FILIPPO BUONARROTI

 

A cura di Libero Federici

 

1. La giovinezza, le esperienze di Corsica ed Oneglia 

 

Tra i primi in Italia ad accettare i nuovi principi proclamati e posti in essere dalla Rivoluzione Francese fu Filippo Buonarroti.

Egli nacque a Pisa l’11 novembre 1761 da una famiglia appartenente al ramo Buonarroti-Simoni, un ramo collaterale dei Buonarroti cui era appartenuto Michelangelo.

Come ha ben rilevato il Cantimori , il periodo toscano fu molto importante per la formazione ideologica del Buonarroti [1]: infatti è negli anni della prima giovinezza e dell’Università di Pisa che il Buonarroti iniziò ad avviarsi verso positure politicamente radicali.

I professori pisani Sarti e  Lampredi gli fecero conoscere gli autori illuministi e fra questi egli prediligeva Rousseau, Helvetius, Mably e Morelly, vale a dire quelli che avevano una maggiore carica innovatrice.

Tali scrittori avvicinarono il Buonarroti a posizioni egualitaristiche e talvolta addirittura comunistiche [2]: ovviamente egli ancora non pensava a trasporre quelle concezioni dal piano ideologico-culturale a quello politico-sociale (la sollecitazione definitiva a ciò gli giungerà dalle esperienze che farà in seguito, soprattutto da quelle rivoluzionarie). Inoltre è probabile che già dal 1787 il Buonarroti fosse entrato nella massoneria e che da tale ambiente avesse recepito qualche influsso; ma la sua cultura si fondò soprattutto sugli autori sovracitati, tanto che il suo sistema di pensiero venne costruito sulle tematiche proposte da essi: insomma il Buonarroti, nel periodo toscano, acquisì quel bagaglio culturale che lo spronerà all’azione rivoluzionaria e sarà un suo tratto distintivo all’ interno del mondo degli stessi rivoluzionari.

Allo scoppio della Rivoluzione Francese, il Buonarroti lasciò la Toscana e si trasferì in Corsica per abbracciare la causa rivoluzionaria; la Corsica gli appariva non solo come la terra delle lotte del Paoli, ma anche come l’isola che aveva suscitato l’ammirazione di uno dei suoi numi tutelari, il Rousseau, il quale scorgeva in essa e nel suo popolo libertà, innocenza, temperanza. Infatti, alla fine del Settecento, tale regione presentava un assetto economico precapitalistico, con proprietà terriere estremamente suddivise ed equamente ripartite, cosicché la maggioranza degli isolani aveva, seppur ridotto, un appezzamento di terra. L’assenza di capitali, la primitività dei metodi produttivi, lo sminuzzamento dei fondi, la sobrietà dei costumi: questi erano gli elementi che caratterizzavano l’ ambiente còrso di allora: “non si avevano quasi tracce di grandi trasformazioni agricole; nel regime agrario dell’ isola era evidente la relativa eguaglianza dei possessi fondiari, data l’enorme diffusione di queste minuscole proprietà”.

Per Buonarroti, imbevuto com’era di teorie egualitarie settecentesche, l’isola aveva dunque un valore esemplare, costituiva, con il suo egualitarismo già abbozzato, un terreno propizio per una azione politica: “l’astratto, utopistico modello dell’eguaglianza dei beni, desunto dai tradizionali archetipi delle repubbliche dell’antichità, diventa così, per questo rivoluzionario, un fine concreto da raggiungere, al quale la Corsica è incomparabilmente più vicina d’altri paesi”.

In Corsica, Buonarroti ricoprì degli incarichi presso il Consiglio generale di Corte e fu membro della Società degli Amici della costituzione e della società degli Amici del popolo; inoltre insegnò diritto pubblico in un liceo e pubblicò il settimanale “Giornale patriottico della Corsica”, il primo periodico rivoluzionario scritto in italiano, il cui “Discorso preliminare” è interessante in quanto contiene alcuni motivi tipici del pensiero buonarrotiano quali l’affermazione di una società agricola egualitaria e della religione naturale, la condanna del commercio e della industria, l’esaltazione del principio rousseauiano della volontà generale come indiscutibile fondamento della comunità politica.

L’esperienza della Corsica è molto importante perché è indice sia della presa di coscienza, da parte del Buonarroti, della necessità di adottare misure non solo politiche ma anche economiche e sociali per la realizzazione di una società più equa, sia del suo iniziale egualitarismo che, col passare del tempo, si consoliderà sempre di più ed approderà anche a convinzioni comunistiche. La comprensione del Buonarroti della congiura degli Eguali passa attraverso l’esperienza còrsa: “fu la realtà dell’isola a fargli sentire l’attualità concreta, programmatica di quelle che fino ad allora erano state generiche posizioni illuministiche. La questione còrsa nel Settecento, prima di essere politica, era economica e sociale…questo…spiega l’evoluzione del pensiero buonarrotiano”.

Inoltre non bisogna dimenticare che in questo periodo prende rilievo un altro tratto caratteristico del Buonarroti: l’importanza della educazione. Egli già caldeggiava l’idea di una educazione comune da affidarsi allo stato, alla nazione, affiancata da una attività di propaganda, svolta da filosofi e virtuosi, finalizzata alla diffusione dei buoni princìpi quali la libertà, l’eguaglianza, la fraternità, l’amore della patria. Tuttavia, la questione non doveva risolversi come un aspetto meramente tecnico di pubblica istruzione, ma doveva essere inscindibilmente connessa con una generale riforma dei costumi e delle istituzioni, cioè doveva essere una parte integrante di un’unica, grande rigenerazione umana. Le utopie settecentesche dovevano farsi realtà.

All’esperienza còrsa segue il primo viaggio del Buonarroti a Parigi: egli, infatti, nella rottura avvenuta tra il Paoli e la Convenzione, si schierò dalla parte della Convenzione e accusò il Paoli di tradimento nell’opuscolo La conjuration de Corse.

Nella capitale francese, il Buonarroti, dopo aver chiesto e ottenuto la cittadinanza francese, frequentò il club dei giacobini e conobbe Robespierre: il robespierrismo attecchì nella sua personalità e, per vari aspetti, orientò le linee delle sue convinzioni politico-sociali. In Robespierre, il Buonarroti vedeva un alfiere della battaglia per l’eguaglianza, ed aderì alla sua politica proprio perché la considerava fondata sulla decisa rivendicazione di eguaglianza sociale. Egli, come Robespierre e altri rivoluzionari, scorgeva nei violenti contrasti sociali di allora una lotta sociale di classe, una guerra tra il ricco ed il povero, tra l’opulento e l’indigente; gli eventi rivoluzionari svolsero una funzione propulsiva per la radicalizzazione dei suoi princìpi democratici e per il suo parteggiare per la creazione di sistemi politico-sociali eversivamente innovatori: il Buonarroti e gli altri rivoluzionari pensavano che era il momento di porre in essere una politica coraggiosa e vigorosa, di svolgere fattualmente i postulati teorici degli autori settecenteschi. In sostanza, c’era la netta e nitida convinzione dell’affermazione di un estremo egualitarismo e della realizzazione di istanze non ancora comunistiche, ma molto simili e vicine ad esse. Questo, che Galante Garrone ha definito “trapasso ideologico e pratico”, lo si evince chiaramente nell’esperienza di Oneglia, città ligure conquistata dai Francesi ed in cui il Buonarroti venne nominato commissario rivoluzionario nell’aprile 1794.

