“Voglio dunque esporre quell’importantissima verità che mai i filosofi, che pur hanno detto il vero, hanno potuto scoprire, perché non seppero dedurre fino in fondo le conseguenze. Il mondo è stato creato da Dio, perché nascesse l’uomo. Gli uomini sono stati creati, perché riconoscessero Dio come padre: in ciò consiste la sapienza. Essi riconoscono Dio per onorarlo: in ciò consiste la giustizia. Essi lo onorano, per riceverne il premio dell’immortalità. Ricevono poi il premio dell’immortalità, per servire Dio in eterno. Vedi dunque come tutto è concatenato: il principio con il mezzo, e il mezzo con la fine? Consideriamo dunque le singole asserzioni, e vediamo se le prove reggono. Dio ha creato il mondo per l’uomo. Chi non vede ciò, non si distingue molto dagli animali. Chi guarda su in cielo, fuori che l’uomo? Chi ammira il sole, le stelle e tutte le altre opere di Dio, fuori che l’uomo? Chi coltiva la terra? Chi ne raccoglie i frutti? Chi naviga sul mare? Chi ha in suo potere i pesci, gli uccelli e i quadrupedi, se non l’uomo? Dunque Dio ha fatto tutto in vista dell’uomo, perché tutto è stato lasciato in uso all’uomo. Ciò hanno riconosciuto rettamente anche i filosofi pagani; ma la conseguenza che ne risulta, non l’hanno vista: che cioè Dio ha creato l’uomo stesso per Dio. Eppure questa sarebbe stata la conclusione ovvia, doverosa e necessaria” (Epitome delle Divine Istituzioni, 36-37).
Vita
L. Cecilio Firmiano Lattanzio nacque in Africa da famiglia pagana intorno alla metà del III secolo d.C.: fu allievo di Arnobio a Sicca. Per la sua fama di retore, Lattanzio fu chiamato da Diocleziano a Nicomedia, in Bitinia, capitale della parte orientale dell’Impero e residenza ufficiale dell’imperatore, come insegnante di retorica latina. Convertitosi in data imprecisata al cristianesimo, dopo gli scarsi risultati nell’insegnamento (data la prevalenza a Nicomedia di allievi greci), fu costretto a ritirarsi dall’incarico perché colpito dalle persecuzioni del 303, vivendo in miseria. Lattanzio abbandonò la Bitinia nel 306 per ritornarvi cinque anni dopo, forse grazie all’editto di tolleranza di Galerio, e nel 317 fu chiamato da Costantino a Treviri, in Gallia, come precettore di Crispo, figlio dell’imperatore. Probabilmente morì a Treviri dopo questa data. Tra il 303 e il 317 Lattanzio compone una nutrita serie di scritti apologetici, assumendo come modello il latino di Cicerone, fluente e architettonicamente ben strutturato: tra questi, le Istituzioni divine (Divinae Institutiones), in sette libri, sono un attacco indirizzato alla religione e alla filosofia pagane, alle quali il nostro autore contrappone i capisaldi della dottrina cristiana. L’opera Sulla creazione di Dio (De opificio Dei) è invece innervata dall’elogio della sapienza dispiegata da Dio nel creare l’uomo, del quale Lattanzio esalta la bellezza e la finalità. Sulle morti dei persecutori (De mortibus persecutorum) è invece un’opera dedicata alla tremenda fine dei persecutori dei Cristiani.
Opere
Perdute le opere che precedettero la conversione, nonché l’epistolario, di Lattanzio abbiamo – come dicevamo poc’anzi – numerosi scritti apologetici:
1. De opificio Dei (303-304): in quest’opera, Lattanzio esalta la potenza divina che si riflette nell’atto della creazione di quel microcosmo che è il corpo umano.
2. Divinae Institutiones (304-313): il titolo si contrappone alle Institutiones pagane, di tipo oratorio o giuridico; si tratta, infatti, di un trattato in sette libri che si propone non solo l’apologia del Cristianesimo tramite la confutazione degli errori pagani (libri I-III: De falsa religione, De origine erroris, De falsa sapientia), ma anche di fornire ai cristiani un manuale sistematico in cui dare un’esposizione complessiva del pensiero cristiano (libri IV-VII: De vera sapientia et religione, De iustitia, De vero cultu, De vita beata). Il grande successo dell’opera portò Lattanzio stesso a farne, dopo il 314, un riassunto (Epitome).
3. De ira Dei (dopo il 313): Lattanzio polemizza con gli Stoici e gli Epicurei, sostenitori dell’atarassia e dell’imperturbabilità degli dèi, affermando che Dio interviene nelle vicende umane, in bene o in male, specie per punire gli uomini che lo offendono. In particolare, Lattanzio si accanisce contro Epicuro e la sua convinzione del disinteresse divino per le umane vicende.
