi è “solo l’apparenza della cosa o la cosa nell’esse apparens.” L’errore sensoriale si spiega facendo riferimento all’attività fondamentale dei sensi e Aureolo insiste sul fatto che i sensi sono attivi nello stesso modo anche nei casi in cui funzionano correttamente; questo perché, siccome l’attività è una caratteristica nobile da avere, se nelle visioni erronee la vista pone attivamente la cosa vista nell’esse apparens, lo farà certamente anche in quelle veritiere. La differenza tra un’esperienza sensoriale veritiera e una erronea è che in quella veritiera il modo in cui l’oggetto della conoscenza appare e il modo in cui è nella realtà esterna coincidono; perciò in un’esperienza sensoriale veritiera non abbiamo maniera di dire che i sensi stanno ponendo l’oggetto nell’esse apparens. Quindi, queste esperienze di errore sensoriale sono di immensa importanza, poiché è solo tramite esse che si può discernere il ruolo imprescindibile che l’esse apparens e l’attività dei sensi giocano in tutta la conoscenza sensoriale.
Inoltre, Aureolo chiarisce in questo contesto che questo esse apparens non è una rappresentazione della cosa con la sua reale essenza; è piuttosto la cosa stessa semplicemente posta in un altro tipo di esistenza: l’esse apparens di un oggetto percepito è semplicemente quell’oggetto in quanto percepito. Ovviamente, ciò corrisponde alla sua teoria riguardo l’esse apparens nell’ambito della conoscenza intellettuale ed egli rende esplicita questa corrispondenza. Per andare dalla percezione sensoriale a quella intellettuale, usa un comune principio scolastico che è stato detto “il principio della gerarchia”: date due facoltà, una più bassa e l’altra più elevata (come i sensi e l’intelletto), se quella più bassa può compiere qualcosa di nobile, allora la più elevata può certamente fare lo stesso. L’attività dei sensi, quindi, ad esempio il fatto che i sensi pongono l’oggetto nell’esse apparens, siccome è nobile, dimostra che anche l’intelletto può porre l’oggetto nell’esse apparens. La teoria di Aureolo sulla percezione sensoriale è complicata dal fatto che egli sembra affermare che alcune delle esperienze sensoriali illusorie che cita esistano al di fuori della mente, ad esempio che il cerchio colorato sia nell’aria e non nella mente.
Tre affermazioni generali possono essere fatte sulla base di questa analisi sulla conoscenza e la realtà. Primo, Aureolo è un concettualista che ritiene che gli universali non siano niente di più che i concetti formati dalla mente, anche se questi concetti universali hanno una base diretta nella cosa particolare conosciuta (le rationes). Secondo, un principio che sottostà alla teoria della cognizione di Aureolo è che le facoltà cognitive sono fondamentalmente attive: tutta la conoscenza ha luogo perché una facoltà cognitiva pone l’oggetto della conoscenza nell’esse apparens, che è semplicemente l’oggetto della conoscenza in un tipo di esistenza diverso da quello che ha al di fuori della mente, l’essere dell’essere percepito. Così, Aureolo fa parte di una numerosa corrente di pensiero medievale (che deriva da Agostino e, in ultima istanza, da Platone) che rifiuta il fatto che l’animo e le sue facoltà siano passivamente influenzati dagli oggetti esterni; le facoltà cognitive sono attive. Terzo, riferendosi alle visioni erronee per mostrare che sia i sensi che l’intelletto producono l’esse apparens, Aureolo ha conferito all’errore una posizione centrale nella sua descrizione della conoscenza. Per dirla in maniera diversa, il problema per lui non è spiegare come possiamo avere una percezione e un’intellezione erronee (in contrasto con molte teorie sulla conoscenza); piuttosto, vuole spiegare come possiamo avere delle percezioni veritiere e come possiamo sapere quando sono veritiere. Questa è all’incirca una delle funzioni che la distinzione tra conoscenza intuitiva ed astrattiva ha avuto per alcuni autori medievali (ad esempio Duns Scoto e Ockham), anche se, come vedremo, Aureolo non la usa in questa maniera. Infatti, sembra più opportuno descriverlo come qualcuno che conserva come una sorta di principio assiomatico il fatto che, in circostanze normali, le nostre facoltà cognitive rappresentano il mondo in una maniera adeguata. Comunque, a parte ciò che pensava, le implicazioni scettiche della sua teoria dell’esse apparens non preoccuparono molti dei suoi lettori medievali e la teoria suscitò una risposta critica perché alcuni pensarono che desse un taglio troppo netto tra conoscenza e realtà.