Egli lavorò subito al sistema amministrativo dividendo il territorio in distretti e ponendovi a capo degli agenti rivoluzionari, con funzione di polizia e di esecuzione degli ordini amministrativi, assistiti, ovviamente, da ufficiali segretari. In campo economico, il Buonarroti dovette conciliare l’aiuto ai bisognosi con le esigenze belliche dei Francesi: infatti, tutti i territori da essi conquistati dovevano, in qualche modo, contribuire al sostentamento dell’esercito. Comunque, il Buonarroti prese delle misure che hanno un chiaro e netto significato sociale: imposizioni ai ricchi, distribuzione a buon prezzo del grano ai poveri, censimento dei ricchi e delle loro rendite nonché degli indigenti da soccorre, vendita dei beni mobili ed immobili di coloro che avessero osteggiato la repubblica, applicazione del maximum dei prezzi per non rovinare le risorse del paese, lotta contro i falsi assegnati, ecc.; tutto ciò era un riverbero dell’istanza giacobina di alleviare le condizioni dei derelitti, di sfamare i miseri.

Grande importanza, come nell’esperienza còrsa, fu data dal Buonarroti all’educazione. Vennero istituiti Comitati di Istruzione e scuole primarie e secondarie per una formazione gratuita, popolare, laica e democratica. Se per quanto concerne la scuola primaria il Buonarroti aveva un precedente nella legge Bouquier, per la scuola secondaria non aveva un modello cui rifarsi: è proprio per questo che il decreto buonarrotiano del 25 brumaio (15 novembre) che istituì, oltre all’insegnamento primario, quello secondario, rappresenta un consistente passo in avanti rispetto alla situazione dell’istruzione francese. Interessante è notare che il Buonarroti, per questa scuola, richiese delle opere tra le quali figuravano quelle del Rousseau, del Mably, del Condillac: ulteriore dimostrazione, se ancora ve ne fosse bisogno, che quegli scrittori settecenteschi avevano formato ideologicamente il Buonarroti e ne continuavano ad orientarne il pensiero; l’azione buonarrotiana sarà sempre audacemente tesa ad approssimarsi il più possibile ai princìpi di quegli autori. Non è poi da trascurare il fatto che il Buonarroti provvide a delle pubblicazioni presso due tipografie.

Ad Oneglia vennero istituiti Comitati di Sorveglianza ed un Tribunale rivoluzionario per combattere i nemici della rivoluzione e della repubblica, e le decadarie che, pur nell’affermazione di rispetto della libertà di culto, si cercava di supportare. Inoltre la politica svolta dal Buonarroti ad Oneglia va ricordata anche per l’aspetto italiano: infatti nel suo quadro di riscatto dell’umanità in termini rousseauiano-robespierristici, trovava posto anche l’amore per la patria che lo porterà a ricoprire un ruolo di notevole importanza nel Risorgimento italiano. Grazie al Buonarroti, la vallata di Oneglia fu un centro di raccolta di profughi politici italiani, che vennero utilizzati, insieme ad alcuni Còrsi, nell’amministrazione e nell’istruzione locale; Oneglia, in sostanza, fu un primo crogiuolo del sentimento unitario italiano.

Al sopraggiungere del 9 termidoro dell’anno II (27 luglio 1794) il Buonarroti era, dunque, in piena attività politico-sociale. La reazione termidoriana pose fine alla dittatura ed alla vita di Maximilien Robespierre e si scatenò contro i suoi più stretti collaboratori e i clubs giacobini: la rivoluzione era stata ricondotta su binari borghesi. Nonostante ciò, non ci fu l’automatica ed immediata cessazione del governo buonarrotiano ad Oneglia, che, anzi, continuò per un po’ più di sette mesi. Infatti il Buonarroti, sebbene fosse giacobino ed avesse ricevuto quell’incarico dalle autorità giacobine, non era ritenuto un personaggio particolarmente pericoloso per il corso degli eventi della realtà francese di allora. “La sua azione era rimasta provinciale…si era fatto strada da sé, non aveva ambizioni, se non quella di servire la causa rivoluzionaria”: tale doveva apparire il Buonarroti ai termidoriani, cioè uno dei tanti agenti disseminati al di là dei confini, un piccolo elemento di un grande ingranaggio. In realtà “non era neppure prevedibile quanto sarebbe stato pericoloso trasferirlo a Parigi, sia pure in stato d’arresto. Chi poteva immaginare che proprio l’italiano Commissario di Oneglia raccogliendo l’eredità ideale di Massimiliano Robespierre, ne avrebbe fatto una leva per il risorgimento delle forze sociali e politiche…?”.

Il Buonarroti, quindi, continuò lo stesso indirizzo egualitario, rinvigorendo la propaganda ed adoperandosi, in particolare, per una determinata azione antifeudale: decretò, infatti, la confisca del feudo di Balestrino appartenente al marchese Del Carretto, cittadino genovese. Ciò fornì ai termidoriani parigini il pretesto per sbarazzarsi del Buonarroti che, già il 6 dicembre 1794, consapevole dello iato politico tra lui e le autorità termidorine, aveva rassegnato le proprie dimissioni: il Comitato di sorveglianza, il 4 marzo 1795, ne dispose l’arresto e, così, il toscano venne tradotto a Parigi e rinchiuso nella prigione del Plessis, ricevendo, soltanto il 29 giugno 1795, la motivazione del suo arresto, avvenuto in quanto partigiano della politica robespierristica e sospettato di aver rappresentato una minaccia per persone e proprietà di Genova e della Svizzera.

Tutto ciò dimostra come il Buonarroti fosse un convinto sostenitore del purismo giacobino, ritenesse giustissime e validissime le convinzioni politiche, morali e sociali di Robespierre il quale, quindi, era per lui il politico della virtù: questo assume maggior rilievo di significatività se si pensa che una figura come quella del Babeuf, detto Gracco, per un certo periodo di tempo, pur riconoscendo la pregnanza politica e sociale dell’azione robespierristica, si schierò apertamente dalla parte dei termidoriani.

L’importante esperienza politica di Oneglia era terminata: in un paese militarmente occupato, economicamente dissestato dalla guerra e fra popolazioni ostili, l’azione di governo del Buonarroti fu sempre caratterizzata dal costante rifarsi a princìpi egualitari, dalla continua volontà di migliorare le condizioni di chi viveva nella miseria.

Nel Plessis il Buonarroti incontrerà il Babeuf, ed insieme diventeranno il binomio portante della congiura degli Eguali.

 

 

 

2. La congiura degli Eguali

 

 

In carcere, il Buonarroti meditò sul corso della rivoluzione, sulla struttura dei gruppi politici che si erano affrontati per egemonizzare lo stesso movimento rivoluzionario, sul rapporto di questi gruppi politici con le masse popolari delle città e delle campagne, sulle cause del fallimento del regime giacobino e sul susseguente riflusso reazionario; è proprio sulla base di questa riflessione politica che egli arrivò alla convinzione che la rivoluzione dovesse essere conclusa con l’instaurazione di un sistema egualitaristico e comunistico, all’idea della creazione di una società egualitaria fondata sul comunismo: quindi il Buonarroti era passato da una posizione giacobino-robespierristica ad una comunistico-egualitaria, si era reso conto che per lavorare alla causa del mondo bisognava abolire la proprietà privata, generatrice della divisione tra ricchi e poveri, detentori del potere e governati sfruttati.

Inoltre, in carcere Buonarroti conobbe Babeuf, Bodson, Debon ed i seguaci del Robespierre perseguitati dalla reazione termidoriana, con i quali interloquiva appassionatamente su tematiche politico-rivoluzionarie, tanto che il Plessis divenne un focolaio di cospirazione. Ma le linee del pensiero buonarrotiano erano comunistiche già prima dell’incontro con il Babeuf, la struttura comunistica della riflessione buonarrotiana si era già solidamente articolata in modo autonomo rispetto a quello del Babeuf: in sostanza, Buonarroti e Babeuf erano approdati, indipendentemente l’uno dall’altro, a posizioni comunistiche prima che le loro convinzioni ideologiche confluissero e produssero la vicenda degli Eguali.

