Socrate, la voce narrante di questo dialogo, racconta di essersi recato in una palestra ateniese - tradizionale luogo di ritrovo - reduce dalla battaglia di Potidea. I conoscenti, che non lo vedevano da tempo, gli si affollano intorno per chiedere notizie del combattimento.
Potidea era un colonia calcidica tributaria di Atene. Nel 433 si ribellò al suo dominio e fu attaccata l'anno successivo. Questo fu uno degli episodi che diedero origine alla guerra del Peloponneso. Ma tutto ciò, nel dialogo, viene passato sotto silenzio: la battaglia di Potidea è appena menzionata. Socrate preferisce riferire dettagliatamente della conversazione, apparentemente frivola, con il giovanissimo Carmide.
Carmide, che fa il suo ingresso scortato da una schiera di innamorati, è figlio di Glaucone il vecchio e dunque fratello della madre di Platone, Perittione, e cugino di Crizia. Entrambi, poco meno di tre decenni dopo, faranno parte dei Trenta tiranni. Queste circostanze, che dobbiamo dare per note al lettore del dialogo, possono far pensare che la guerra menzionata di sfuggita, la presentazione di un tiranno nelle vesti di un bellissimo ragazzo e l'elogio [157e ss.] della sua ascendenza, che è quella stessa di Platone, siano un espediente ironico per permettere all'autore del dialogo di riflettere su se stesso e sul proprio ruolo in quanto filosofo e parente di tiranni.
Socrate chiede [153d] se fra i giovani ce n'è qualcuno che eccella per sophia e bellezza. Crizia gli indica Carmide. Socrate si dice di bocca buona quanto a bellezza, ma chiede se il ragazzo è bello, oltre che nel corpo, anche nella psyche. Nel dialogo la sophia, analogamente alla bellezza, è trattata come una dote personale, e non come una semplice disciplina teorica. Il problema della sophia, che poi si manifesta come sophrosyne, riguarda nello stesso tempo l'eccellenza individuale, la controllabilità della conoscenza entro un sistema complessivo e la relazione fra conoscenza e potere politico - e, nel caso che viene qui messo in scena, fra filosofo e tiranno.
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Già all'inizio del suo testo, Platone ha impercettibilmente spostato i termini del discorso: la violenza del potere, la guerra, viene menzionata soltanto di sfuggita e si insiste invece sull'estetica del potere. Un futuro tiranno viene presentato come un soggetto di irresistibile attrazione erotica. Carmide, da bellissimo adolescente, si trascina dietro una schiera di corteggiatori; ma anche i tiranni hanno simili seguiti.
Il tema dell'estetica, dell'apparenza, viene a sua volta leggermente modificato: la bellezza, dote estetica per eccellenza, non è trattata come una qualità propria esclusivamente del corpo, che si vede, ma viene estesa anche alla psiche, che non si vede. Come è possibile valutare esteticamente l'invisibile?
Possiamo pensare che la domanda si ponga in questi termini solo in virtù di una immaturità degli strumenti concettuali. Ma potremmo anche immaginare che il parodosso sia intrinseco al potere stesso: il potere, come il fascino fisico, è qualcosa che è in quanto appare. Ma se ci fermassimo alle apparenze, non sapremmo né valutarlo né controllarlo. D'altra parte, se il nostro giudizio non riuscisse a ricadere nella sfera "estetica" della politica, risulterebbe politicamente inefficace.
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Socrate, però, racconta al ragazzo che non si può curare la testa senza curare il corpo inteso come un intero [156c] e che non si può curare il corpo senza tener conto della psiche o anima: le malattie coinvolgono la persona nella sua totalità.
Con questa mossa, Socrate, sebbene presentato come competente in un sapere settoriale, si legittima come portatore di un sapere complessivo. L'espansione dalla medicina alla filosofia viene argomentata facendo riferimento all'autorità dei medici traci, seguaci di Zalmosside. [156d]
Zalmosside o Salmossi, ci racconta Erodoto con un certo scetticismo [4.94-4.96], era il dio di una popolazione della Tracia, i Geti, del quale i Greci narravano che fosse un ex-schiavo trace. Questi aveva fatto ritorno in patria ricco delle cognizioni apprese dagli Ioni - in particolare dal padrone Pitagora - e di un cospicuo patrimonio, e aveva preso a predicare l'immortalità propria e altrui. Aveva provato questa affermazione rimanendo nascosto in una camera sotterranea, che aveva fatto scavare nella sua abitazione, e risorgendo dopo tre anni.