Conoscenza intuitiva e astratta e limiti delle abilità cognitive umane
Duns Scoto, che introdusse la distinzione tra conoscenza intuitiva e astratta, riteneva che fossero distinte perché avevano degli oggetti diversi. Secondo lui, abbiamo una conoscenza astratta di un oggetto quando questo non ci è direttamente presente, mentre una conoscenza intuitiva può solo avere luogo quando l’oggetto esiste ed è davanti ai nostri occhi; dunque, la conoscenza intuitiva garantisce che l’oggetto esiste, a differenza di quella astratta. Si sa che Ockham prese le distanze da questo punto di vista, affermando che si può, in certi casi straordinari (cioè sovrannaturali), avere una conoscenza intuitiva di oggetti inesistenti. Anche Aureolo non era d’accordo con l’opinione di Scoto, perché pensava che la conoscenza intuitiva fosse possibile sia che l’oggetto fosse presente, sia che fosse assente. In maniera simile, una conoscenza astratta non dipende affatto dall’oggetto; lo stesso oggetto può essere conosciuto sia in modo intuitivo che astratto. Secondo Aureolo, che noi abbiamo un tipo di conoscenza o l’altro dipende esclusivamente dalle caratteristiche della conoscenza che stiamo avendo, da come l’oggetto ci appare. Egli afferma esplicitamente che la conoscenza intuitiva e quella astratta sono in realtà i due modi fondamentalmente diversi in cui l’esse apparens creato dalle facoltà cognitiva può apparirci. Per illustrare ciò, afferma che la vista è del tutto intuitiva, mentre la conoscenza immaginaria, cioè quando si conosce qualcosa tramite la facoltà interna dell’immaginazione, è totalmente astratta. Questa è la metafora centrale del tentativo di distinguere i due tipi di conoscenza: la vista è intuitiva, l’immaginazione astrattiva. Così, descrivendo la conoscenza sensoriale, Aureolo indica quattro caratteristiche che insieme permettono di determinare se una particolare conoscenza è intuitiva o astrattiva. Dapprima, una conoscenza intuitiva è caratterizzata dall’essere immediata o diretta, come quando vediamo un oggetto davanti a noi. Lo stesso non si può dire della conoscenza astrattiva o immaginaria; essa è mediata e richiede un qualche processo discorsivo. Aureolo fornisce il seguente esempio: un astronomo che sta seduto nella sua stanza può predire un’eclissi attraverso il calcolo e può addirittura immaginarla su questa base, ma ciò è qualcosa di totalmente diverso dal vedere l’eclissi direttamente. Una seconda caratteristica della conoscenza oculare o intuitiva è la presenza dell’oggetto. L’oggetto di una cognizione intuitiva sembra essere presente (sia che lo sia davvero o no), mentre l’oggetto di una cognizione astrattiva no. Nel caso dell’astronomo, egli può immaginare l’eclissi, ma nello stesso atto di far ciò sa che l’eclissi non sta avvenendo realmente davanti ai suoi occhi. La terza e la quarta caratteristica che menziona Aureolo sono più o meno uguali: una conoscenza intuitiva implica l’attualizzazione e l’esistenza del suo oggetto, a differenza di quella intuitiva. L’astronomo può immaginare l’eclissi, e addirittura immaginare un’eclissi che ha luogo in quel preciso istante, ma, di nuovo, lo stesso fatto che stia immaginando l’eclissi implica il riconoscimento che essa non sta avvenendo davvero.
Ciò che è fondamentale nella distinzione tra conoscenza intuitiva e astrattiva è il carattere della conoscenza così come ci appare; la distinzione tra di loro è fenomenologicamente determinata. Il rifiuto di Aureolo della distinzione di Scoto tra conoscenza intuitiva e astrattiva ha come punto di partenza diverse “esperienze” che richiamano le esperienze che aveva usato per dimostrare che i sensi pongono l’oggetto della conoscenza sensibile nell’esse apparens. Ad esempio, guardando direttamente al sole, o a un qualsiasi altro oggetto luminoso, appare un’immagine residua, perciò la visione del sole resta nell’occhio anche quando l’oggetto in sé è assente. Nei sogni possiamo avere l’esperienza di visioni, suoni e sensazioni tattili in assenza degli oggetti che provocano queste sensazioni; le persone che vengono ingannate dalle illusioni vedono spesso cose che non ci sono davvero. In tutte queste sensazioni, l’oggetto sembra essere effettivamente presente ed esistente, quando in realtà non lo è. Aureolo conclude con l’affermare che possiamo avere una conoscenza intuitiva di oggetti inesistenti.