Babeuf ebbe una giovinezza caratterizzata da bisogni economici: l’indigenza dei contadini piccardi in mezzo ai quali viveva dovette avergli fatto anelare ancor di più quelle utopie egualitarie e comunistiche tratteggiate da Rousseau, Mably e Morelly. Infatti il Babeuf, come il Buonarroti, era convinto che i principi formulati da quegli scrittori settecenteschi dovesse costituire il fondamento di una nuova società: “ …tutte le ampollose citazioni storiche e filosofiche di cui infarcisce la sua prosa…non dissimulano la sorgente di esperienza viva, di osservazione della realtà sociale, da cui trae le sue appassionate affermazioni ”. Il pensiero di Babeuf, all’origine, non è, ovviamente, comunistico: egli, infatti, caldeggiava, nel 1797, una legge agraria che ridistribuisse i terreni in modo egualitario e, legge agraria, secondo lui, equivaleva ad eguaglianza di fatto. Tale idea, pur contenendo potenziali sviluppi comunistici, non era ancora improntata ad un vero e proprio comunismo, bensì ad un egualitarismo. Anche nel 1792 e nel 1793 la riflessione del Babeuf non giunge a convinzioni comunistiche, nonostante che si radicalizzò sempre di più sotto la spinta degli eventi rivoluzionari: insomma, postulazioni egualitarie ma non già comunistiche.

La fine dell’esperienza robespierristica fu, da lui considerata come un evento politicamente non sfavorevole: Robespierre, che pure nel 1791 gli era sembrato un politico consapevolmente orientato verso la legge agraria, aveva instaurato una tirannide, e la conclusione di questa avrebbe, nelle sue speranze, portato ad un governo regolare capace di garantire a tutti la libertà. Per questo, Babeuf si schierò tra i termidoriani seppur di sinistra: ma ben presto, di fronte al perdurare della miseria dei lavoratori ed alla abolizione termidoriana del maximum e di tutte quelle leggi con cui i Montagnardi avevano cercato di arginare l’ingordigia borghese per una maggiore equità sociale, il Babeuf ritornò sui suoi passi: si era accorto che la reazione termidoriana non aveva costituito il preludio al regno della libertà, bensì l’instaurazione di un regime schiettamente borghese; iniziò, allora, da parte del Babeuf, il riavvicinarsi alla politica robespierristica, distinguendo nell’incorruttibile due uomini, uno tiranno, l’altro paladino dell’aiuto ai bisognosi: la piega assunta dagli avvenimenti rivoluzionari gli fece abbandonare le sue ultime prevenzioni nei confronti del Robespierre, tanto che ne diventò un sempre più caldo e convinto ammiratore. Il Babeuf, poi, non si limitò ad aderire agli orientamenti politici robespierristici, ma, capì che bisognava andare oltre il compromesso giacobino tendente ad allearsi con le masse popolari rispettando la proprietà: l’evoluzione del pensiero del Babeuf, proprio come la riflessione buonarrotiana, avvenne in senso comunistico, si trattò, cioè, per loro, di elaborare comunisticamente il robespierrismo, di considerare gli indirizzi robespierristici come base per una radicale rivoluzione politico-sociale volta ad una fondazione comunista. In definitiva, la riflessione del Babeuf, così come quella del Buonarroti, è un avvicinarsi ad asserzioni comunistiche.

Da ciò si evince che quando il Buonarroti ed il Babeuf si incontrarono al Plessis, il loro assetto ideologico era sostanzialmente comunistico, prevedeva l’abolizione della proprietà privata e la comunità dei beni; e si ricava anche come ben si intendessero i due.

Babeuf e Buonarroti si influenzarono reciprocamente: il vigoroso e focoso temperamento del primo, come ha ben detto il Cantimori, rinfocolò ulteriormente, come se ve ne fosse bisogno, la voglia del secondo di lottare per una società comunista, mentre il Buonarroti sottolineò al francese l’importanza di rivestire i suoi scritti con citazioni dottrinali illuministiche, in modo da presentarsi, così, come continuatore degli autori settecenteschi.

Dopo le violente repressioni termidoriane delle insurrezioni democratico-popolari dell’aprile-maggio 1795 e della rivolta realista del 5 ottobre dello stesso anno, il Direttorio non volle rompere del tutto con le forze di sinistra e, pertanto, concesse la libertà ai democratici che si trovavano in prigione; tra gli amnistiati figurarono il Buonarroti, il Babeuf, il Darthé e molti altri che sarebbero stati i protagonisti della congiura degli Eguali. Tale momentanea “distensione” nei rapporti con il Direttorio permise anche l’apertura, a Parigi, della società popolare del Panthéon, che proprio grazie al Buonarroti, che la presiedette varie volte, si trasformò ben presto in un centro di opposizione alla politica termidoriana.

È in questo periodo, tra l’altro, che il Buonarroti pubblicò un opuscolo su come porre fine alla guerra vandeana, a noi non giunto, ed un altro, anonimo, La paix perpétuelle avec les Rois, in cui sosteneva la formazione di repubbliche sorelle intorno alla Francia, fondate anch’esse sui princìpi rivoluzionari. Oltre che nel Pantheon, che venne sciolto per ordine del Direttorio, e tale ordine venne eseguito dal Bonaparte, l’attività di lotta politica del Buonarroti si esplicava anche in un altro comitato segreto, costellato di idee di comunione dei beni e lavori e finalizzato ad una insurrezione contro il regime direttoriale, di cui però non faceva parte il Babeuf, che militava in un altro gruppo di azione politica comunque con gli stessi scopi; in un secondo tempo, il 30 marzo 1796, si arrivò alla fusione di questi due gruppi in un unico comitato direttivo segreto, che venne detto “Direttorio segreto di salute pubblica”, in cui, oltre ovviamente ai nomi del Buonarroti e del Babeuf, spiccavano quelli di Darthé, Debon, Antonelle, ecc. .

È utile affermare, inoltre, che il Buonarroti, contemporaneamente all’organizzazione dell’insurrezione degli Eguali, si dedicò anche all’azione italiana: già nel periodo di Oneglia, come si è detto sopra, egli era stato il punto di riferimento per i patrioti italiani; ora teneva contatti con i patrioti italiani esuli a Parigi e con il nucleo patriottico di Nizza per elaborare un piano rivoluzionario ed unitario dell’Italia. Il Buonarroti, si fece interprete del giacobinismo italiano, e, nonostante che non fosse assolutamente un filotermidoriano, pose all’attenzione del ministro degli Esteri Delacroix un progetto politico di rivoluzione nazionale italiana, da inquadrarsi in una rivoluzione europea scaturente da quella francese.

Nell’organizzazione della congiura degli Eguali, pur essendo il Babeuf un primus inter pares, una figura preminente, vigeva un’atmosfera democratica: tutte le decisioni erano prese in base al principio di maggioranza, la responsabilità di esse era collegiale ed i compiti venivano ripartiti. Ci fu una strettissima collaborazione tra il Babeuf ed il Buonarroti, come dimostra il fatto che, per la redazione dell’Atto insurrezionale, il rivoluzionario francese chiese consigli a quello toscano, che li fornì, tanto che, in tale documento, di cui erano stati stampati migliaia di esemplari al momento dell’arresto, sembra di rintracciare lo stile armonico e equilibrato del Buonarroti, la sua puntualità composta e generosa di considerazioni.