Socrate, dunque, si legittima appellandosi all'autorità di qualcuno che, fra i Greci, passava per un astuto impostore il quale aveva fatto uso della scienza ionica per ingannare - ma nello stesso tempo incivilire - dei semibarbari sempliciotti. La sua legittimazione è chiaramente autoironica, ma con degli elementi di complessità. Socrate, facendosi passare per un medico, dotato di un sapere settoriale, quando non lo è, compie certamente una impostura - come compiono una impostura i filosofi che vogliono legittimare la filosofia come sapere specialistico al servizio degli interessi di qualcuno - ma entro questa impostura c'è un elemento di verità: tutti i saperi settoriali, senza una conoscenza direttiva fine a se stessa, sarebbero ciechi.
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L'anima si cura, prosegue Socrate, con i logoi (discorsi) belli, che producono sophrosyne. [157a] Ma Carmide, interloquisce Crizia, non si distingue solo per la sua idea (nel senso di aspetto), ma anche per la sua sophrosyne. [157d] Il futuro tiranno non ha bisogno di imparare nulla. Ecco la chiave dell'impostura di Socrate: spacciarsi per detentore di un sapere settoriale è l'unico modo per avvicinare chi non sa imparare e non è disposto ad insegnare.
Socrate chiede a Carmide che cos'è la sophrosyne, allo scopo di stabilire se ha davvero bisogno soltanto delle prestazioni tecniche di un medico. Infatti, se la sophrosyne è in lui, deve averne un'opinione. [159a] La sophrosyne, se è presente in qualcuno, produce una aisthesis (sensazione) da cui dovrebbe derivare un'opinione su che mai cosa sia questa virtù.
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Il preambolo di Socrate non è innocente: la sophrosyne, a differenza della bellezza fisica, che può essere avvertita dagli altri senza che chi ne è portatore se ne renda conto, può essere posseduta solo se chi ne è dotato la avverte in sé e se ne fa, almeno, un'opinione. Non si può parlare di virtù morale senza autocoscienza e autonomia, nel campo della conoscenza prima che in quello dell'azione.
Carmide avrebbe potutto sottrarsi all'esame di Socrate, affermando che la sua sophrosyne, come la sua bellezza, dipende dalle percezioni e dalle opinioni di chi lo guarda e non ha a che fare con la sua consapevolezza personale. Ma questa mossa avrebbe soltanto deviato la domanda socratica verso altri interlocutori. Per impedire a Socrate di domandare, occorrerebbe appellarsi a una collettività o struttura impersonale, al di sopra della coscienza dei singoli. E perfino un simile appello dovrebbe essere fatto da un teorico consapevole di quanto dice e disposto a difendere la sua tesi in prima persona.
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La prima definizione di sophrosyne data da Carmide la equipara a una dote esteriore: sophrosyne è fare tutto kosmios (decorosamente) e con calma. [159b] Questo, in effetti, replica, Socrate, è quello che dice la gente; ma bisogna vedere se è vero. Ebbene, sia per quanto riguarda le abilità del corpo, sia per quanto riguarda le attività della mente, la rapidità di solito è considerata migliore della lentezza.
Socrate invita di nuovo Carmide ad osservare che cosa fa, in lui, la sophrosyne e a dedurre che cosa sia dal suo modo di operare. Il ragazzo propone una nuova definizione: la sophrosyne è aidos. [160e] L'aidos (vergogna, pudore o ritegno) era il pilastro della morale tradizionale, fondata interamente sul giudizio altrui, e anche della morale della polis in quanto si legittimava in continuità con la tradizione.
Socrate, dopo aver indotto Carmide ad ammettere che la sophrosyne è incondizionatamente buona, ha buon gioco nel mostrargli che la vergogna può esserlo solo condizionatamente, in quanto dipende dal giudizio altrui e dalla contigenza delle situazioni. Lo testimonia l'educatore per eccellenza del mondo greco, Omero, con un verso dell'Odissea. [161a] Come sempre, la morale tradizionale si mostra contraddittoria.
Carmide propone una terza definizione: sophrosyne è ta eautou prattein, ovvero, letteralmente, occuparsi delle cose proprie. [161b]
Questa definizione è identica alla definizione di giustizia data nel IV libro della Repubblica [433a] Ma in questo dialogo Socrate non solo insinua che la definizione sia stata suggerita a Carmide da Crizia - la personalità più influente fra i Trenta tiranni - ma fa di tutto per metterla in ridicolo.
Il maestro (grammatistes) scrive e legge solo il suo nome, oppure anche quello degli altri? E chi impara da lui che cosa fa? [161d] Se si ritiene che il leggere, lo scrivere, il tessere, il costruire case e qualsiasi altra techne siano prattein [161e], non si può sostenere che chi insegna, apprende o esercita una techne sia privo di sophrosyne e si immischi e si perda in cose che non gli competono (polypragmonein). Né si può dire che una città nella quale sia proibita ogni forma di cooperazione e divisione tecnica del lavoro sia ben amministrata.