Per quanto riguarda la conoscenza intellettuale, Aureolo dichiara che l’intelletto umano può avere una conoscenza intuitiva. Per dimostrarlo, si appella dapprima al principio di gerarchia menzionato in precedenza: siccome le facoltà più basse, i sensi, possono avere una conoscenza intuitiva, è certo che anche la facoltà più elevata, l’intelletto, possa averla. Inoltre, sulla base di un famoso passaggio dalla Lettera ai Corinzi di Paolo (13:12, “per ora guardiamo uno specchio offuscato, ma in seguito saremo faccia a faccia”), Aureolo ritiene che la beatifica visione di Dio sia una conoscenza intuitiva intellettuale.
Anche se la conoscenza intuitiva è possibile per l’intelletto, Aureolo, a differenza di Ockham, nega però che si possa avere una conoscenza intuitiva in questa vita. Siccome l’intelletto del viandante (viator – la persona in questa vita) dipende dai sensi e dalla loro cognizione dei particolari, Aureolo nega che possiamo avere (o, almeno, che possiamo sapere di avere) una conoscenza intellettuale diretta e presente, di tipo oculare; questa è una prerogativa degli angeli e dei beati in paradiso, non gravati dai sensi corporei. Tutta la nostra conoscenza intellettuale in questa vita è caratterizzata dalla discorsività e dalla mediatezza, che sono il marchio di una conoscenza astrattiva.
Aureolo non mette in discussione che, in condizioni normali, le nostre facoltà donateci da Dio funzionino come dovrebbero e che possano autocorreggersi; non sembra essere preoccupato riguardo possibili ramificazioni scettiche della sua teoria dell’esse apparens. Tuttavia, negando che gli esseri umani in questa vita abbiano una conoscenza intellettuale intuitiva, preparò il cammino per una delimitazione piuttosto rigida delle facoltà intellettuali dell’uomo.
Questo ultimo punto spiega alcune interessanti caratteristiche dell’atteggiamento di Aureolo nei confronti della conoscenza umana. In particolare, nonostante il fatto che rimanga dell’idea che Dio possa dare a una persona in questa vita una conoscenza astrattiva dell’essenza divina, e che questa conoscenza sarebbe in grado di servire da base per la conoscenza dimostrativa di tutti i dogmi della fede cristiana, mostra un pronunciato pessimismo riguardo le capacità cognitive umane. Così, discute a lungo sul fatto che in questa vita non siamo in grado di decidere di questioni quali se l’universo sia eterno o creato nel tempo. Aureolo ritiene che ciò dipenda dal fatto che non abbiamo una conoscenza intellettuale diretta, la quale ci permetterebbe di risolvere questo problema. In questo contesto, vediamo che il rifiuto della conoscenza intellettuale intuitiva in questa vita è alla radice di una visione in qualche modo pessimistica di ciò che può raggiungere la ragione umana: non abbiamo una conoscenza intuitiva diretta del mondo (tanto meno di Dio), solo una conoscenza astrattiva indiretta e questo pone dei limiti piuttosto stretti a proposito di ciò che il nostro intelletto può ottenere se privo di aiuti.
Anche la teoria della conoscenza intellettuale umana degli individuali denota l’influenza del suo rifiuto della conoscenza intellettuale intuitiva in questa vita. I concetti universali (formati attraverso il processo aristotelico di astrazione) ci appaiono sempre come cognizioni astratte, poiché ciò che è universale astrae da qualsiasi presenza ed immediatezza dell’oggetto della conoscenza. Ad ogni modo, c’era un numero di filosofi dell’ordine francescano, tra i quali Duns Scoto, che avevano dichiarato che gli individuali potevano essere conosciuti in quanto tali dall’intelletto. Aureolo rifiuta la tradizione francescana, perché la vera conoscenza intellettuale intuitiva ci è proibita in questa vita e non possiamo avere nessuna conoscenza intellettuale diretta dei singolari. Ribadisce che formiamo i concetti degli individuali solo attraverso la mediazione dei sensi e per mezzo di un processo discorsivo. (Riconoscendo che i sensi stanno percependo un individuale, l’intelletto può comprendere che esso può esistere ed essere presente, ma non abbiamo nessuna conoscenza intellettuale diretta, o concetto, di alcun individuale. Infine, afferma chiaramente che gli angeli e i beati, privi di corpi e di sensi corporei, avrebbero una conoscenza intellettuale diretta degli individuali, proprio come Dio quando vede la sua stessa essenza. Quindi un pessimismo riguardo le abilità cognitive umane è sistematico nel pensiero di Aureolo e ha la sua espressione più evidente nel suo dichiarare che non possiamo avere una conoscenza intellettuale intuitiva in questa vita.