Il Buonarroti aveva il compito di elaborare i decreti del governo rivoluzionario e la palese testimonianza di ciò si ritrova nella constatazione che i vari decreti riguardanti l’insurrezione, come, ad esempio, quello sulla vestizione dei poveri, sono tutti di suo pugno: “egli era…il redattore dei decreti, degli atti costitutivi, degli scritti ufficiali del comitato”. Oltre a ciò, il Buonarroti era incaricato di reclutare gli uomini sui quali poter contare per l’azione rivoluzionaria, in quanto le esperienze di Corsica ed Oneglia gli avevano affinato il senso della realtà, il tatto nel riconoscere i temperamenti dei rivoluzionari. Infatti il Buonarroti, ed in generale tutti i congiurati, solevano avere la tendenza a strutturare in anticipo non solo i mezzi per instaurare il nuovo regime egualitario-comunista, ma anche l’attività politico-sociale di esso.

Al Buonarroti spetta anche l’attribuzione della elaborazione di due importanti scritti: l’Analyse de la doctrine de Babeuf e la Réponse à M. V. . Essi sono notevolmente rilevanti in quanto contengono le tematiche essenziali della dottrina egualitaria, ci fanno cogliere il contributo del Buonarroti al babuvismo, il suo orientamento ideologico al tempo stesso della congiura, oltre che, la reciproca influenza e l’intensa collaborazione tra lui e il Babeuf.

L’Analyse de la doctrine de Babeuf  venne diffusa a Parigi circa un mese prima che la congiura venisse scoperta, nel momento in cui il Babeuf ed i suoi compagni iniziavano ad attirare sempre più l’attenzione di chi aveva sostenuto la politica giacobina e degli strati di operai e di artigiani. “La Repubblica del Bonheur commun, concedente a tutti il suffragio con la costituzione del ’93, il dovere del soccorso dello Stato agli indigenti da essa proclamato, i provvedimenti economici del Terrore (requisizioni, calmieri, leggi contro gli accaparratori e l’aggiotaggio, monopolio del commercio estero), parvero corrispondere all’aspirazione verso una più vera eguaglianza, l’eguaglianza di fatto”.

L’intenzione dei congiurati, con la circolazione di tale scritto, era proprio quella di divulgare il più possibile la dottrina egualitaria. Il Buonarroti, sempre con il proprio caratteristico stile, dotò l’incipiente azione rivoluzionaria di una giustificazione ideologica: la dottrina del Babeuf viene analizzata attraverso i concetti di autori prerivoluzionari, quali, ovviamente, il Rousseau, il Mably ed il Morelly, proprio come il toscano aveva più volte consigliato al francese.

Comunque non ci sono roventi punte polemiche, come se il Buonarroti avesse voluto dimostrare che la dottrina del Babeuf non costituiva un pericolo, bensì un coronamento logico dei concetti trattati dagli scrittori illuministi; tuttavia, nonostante la sua moderazione e sobrietà, l’Analyse de la doctrine de Babeuf  provocò scalpore, ed il Direttorio termidoriano non riuscì ad impedirne la larga diffusione nei sobborghi, l’affissione ai muri: questo era il primo scritto che il comitato segreto di salute pubblica metteva in circolazione tra il popolo, dato che il Manifesto degli Eguali di Sylvain Maréchal, violento nelle sue asserzioni, non aveva trovato l’unanimità dei consensi dei congiurati.

Più infuocata si presenta l’espressività della Réponse à M. V., diffusa pochi giorni dopo l’Analyse de la doctrine de Babeuf. All’ex convenzionale repubblicano Marc Vadier, che in una lettera al Babeuf aveva messo in dubbio la possibilità d’attuazione dell’eguaglianza di fatto, il Buonarroti, questa volta, però, con la collaborazione del Babuf, tanto che lo scritto risulta essere una compenetrazione dei sostanziali motivi dei due cospiratori, replicò affermando la sua fiducia rispetto all’instaurazione di un sistema egualitario: “se la lotta impegnata su questo punto supremo della rigenerazione umana è sostenuta dagli amici della libertà con lo stesso ardore che essi impiegarono un tempo a combattere l’impalcatura della feudalità e della monarchia, nessun dubbio che la caduta del barbaro sistema della proprietà privata non riconduca presto sulla terra la felicità dell’età dell’oro e della fraternità di fatto, che l’ambizione e la cupidigia hanno assolutamente bandita dalla nostra mostruosa società”. Il Buonarroti, oltre naturalmente ad insistere costantemente sul legame fra le ideologie settecentesche e gli eventi rivoluzionari, sostiene che una società egualitario-comunista è fondata sulla comunanza dei beni e dei godimenti: i beni prodotti dal lavoro comune di tutti i cittadini validi, proporzionalmente alle loro capacità ed attitudini, dovranno essere raccolti in depositi pubblici e distribuiti equamente. Inoltre tale società ha connaturata una intrinseca grandezza razionale distruttrice delle molle dell’interesse egoistico e produttrice di amore, virtù, solidarietà e fratellanza. La Réponse à Marc Vadier è importantissima perché c’è una sostanziale equivalenza fra ciò che essa contiene e ciò che espone la Cospirazione per l’eguaglianza detta di Babeuf: infatti quello che il Buonarroti robustamente dipanerà nell’opera del 1828, pur particolarizzando, perfezionando, cesellando la sua posizione ideologica, anche arricchendola con gli ammaestramenti delle esperienze successive al 1796, ha i suoi fondamentali precedenti proprio nello scritto elaborato con la collaborazione del Babeuf.

Si è detto ormai varie volte che le premesse teoriche del babuvismo sono da ricercare nella tradizione illuministica: tuttavia i babuvisti non si limitarono a riproporre aridamente la strutturazione dei concetti settecenteschi, ma la rinverdirono, rinvigorendola. Il motivo teorico diventava nei babuvisti, grazie anche alla temperie rivoluzionaria, una passione politico-morale: ad esempio, ciò che gli illuministi asserivano circa la comunità dei beni era dai più considerato come una sorta di vagheggiamento utopistico, un’innocente divagazione letteraria; con i babuvisti tutto ciò si tramutava in materiale sovversivo, in quanto facevano calare le astratte postulazioni sull’effettuale terreno politico. Babeuf, Buonarroti e gli altri congiurati avevano una tendenza ad estrinsecare, a dare concreta effettuazione alle forme teoriche settecentesche, a tradurle in misure politico-sociali: in sostanza, si trattava, per essi, di uscire dall’utopia per entrare nella concretezza della realtà storica.

L’egualitarismo del Buonarroti è un egualitarismo livellatore: egli non nega l’esistenza dei talenti individuali, ma conferisce al sistema egualitario-comunista la funzione di destinarli non al vantaggio personale, bensì all’utilità sociale; le arti, le scienze come ogni conquista del sapere umano sono messe al servizio di tutti, gli artisti, gli scienziati contribuiscono, come del resto ogni cittadino, al bene comune. Si ha una generale cooperazione finalizzata alla felicità comune e l’eguaglianza, estirpando i vizi morali, sfocia nel consolidamento del primato della collettività. Tutto ciò che gli uomini producono di buono e di fecondo viene messo in funzione del benessere generale.