La discussione sulla sophrosyne è in una fase embrionale, perché Crizia non è ancora subentrato al suo pupillo Carmide, ma ha già prodotto dei risultati degni di menzione:
- la sophrosyne è un principio di delimitazione
- il sapere settoriale della techne autorizza ad oltrepassare i limiti etici e sociali e ad occuparsi dai fatti altrui. La polis stessa ha bisogno della divisione tecnica del lavoro.
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Prattein designa l'agire, nel senso di occuparsi, amministrare e conseguire qualcosa; poiein designa il fare nel senso di produrre o fabbricare oggetti, ed è dunque connesso alla techne e agli artigiani cari agli esempi socratici; ergazesthai designa il lavorare che conduce a un ergon (opera). Il poiein può essere disdicevole - come nel caso dei calzolai, dei pescivendoli e dei prostituti - se non è si accompagna col bello (meta tou kalou gignetai) mentre ergon e praxis designano sempre un agire bello e utile. Ma questo tipo di agire consiste, appunto, nel fare ciò che è proprio (oikeia) e non ciò che è alieno. [163c]
La mossa di Crizia, il quale si appella ad una interpretazione molto libera di un verso di Esiodo (Erga kai emerai, v. 309), è intesa ad uscire dal vicolo cieco in cui Socrate aveva posto Carmide. Se la sophrosyne è occuparsi di ciò che è proprio e la techne comporta una legittimazione ad occuparsi dei fatti altrui, il valore della techne e della divisione tecnica del lavoro, da una parte, e il rango di virtù della sophrosyne, dall'altra, sono reciprocamente alternativi. Per sottrarsi a questo dilemma, Crizia sostiene che la praxis in quanto tale è per definizione in armonia con la sophrosyne perché il termine - a differenza della poiesis che può essere buona o cattiva a seconda del suo oggetto - designa esclusivamente occupazioni appropriate e non disdicevoli.
Una simile strategia comporta che i vari tipi di azione siano dotati di qualificazioni di valore intrinseche. Questa tesi è perfettamente in armonia con la morale tradizionale, ma ha un costo che Crizia non è disposto a pagare: se la praxis e la poiesis di ciò che è buono [163d] sono buone di per sé e comportano sophrosyne, allora non è necessario che chi agisce sia consapevole della bontà di ciò che fa e della sua propria sophrosyne [164b-c].
Crizia, incalzato da Socrate, ritratta: sophrosyne è conoscere sé stessi [164d]. L'iscrizione gnothi sauton (conosci te stesso) posta sul tempo di Apollo a Delfi - prosegue Crizia - va intesa come un saluto del dio a chi entra, in luogo del solito "sii lieto" e non come un consiglio, perché non dovremmo augurarci l'un l'altro di essere contenti, ma di avere quella conoscenza che è la sophrosyne. [164e ss]
Questa nuova definizione è molto diversa dalla precedente: l'attribuzione di un valore intrinseco ai vari tipi di azione produce una gerarchia oggettiva che rende superflua la conoscenza da parte degli agenti; ora, invece, la sophrosyne appare come una conoscenza per la quale è essenziale la consapevolezza e la partecipazione di ciascun interessato. "Conosci te stesso" non può essere oggetto di un consiglio, ma solo di un augurio o di un saluto - proprio perché esso non può essere eseguito ciecamente, ma deve partire dalla spontaneità di ognuno.
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Crizia risponde che le scienze non sono tutte uguali: la sophrosyne è paragonabile, più che alla tessitura o all'architettura, all'aritmetica o alla geometria - discipline per la quli è impossibile definire un ergon o una funzione caratteristica. [165e]. Tuttavia, replica Socrate, anche queste discipline hanno un oggetto determinato e distinto da sé stesse: di chi cosa è scienza la sophrosyne? [166b]
La sophrosyne, dice Crizia, è caratterizzata dall'essere scienza di tutte le scienze e anche di sé stessa. Le altre scienze, di contro, sono scienze di altri oggetti e dunque non sono scienze di sé stesse. [166c] Ma allora - chiede Socrate - la sophrosyne è episteme anche dell'anepistemosyne (mancanza di scienza)? [166e] Questo comportebbe che sia possibile essere consapevoli sia di quello che si sa, sia di quello che non si sa - e che tale consapevolezza sia data da una meta-scienza priva di un suo oggetto proprio. Un simile genere di scienza sarebbe paragonabile a una vista che non vedesse quello che vedono le altre viste, ma solo se stessa, le altre viste e le non-viste.
La sophrosyne così descritta:
- è una scienza che non ha nessun oggetto esterno a se stessa;
- ma che si occupa di se stessa e delle altre scienze non in quanto dotate di oggetto, bensì in quanto scienze;
- essendo la scienza della scienza, deve essere in grado di riconoscere anche la mancanza di scienza;
- ma questo riconoscimento non può fondarsi sul confronto con un oggetto esterno
- e deve essere riflessivo: chi è dotato di sophrosyne deve essere in grado di dire "io, in virtù del mio sapere, non so"
Si viene a formare un paradosso dovuto al contrasto fra la finitezza del soggetto conoscente e del suo sapere - è per questo che la sophrosyne è una virtù - e la pretesa di totalità implicita nella definizione di sophrosyne come scienza della scienza.