Gli Eguali, nonostante che nel 1791 il Babeuf era stato propenso a stabilire un’equazione tra una legge agraria, che portasse ad un’equa distribuzione delle terre, e l’eguaglianza di fatto, asseriscono esplicitamente il loro non schierarsi dalla parte della legge agraria bensì da quella della proprietà comune della terra, della comunità dei lavori, dei beni e dei godimenti; infatti, e qui si avverte chiaramente l’influsso del Mably sugli Eguali, qualunque siano i criteri egualitari mediante i quali vengano ripartiti i terreni, col passare del tempo, data la naturale diversità delle persone umane, la disuguaglianza prenderà il posto dell’eguaglianza: a ciò si può ovviare soltanto attraverso la comunità dei beni, l’organizzazione collettiva dell’esistenza, che, per gli Eguali, si identifica con l’eguaglianza di fatto. Ecco alcuni dei punti attraverso i quali il Buonarroti voleva istituire la società egualitaria e comunista:

 

1.     riunire tutte le ricchezze nelle mani della repubblica;

2.     far lavorare tutti i cittadini validi, ciascuno secondo le sue capacità e le sue attuali abitudini;

3.     utilizzare i lavori, avvicinando quelli che sono complementari l’uno dell’altro, ed imprimendo un nuovo indirizzo a quelli che sono effetto unicamente dell’attuale ingorgo della ricchezza;

4.     raccogliere continuamente nei depositi pubblici tutti i prodotti della terra e dell’industria.

 

Dunque, la società egualitario-comunista sperata dal Buonarroti è una società in cui si ha il trionfo della frugalità, della temperanza, della probità e della concordia. Tutto ciò sembra sgorgare da una filantropia, da un umanitarismo che vuole andare in contro alle esigenze degli umili, dei poveri, dei bisognosi. “La considerazione dell’uomo nel cittadino, dell’uomo colla sua esistenza fisica, i suoi bisogni naturali, la sua aspirazione alla felicità… il dovere del soccorso dello Stato agli indigenti…”: è ciò la motivazione all’azione del Buonarroti, del Babeuf e degli Eguali.

Elemento tipico degli Eguali, in particolar modo del Buonarroti, è poi la nozione di virtù, intesa come dedizione alla patria o più in generale alla causa del bene, e come fratellanza umana: la politica senza la virtù scade in una mera tattica per soddisfare avidamente i bisogni di alcuni, nell’interesse egoistico, e, dunque, essa deve essere incessantemente surrogata dalla virtù. Se si vuole che la comunità sociale sia fondata sul monolite di saggi princìpi, è necessario che la virtù presieda ad ogni azione e misura politico-sociale.

Per quanto riguarda la tematica del lavoro, il Buonarroti dichiara esplicitamente che il lavoro deve essere comune e che nessun cittadino valido, a meno che non vi siano adeguati e legittimi motivi, può sottrarsi ad esso; però il lavoro non doveva perdurare così come si presentava al rivoluzionario toscano e agli Eguali, cioè come oppressione per le masse popolari, il lavoro non doveva più essere quella realtà economica che faceva sì che vi fossero ampi strati della popolazione affaticati ed alcuni oziosi: esso, per gli Eguali, si configurava come un’attività che, in quanto egualmente ripartita tra i cittadini validi ad essa, ed in quanto produttrice di beni utili per tutti, e di cui tutti avrebbero potuto giovarsi, avrebbe portato con sé una carica di soddisfazione e piacere tanto che gli uomini non avrebbero più voluto rinunciarvi, “ …si vuole che i differenti lavori siano ripartiti in maniera da non lasciare ozioso un sol uomo valido; si vuole che l’aumento del numero dei lavoratori garantisca l’abbondanza pubblica, pur diminuendo la fatica individuale; si vuole che, in cambio, ciascuno riceva dalla patria di che provvedere ai bisogni naturali ed al più piccolo numero di bisogni artificiali che tutti possono soddisfare”, “lavoro, che, saggiamente ed universalmente distribuito, diverrebbe, nel nostro sistema, un’occupazione dolce e divertente, alla quale nessuno avrebbe voglia o interesse a sottrarsi”. In questo quadro, si inseriscono i discorsi relativi all’industria e alle macchine: la dottrina degli Eguali, che, quindi, non è puramente agraria, ed anticipa la fisionomia della letteratura socialista dell’Ottocento, non sostiene la negazione dell’industria attraverso la sua abolizione, bensì prende atto di tale realtà produttiva, e cerca di ovviarne le possibili degenerazioni attraverso la raccolta in depositi pubblici e l’equa distribuzione dei prodotti industriali. L’industria, per i congiurati, è una fonte economica che, in quanto tale, una volta instaurato il regime comunitario, non porterà alla concentrazione della ricchezza nelle mani di pochi, bensì, accrescerà il benessere collettivo; anzi il Babeuf ed il Buonarroti si dimostrarono ben disposti verso misure potenzianti l’industria, conferenti ad essa un maggiore impulso produttivo. Lo stesso dicasi per le macchine: in un periodo storico in cui l’inizio della fioritura dell’industria implicava la sempre più frequente applicazione delle macchine, il Buonarroti pensava che gli operai e gli artigiani non dovessero nutrire sentimenti ed avere atteggiamenti di odio e rancore nei riguardi di quelle, perché esse, in un sistema egualitario-comunista, verrebbero impiegate in modo da diminuire la fatica ed aumentare il tempo risparmiato. In sostanza, per quel che concerne l’industria e le macchine, ciò che nella società borghese contribuisce allo sfruttamento dei lavoratori, nel mondo dell’egualitarismo comunista diventerebbe strumento per migliorarne le condizioni sociali.

Gli Eguali, poi, sono anche critici del commercio e della moneta: il commercio è contrario ad un governo che sia fondato su princìpi egualitari, porta al disfrenarsi di una selvaggia concorrenza che va a danneggiare le masse lavoratrici, è un elemento che dissolve la società; la moneta, così come l’oro, nel regime egualitario e comunista, dovrà essere meno ricercata della sabbia e della pietra. In ciò, il Buonarroti, il Babeuf e i congiurati, pur riallacciandosi alle argomentazioni settecentesche, traevano spunto dalle vicende politico-sociali del tempo: a fianco della indubbia derivazione illuminista, v’è il rifarsi ai concreti eventi rivoluzionari.

A tutto ciò è inscindibilmente legato l’acceso discorso babuvistico sulle distinzioni tra ricchi e poveri, tra la “nuova aristocrazia” e il “partito plebeo” come li definiva il Babeuf. Anche per quanto inerisce a questo aspetto ideologico, il babuvismo riecheggia la letteratura settecentesca: Helvetius, Rousseau, Mably ed altri avevano esplicitamente denunciato le condizioni oppressive in cui si trovavano le masse popolari, chiaramente commiserato gli operai, i contadini, i piccoli artigiani, i salariati agricoli; però, come sostiene Galante Garrone, non parlavano a nome del popolo, non ne affermavano la rivolta rivoluzionaria. Il Buonarroti, il Babeuf e gli Eguali, invece, connettevano la loro azione anche alle proteste della fame, alle insurrezioni dovute al carovita: “l’influenza che sul Babeuf e sul Buonarroti naturalmente ebbe la rivoluzione, con l’improvviso scatenarsi delle masse alla ribalta della vita politica, …l’accentuarsi della miseria e le prime rivendicazioni enunciate in nome degli artigiani, dei proletari, dei contadini”. La rivoluzione, oltre ad avere i suoi fondamenti teorici, doveva far leva sulle umili classi lavoratrici, doveva sprigionare la forza delle masse popolari. I poveri lavoratori, sono considerati, dalla dottrina babuvistica, come una sorta di successori degli schiavi dell’antichità e dei servi della gleba del Medioevo: le loro condizioni di miseria e di sfruttamento ne sono il comune denominatore. Tale concezione avrà poi profonda risonanza nella riflessione socialista ottocentesca, come dimostrano, ad esempio, il fatto che Louis Blanc affermi che il proletariato, pur avendo più dignità dei servi, ha meno sicurezza rispetto ad essi, e la stessa concezione materialistica della storia. Le masse lavoratrici oppresse è come se non avessero patria, tanta è la loro indigenza. La storia, per i babuvisti, è una lotta, un contrasto tra ricchi e poveri, tra classi sfruttatrici e sfruttate e la rivoluzione non è che l’evidente ulteriore dimostrazione di ciò; la democrazia di cui essi parlano non è una astratta democrazia, una mera repubblica, bensì una democrazia concretamente sociale, una democrazia sostanziale: in ciò il babuvismo potrebbe davvero essere ritenuto una radice politica del marxismo. A ciò contribuisce anche il fatto che il Buonarroti, Babeuf e gli Eguali contrapponevano alla libertà e all’eguaglianza formali quelle di fatto ed economiche: i bisognosi non vogliono libertà ed eguaglianza soltanto nominali, bensì anche effettive, fattuali, per migliorare le proprie condizioni  politico-sociali, il popolo non anela a speculazioni in proposito ma ad una realtà sociale connotata dalla libertà e dall’eguaglianza reali, a livello di prassi. Sono, poi, di notevole interesse altri due nuclei concettuali del babuvismo: l’educazione ed il cosmopolitismo. I babuvisti sostenevano l’importanza di un’educazione che protendesse le persone a prendere coscienza di se stesse, che le spingesse ad acquisire consapevolezza delle proprie condizioni; l’eguaglianza è sia il criterio in base a cui strutturare il sistema formativo, sia il fine dell’educazione stessa: case comuni d’educazione avrebbero dovuto formare i giovani ai lavori che più si addicevano loro e ad essere utili al benessere collettivo; dunque, l’educazione non era un ambito a sé stante, ma una fondamentale componente dell’ingranaggio volto a stabilire solidamente una nuova società democratica per il bene dell’umanità. Lo slancio cosmopolitico babuvista sfocia direttamente dal sentimento umanitario: l’umanità è al di sopra delle patrie, e l’amore di essa va al di là di ogni confine nazionale. L’uomo empiricamente universale di cui parla Karl Marx sembra annoverare, tra i suoi precedenti, anche questa calorosa solidarietà universale dei babuvisti. Per il Buonarroti, che si rendeva conto delle varie realtà delle nazioni e, pur interessandosi sempre della situazione italiana, era orgoglioso della sua patria adottiva, in questo quadro che presenta tinte universalistiche, un ruolo determinante spetta alla Francia: infatti, per la fondazione di una grande comunità umana in cui non vi siano più particolarismi d’ogni genere, è importante che il popolo francese porti il suo contributo con il  proprio esempio e la propria saggezza politica, anzi esso ha il dovere di appoggiare e difendere gli altri popoli nelle rivendicazioni tendenti alla libertà; tale palingenesi, però, si badi bene, non doveva essere perseguita ed imposta con la forza militare delle guerre espansionistiche, ed è proprio per questo che il rivoluzionario toscano ripudierà con orrore le conquiste napoleoniche, che, dal suo punto di vista, rappresenteranno un travisamento delle idee giacobino-montagnarde. Quindi, il cosmopolitismo con accenti di fratellanza del Buonarroti, proprio per non corrompersi in un imperialismo, è, in sostanza, un’espressione di un robusto e consapevole ideale umanitario indissolubilmente correlato a motivi egualitari: “L’internazionalismo, come logico corollario della rivoluzione sociale, la solidarietà di tutti i popoli per la conquista dell’eguaglianza, era l’ideale che il babuvismo avrebbe tramandato alle correnti socialiste dell’ottocento”. Un altro punto centrale della ideologia babuvista è rappresentato dalla dittatura rivoluzionaria: i babuvisti ritenevano che essa fosse il solo mezzo necessario per continuare ciò che il Robespierre aveva attuato nella sua politica, per instaurare il sistema egualitario. All’interno del comitato rivoluzionario alcuni sostenevano la dittatura di una sola persona, altri quella di alcune persone. I primi, ovviamente, si rifacevano alla figura  del Robespierre che veniva sempre più assumendo tratti quasi mitici: egli, per quest’ala babuvistica, era stato un carismatico capo interprete delle esigenze del popolo, un valoroso difensore dei bisognosi. I fautori della dittatura individuale volevano, dunque, un nuovo Robespierre. Tra questi vi era anche il Buonarroti che, da quando aveva conosciuto Robespierre, l’aveva sempre considerato il campione dell’eguaglianza. Invece tra i congiurati sostenitori di una dittatura di pochi individui c’era il Babeuf che, come giustificazione alla sua posizione, addusse il fatto che più persone sarebbero state meno influenzabili di una sola, ed avrebbero evitato una degenerazione dispotica in senso personale; inoltre, con una pluralità di rivoluzionari, non sarebbe sorta la questione del più virtuoso tra essi. Comunque sia gli uni che gli altri affermavano la provvisorietà della dittatura rivoluzionaria, la straordinarietà e la transitorietà di un potere di alcuni virtuosi rivoluzionari che non avrebbe più avuto ragione di essere una volta che la società egualitario-comunista fosse stata fondata stabilmente. Dopo varie discussioni interne, nel comitato prevalse la seconda tendenza: “nessuna dittatura individuale, dunque, ma dittatura dell’autorità insurrezionale”. La dittatura di cui parlano i babuvisti non è assolutamente la dittatura di classe del proletariato di Marx ed Engels, però in essa inizia già a profilarsi un significato classistico; infatti tale dittatura deve concretizzare la sua azione in favore di una classe, quella, naturalmente, dei sanculotti poveri, della massa popolare, contro i ceti ricchi ed aristocratici. Come inferisce Galante Garrone, non si tratta ancora della teorizzazione della dittatura del proletariato, ma di quella in favore del proletariato. Tale concezione babuvista, che ha i prodromi ideologici negli autori settecenteschi, verrà recepita dal Blanqui, e, attraverso di esso, giungerà al marxismo in cui, poi, si appoggerà al movimento operaio. Tutte queste energiche idee, però, non trovarono estrinsecazione per una società egualitario-comunista: la congiura venne scoperta il 10 maggio 1796 ed il Buonarroti, il Babeuf e gli altri rivoluzionari vennero arrestati. L’Alta corte di giustizia di Vendòme, il 25 maggio 1797, condannò a morte il Babeuf ed il Darthé ed alla deportazione a vita il Buonarroti ed altri sette congiurati: era la fine di un comitato rivendicante una società completamente democratica, di un gruppo rivoluzionario che si era dedicato alla motivazione egualitaristica, di un sovversivo tentativo di affrancare gli oppressi, di un’appassionata esperienza politico-sociale volta alla lotta per il bene comune.  