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Stando così le cose, Crizia si trova dinanzi al difficile compito di dimostrare se e come sia possibile una sophrosyne che sia ricorsivamente scienza della scienza e anche della non-scienza. [169b]
Socrate si diverte, in una inversione ironica dei ruoli, a scaricare la difficoltà sulle spalle di Crizia, ma la questione investe direttamente lui: che coerenza e che legittimità può avere un sapere che afferma di non sapere?
Quando Socrate smaschera come incoerente la pretesa di produrre un sistema di corroborazione epistemologica completa, non è lontano da Gödel. Ma se l'ignoranza socratica è un sapere che non può essere dimostrato entro un sistema coerente di conoscenza, ne segue, inevitabilmente, che filosofo e tiranno stanno faccia a faccia e devono confrontarsi su una questione vitale che non ha soluzione formale.
Sulle affinità fra Platone e Gödel nel Parmenide si veda il testo di
Blazena Svandova A Comparison Between the First Hypothesis of Plato's Parmenides and the Undecidable Sentence of Kurt Gödel.
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La funzione della sophrosyne
Crizia è in difficoltà. Socrate, per amor di discussione, assume che sia possibile la sophrosyne come scienza della scienza. [169d] Ma in che modo essa può rendere più consapevoli di quello che si sa e di quello che non si sa? Anche se si ammette che la scienza che conosce se stessa sia, in quanto tale, scienza, come può riconoscere quello che sa e quello che non sa? [170a]
La scienza della scienza differisce dalle scienze particolari, che hanno dei loro oggetti specifici: quello che fa bene alla salute si riconosce con la medicina, la costruzione con l'architettura, e così via. Questo comporta, però, che questi oggetti particolari si conoscano per mezzo di ciascuna delle scienze che sono loro dedicate, e non per mezzo della sophrosyne in quanto meta-scienza. [173c] La sophrosyne, come scienza della scienza, si riduce perciò solo a sapere che si sa o non si sa, mentre che cosa si sa o non si sa ricade interamente fuori dal suo campo. [170d] Ma da questa definizione segue che la sophrosyne, essendo priva di oggetto, non ha gli strumenti per esaminare la validità delle singole discipline, che richiedono conoscenze di settore. Pertanto, anche se fosse possibile la sophrosyne come scienza di scienza, essa sarebbe del tutto inutile, perché priva di contenuti conoscitivi.
Eppure, prosegue Socrate, se la sophrosyne consistesse nell'essere consapevoli di quello che si sa e di quello che non si sa, in se stessi e negli altri, sarebbe molto utile, [171d] perché permetterebbe di evitare l'errore e di amministrare correttamente la città. Ma questa conoscenza riflessiva e totale, dotata di un criterio di verità superiore a quelli settoriali delle discipline specialistiche, non è possibile perché contraddittoria; e, qualora fosse possibile, sarebbe vuota.
Forse, accenna Socrate, la sophrosyne è qualcosa di più piccolo di quello su cui si è andato indagando: in quanto consapevolezza di sapere e di non sapere, rende più facile e chiaro l'apprendimento. Chi è dotato di sophrosyne tiene sott'occhio la scienza, oltre alle singole nozioni che apprende. [172b]
Nella terza definizione di sophrosyne offerta da Carmide e ispirata da Crizia era implicito un principio di divisione tecnocratica del lavoro: è bene che ciascuno faccia quello che sa fare, e lasci quello che non sa a chi è competente. [172d] Ma perché, chiede Socrate, una divisione del lavoro compiuta correttamente, in base alle effettive competenze, dovrebbe garantirci eudaimonia? [173d] Tutt'al più una divisione del lavoro correttamente fondata sulle competenze ci fa vivere epistemonos (prudentemente); ma per la nostra eudaimonia occorre un'altra scienza, che - per non incorrere nelle contraddizioni della sophrosyne - non può avere pretese di totalità: la scienza del bene e del male. [174c]
Il dialogo si conclude nell'imbarazzo generale, perché non si è riusciti a trovare una definizione coerente dell'oggetto della discussione, e con una ironia la cui leggerezza suona tragica a chi sa già che cosa sarebbe stato di Carmide, di Crizia e di Socrate stesso.
In virtù del carattere aporetico del Carmide, possiamo trasformare i suoi temi in domande con le quali investire il testo della Repubblica. In questo senso, gli enigmi socratici sono, assai più delle risposte, un prezioso patrimonio ermeneutico per interpretare Platone - e noi stessi - facendogli continuare il dialogo.
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