 

 

 

3. Il periodo risorgimentale 

 

 

Il Buonarroti venne rinchiuso nel forte di Cherbourg e vi rimase tre anni in attesa della deportazione in Guaina, che, però, non avvenne: infatti, il Bonaparte, divenuto nel frattempo primo console, autorizzò una mitigazione della pena e, quindi, il trasferimento dei babuvisti nell’isola di Oléron, dove essi vissero non più in stato di detenzione, ma di confino. Il Buonarroti, nel febbraio 1803, venne trasferito a Sospello, nelle Alpi Marittime, e da qui, nel giugno 1806, in seguito alle sue insistenti richieste, a Ginevra, ormai territorio francese. A Sospello, ma soprattutto a Ginevra, il Buonarroti riprese a tessere i legami con l’ambiente politico esterno; il periodo ginevrino (1806-1823) è rilevante per quanto concerne la sua attività settaria: “rimasto sempre fedele agli ideali del ’96, negli anni ginevrini e per tutto il resto della sua esistenza dedicò le energie migliori all’attività volta ad avvicinare la realizzazione della società degli eguali”. Il Buonarroti era sempre, come sostiene Onnis Rosa, il motore delle cospirazioni e delle lotte per la libertà; il contesto politico, caratterizzato dapprima dall’impero napoleonico, e poi dai regimi poliziesco-reazionari della Restaurazione, richiedeva di agire nell’ombra, nel retroscena: “scoperta la cospirazione di Babeuf, giustiziati o privati della libertà i principali capi, di fronte alla nuova situazione storico-politica che i decenni successivi presenteranno prima col forte potere consolare ed imperiale e poi con la Restaurazione, agli assertori del vecchio ideale giacobino, o più in generale liberale-democratico, non resta altra via se non quella di ripiegare latomisticamente nel chiuso dell’attività settaria ”. Proprio questa necessità di un’azione sotterranea determinò la diffusione delle sette segrete. Già dal soggiorno a Sospello il Buonarroti entrò in contatto con la setta segreta antibonapartista dei Filadelfi: egli ne fu un membro autorevole ma non il capo. Tale setta si fuse, più tardi, con quella degli Adelfi nell’unica Adelfia: di essa il rivoluzionario toscano, da figura in secondo piano, diventò il capo e protagonista. Intorno al 1818 l’Adelfia si trasformò nella Società dei Sublimi Maestri Perfetti, che poi, a sua volta, tra il 1828 ed il 1830, verrà trasformata nel Mondo. Le ricerche del Saitta sono importantissime per conoscere tali sette; i Sublimi Maestri Perfetti non avevano, come l’Adelfia, una organizzazione orizzontale, bensì verticale, erano un “ordine” nel senso che presentavano una gerarchia di gradi e non di funzioni. I gradi erano tre e caratterizzati dal progressivo possesso del piano politico: vi era, quindi, un crescendo di dottrine e di autorità, un andare dal basso verso l’alto. In questa scalare diversificazione del contenuto programmatico, l’adepto del primo grado, detto sublime maestro perfetto, sosteneva l’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima, il principio della carità universale, dell’eguaglianza e della libertà, il patto sociale; il secondo grado, il cui adepto era detto sublime eletto, conosceva e proclamava la sovranità popolare, la elettività e la temporaneità delle cariche, il tirannicidio: quindi i dirigenti intermedi rappresentavano posizioni democratico-rivoluzionarie; il terzo grado, del quale non conosciamo la denominazione dell’adepto, rappresentava il vertice della setta, ed era a conoscenza ed affermava che tutto ciò che c’è di non buono nel mondo deriva dalla divisione della terra: esso, dunque, per ritornare a quella sorta di età dell’oro precedente la distruzione della struttura collettiva primitiva, caldeggiava la fondazione di una società comunista. L’adepto può passare da un grado all’altro guadagnandosi la fiducia dei capi che, comunque, rimangono ignoti a tutti: sono essi che muovono i vari settari. Il Buonarroti non si limitava ad agire nella Società dei Sublimi Maestri Perfetti, o in seguito, nel suo Mondo: infatti egli aveva istituito altre sette secondarie che, movendosi in libertà, non sapevano della loro diretta dipendenza dalla principale organizzazione buonarrotiana. Il Buonarroti, perciò, con questo sistema di federazioni, aveva una costellazione insurrezionale che avvolgeva le nazioni della Santa Alleanza. In tal modo, ad esempio, i congiurati lombardi del conte Gonfalonieri non erano dei legami che li univano all’ex compagno del Babeuf. Inoltre il Buonarroti, affinché la sua rete rivoluzionaria fosse il più possibile presente nelle varie realtà politiche, esplicò anche un’attività di penetrazione nelle altre sette: è il caso dell’inserirsi di cospiratori buonarrotiani nella carboneria italiana. Infatti, quando questa società segreta, dal Mezzogiorno iniziò a diffondersi anche nelle Marche e nelle Romagne, il Buonarroti iniziò ad interessarsi alla sua attività e riuscì ad infiltrare la sua organizzazione in essa, ed è proprio per questo che in essa venne introdotto un terzo grado e che vendite carbonare vennero stabilite in ambiti, come quello lombardo piemontese, in cui l’organizzazione buonarrotiana era fiorente. Quest’azione buonarrotiana di far entrare i suoi orientamenti politici in altre associazioni segrete riguardò non solo l’Italia, bensì anche altre nazioni europee: infatti, elementi buonarrotiani si ritrovano anche, grazie alla collaborazione dell’amico del Buonarroti Gioacchino Prati, nella setta degli Indipendenti in Svizzera ed in Germania e nella carboneria francese. Come asserisce il Saitta, tale articolazione settaria buonarrotiana, se da un lato, con le sue varie diramazioni, rappresentava un pericolo per i regimi poliziesco-reazionari di allora, dall’altro aveva una certa fragilità dovuta al fatto che, per i pochi capi a conoscenza dei reali piani politici, non era semplice controllare masse di congiurati, tra cui, poi, potevano anche scoppiare contrasti. Comunque, per il Buonarroti, il fine della sua organizzazione era quello di rappresentare una palestra per quella filosofia che avrebbe dovuto migliorare gli uomini e la società, di essere uno strumento di lotta contro i regimi oppositori dell’eguaglianza  del comunismo. Il fallimento dei moti napoletano e piemontese del 1820-1821, che, naturalmente, non furono esclusivamente moti buonarrotiani, ruppe le fila del settarismo politico: il Buonarroti tentò di spronare il settarismo consolidando i rapporti con varie figure dello scenario dell’associazione segreta; inoltre, sempre a tal fine, il cospiratore toscano inviò in Italia l’Andryane. Quest’ultimo, però, venne scoperto, provocando, così, la preoccupazione dell’Austria che fece pressione sulle autorità elvetiche affinché il Buonarroti venisse espulso da Ginevra: era la fine del periodo ginevrino. Il Buonarroti, allora, si recò a Bruxelles e vi stabilì la sua residenza aprendo, dunque, il periodo dell’esilio belga ( 1824-1830 ). In Belgio, il Buonarroti svolse una vera e propria attività di direzione della vendita centrale della carboneria francese a Bruxelles sotto il nome di Camille, collaborò costantemente con alcuni giovani liberali belgi, Louis De Potter, Alexandre Delhasse, Félix Temmerman, i fratelli Colignon, i quali erano fortemente avversi al controllo olandese sulla provincia del Belgio, e rimase in stretto contatto con i protagonisti della Rivoluzione Francese, come Vadier, Barère, Camion ed altri che avevano trovato rifugio nel regno dei Paesi Bassi; inoltre egli riuscì ad inserire nella sua tela d’azione politica anche due importanti figure francesi: il democratico Charles Teste ed il marchese Marc d’Argenson, un carbonaro poi diventato babuvista. Alcuni amici dell’esule toscano lo tennero informato sulle varie ideologie socialiste che si stavano profilando sul panorama europeo: è il caso di Robert Owen. Alle idee ed alle esperienze americane di tale personaggio inglese, vero e proprio precursore del socialismo, il Buonarroti guardava con simpatia ed affetto, restando però piuttosto scettico sul fatto che un sistema egualitario potesse essere costruito soltanto con la forza dell’esempio: infatti,come si è detto sopra, a ciò, per un irriducibile giacobino-babuvista come il Buonarroti, si sarebbe potuto giungere solo attraverso la presa del potere politico. Più critico l’ex compagno del Babeuf si dimostrò, invece, nei confronti di Claude-Henri de Saint-Simon, in quanto il socialista francese voleva fondare una società egualitaria non attraverso l’abolizione della proprietà, bensì mediante la sospensione dell’eredità e la dittatura dei tecnici e dei dotti. Il fatto saliente del periodo belga è l’opera Conspiration pour l’Egalitè dite de Babeuf, la cui pubblicazione nel 1828 fu resa possibile anche grazie all’aiuto finanziario del De Potter: “il periodo dell’esilio belga… avrà come momento centrale la pubblicazione di quella Conpiration pour l’égalité che, riproponendo le esperienze dei congiurati del ’96, indicava al campo delle forze politicamente più avanzate la prospettiva dell’edificazione di una società comunista come una dei possibili sbocchi della lotta rivoluzionaria in Europa ”. Tale opera aveva un doppio fine: infatti voleva, da un lato, rappresentare una sorta di veritiera testimonianza su ciò che la vicenda degli Eguali era realmente stata, dall’altro, proporre l’ideologia comunistico-egualitaria non solo ad un nucleo di cospiratori, bensì a tutta l’opinione pubblica democratica e a quei ceti in cui l’azione diretta del rivoluzionario toscano non era pervenuta. Ecco cosa il Buonarroti afferma nella prefazione di questo scritto: “un momento prima della nostra condanna, sui banchi dell’alta corte di Vendome, mentre la scure aristocratica stava per colpirli, Babeuf e Darthé ricevettero da me la promessa di vendicare la loro memoria, pubblicando una esposizione esatta delle nostre comuni intenzioni… D’altronde, è giusto che il partito democratico sia finalmente conosciuto nella sua vera luce… sono rimasto convinto che l’eguaglianza da loro vagheggiata è la sola istituzione idonea a conciliare tutti i veri bisogni, a ben dirigere le passioni utili, a contenere quelle dannose, e a dare alla società una forma libera, felice, pacifica e duratura ”. Le tematiche ideologiche della Conspiration pour l’Egalitè dite de Babeuf sono quelle tipiche del babuvismo: eguaglianza di fatto, comunione dei beni e dei lavori, virtù politica, nuova concezione del lavoro, critica alla distinzione tra ricchi e poveri, agricoltura, industria, macchine al servizio del miglioramento delle condizioni del popolo, educazione, sentimento umanitario, cosmopolitismo, dittatura rivoluzionaria. Qui ci interessa evidenziare l’atteggiamento storiografico che emerge dall’opera buonarrotiana in quanto la Conspiration pour l’égalité conteneva infatti un’interpretazione della rivoluzione che può considerarsi il punto di partenza della storiografia di tendenza democratica. Come nel periodo termidoriano era sorta l’interpretazione in senso liberale della rivoluzione, così aveva avuto origine anche quella di matrice giacobina: quest’ultima venne raccolta e sistemata dal Buonarroti, il quale pose la questione sociale in termini di lotta di classe. Egli, infatti, sosteneva l’esistenza di un conflitto tra il sistema degli interessi particolaristici e quello amico dell’eguaglianza, tra il sistema dell’egoismo e quello del bene comune, e, nella sua opera, pur non essendoci, ovviamente, una piena delineazione della lotta classistica quale criterio storiografico, c’è tuttavia una notevole caratterizzazione degli antagonismi delle forze politiche riverberanti le varie classi sociali. In questo quadro Robespierre viene ritenuto un rivoluzionario virtuoso che aveva combattuto per la libertà e l’eguaglianza, gli aristocratici e i monarchici un gruppo intento a difendere i suoi privilegi dinastici, la Gironda una compagine politica tra la nobiltà ed i lavoratori che non voleva che la rivoluzione approdasse ad un regime veramente democratico-popolare, la massa dei lavoratori una forza esprimente i bisogni e le rivendicazioni degli indigenti, l’impero napoleonico come il rafforzamento della reazione termidoriana. Quindi, gli spunti interpretativi in direzione classista che permeano il lavoro buonarrotiano, ne fanno una radice della concezione storiografica marxista. Dopo la rivoluzione parigina del luglio 1830, il Buonarroti, nonostante lo sbocco orléanista, tornò a Parigi, che,considerava ancora il fulcro da cui avrebbe dovuto diffondersi il movimento rivoluzionario: qui si ha quella che il Saitta ha definito “una vera e propria biforcazione della sua attività”, cioè egli portò avanti sia un’azione clandestina, cospiratoria, sia un’azione sul piano legale nei confronti dei poteri costituiti e dell’opinione pubblica per la conquista del suffragio universale, dell’abolizione delle imposte indirette da sostituire con un’imposta progressiva, di misure santuario. Per quanto riguarda quest’attività alla luce del sole, uno strumento importantissimo fu costituito dalle Società popolari, che, inizialmente erano tollerate dal governo: la Société des Amis du Peuple, la Aide toi e la Société des droits de l’homme e du citoyen, in cui il Buonarroti e gli uomini più vicini alle sue convinzioni ideologiche, come, ad esempio, Charles Teste, Voyer d’Argenson ed Auguste Blanqui, facevano circolare opuscoli e pamphlets sostenenti idee egualitarie; tali società, pertanto, erano “pervase dalle concezioni buonarrotiane, che si contaminavano e si mescolavano con quelle delle altre scuole socialiste; rispetto alle quali, tuttavia, il neogiacobinismo e il neobabuvismo si distinguevano perché portavano il socialismo sul terreno della lotta politica e proponevano la conquista del potere e la fondazione della democrazia conseguente… come la sola via per giungere alla soluzione della questione sociale”. Nonostante che ritenesse la Francia la nazione guida, il Buonarroti, da quando era ritornato a Parigi, lavorò, mediante un’allacciatura di rapporti con il fuoriuscitismo italiano a Parigi, Ginevra, Londra ed in altre città in cui vi erano esuli della penisola italiana, ad un’azione in direzione dell’Italia: infatti si stabilivano alleanze tra i vari gruppi di italiani all’estero, anche se essi avevano idee distanti tra loro; “si assisteva alla nascita di una serie di comitati e di società che cercavano di dare una qualche organizzazione alle… forze dell’esulato”. Lo scopo di una piattaforma politica per un’attività insurrezionale in Italia fece appianare le divergenze teoriche, i particolarismi ideologici: a Parigi, nel 1831, venne fondata una sorta di federazione delle varie società patriottiche, la Giunta liberatrice italiana, tra i cui componenti venne scelto un Direttorio liberatore composto dal Buonarroti, dal Mirri e dal Salfi. Questi due organismi politico-rivoluzionari, caratterizzati da affermazioni repubblicane ed unitarie per il paese italiano, però, si sfaldarono: la Giunta liberatrice italiana a causa del fallimento del tentativo di spedizione armata contro la Savoia, a cui, peraltro, il Buonarroti non era assolutamente favorevole; il Direttorio liberatore a causa della eterogeneità ideologica dei suoi membri, in quanto accanto all’egualitarismo comunista buonarrotiano, che tra l’altro suscitava diffidenze, v’erano anche aperture al liberalismo. Il Buonarroti, prima di rassegnare le proprie dimissioni, pubblicò, nel marzo 1831, a Parigi, l’opuscolo Riflessioni sul governo federativo applicato all’Italia: “è questo uno scritto vigorosamente critico verso la concezione federale”, a cui si contrappone l’idea buonarrotiana della preferenza per un modello unitario; emergono in esso, come sostiene il Saitta, motivi robespierristi e babuvisti asserenti la sovranità popolare e l’eguaglianza come garanzie di una società totalmente democratica.