4. De mortibus persecutorum (316-21): di dubbia attribuzione per la violenza dello stile e delle sferzanti requisitorie, l’opera intende dimostrare che Dio ha sempre punito i persecutori dei cristiani, da Nerone in poi. L’attribuzione è dubbia per l’insistenza sulle immagini macabre e allucinate delle varie morti dei persecutori e per la violenza ed il compiacimento per la loro punizione, estranee alla medietà stilistica ed argomentativa di Lattanzio. Gli imperatori si dividono in due categorie: quelli che hanno tollerato o aiutato il Cristianesimo e quelli che l’hanno perseguitato. Contro questi ultimi si è abbattuta l’ira divina, che ha inferto loro tremende punizioni. Tra gli imperatori “amici” del Cristianesimo spicca la figura di Costantino, che assurge a vero e proprio simbolo del rapporto tra potere e Chiesa.
5. Carmen de ave Phoenice: di attribuzione incerta, è un carme simbolico che descrive, in 85 distici elegiaci, il mito della leggendaria fenice, che rinasce dalle sue ceneri: chiaramente nella fenice si adombra l’immortalità dell’anima o la resurrezione di Cristo.
Considerazioni
Lattanzio è essenzialmente un retore, che però possiede notevoli conoscenze filosofiche: come il suo maestro Arnobio, convertitosi al cristianesimo nell’età matura, resta legato più profondamente a schemi argomentativi e teorici della cultura classica, specie neoplatonica, assorbendo superficialmente gli elementi dottrinari e teologici cristiani. Già affermava san Girolamo, nelle sue biografie degli scrittori cristiani: “Lattanzio, che è quasi un fiume di eloquenza ciceroniana, magari avesse reso salde le nostre dottrine come ha smontato quelle altrui!”. Infatti, Lattanzio eccelle nella forma, in cui imita l’ampio periodare e il lessico di Cicerone, proponendosi in questo modo di accostare al cristianesimo i pagani colti. Tuttavia tanto la sua conoscenza della dottrina cristiana quanto in generale la sua cultura filosofica non sono all’altezza di questo stile, poiché spesso Lattanzio confonde e sbaglia nell’interpretare le stesse dottrine filosofiche pagane, attingendo il più delle volte a raccolte manualistiche e a compendi che legge erroneamente o frettolosamente. Resta comunque ammirevole il suo stile fluente e il fatto che l’argomentazione sia stringente e segua un preciso filo logico, secondo i dettami retorici. Nel De opificio Dei traspare un’evidente impostazione filosofica, mentre le Divinae Institutiones sembrano ormai lontane dalla filosofia e saldamente ancorate nella tradizione della sistematizzazione della dottrina cristiana. Interessantissimo è lo studio che il nostro autore conduce sul politeismo, indagandone le radici a partire dalla divinizzazione dei grandi uomini. In contrapposizione con Tertulliano, che traccia una vera e propria cesura tra filosofia antica e Cristianesimo, Lattanzio sembra sostenere che l’insuperabile grandezza del Cristianesimo risieda nella capacità di appropriarsi al meglio della cultura dei Greci, dei quali è, in un certo senso, il “frutto” naturale. E del resto, Lattanzio intrattiene coi filosofi greci un dialogo incessante, quasi come se anch’essi avessero sinceramente cercato la verità con ogni sforzo senza però riuscire a rinvenirla poiché non soccorsi dalla Rivelazione cristiana. Si tratta dunque di recuperare quanto di vero la ragione ha scoperto tramite i filosofi per poi arricchirlo dell’eterna verità rivelata da Dio.

VITA
Nipote di Costantino I, figlio di Giulio Costanzo – figlio di secondo letto di Costanzo Cloro – e di Basilina, Flavio Claudio Giuliano (336-363) scampa allo sterminio dei maschi della famiglia per ordine di Costanzo II. Trasferito in Asia Minore, Giuliano ricevette un’educazione cristiana dal vescovo ariano Eusebio di Nicomedia insieme al fratellastro Costanzo Gallo, figlio di Giulio Costanzo e di Galla. Durante un nuovo esilio in Cappadocia Giuliano, adolescente, si appassiona alla cultura classica. Nel 351 è ad Atene, dove studia, protetto dall’imperatrice Eusebia, per cui scriverà un appassionato panegirico, il neoplatonismo sotto Massimo di Efeso, che lo inizierà ai misteri eleusini e alla teurgia di Giamblico. Suoi compagni in questo periodo, sono Gregorio di Nazianzo e Basilio di Cesarea, che ce lo descrivono come un idiota deforme. Divenuto imperatore nel febbraio del 361 in seguito a una serie di fortunate campagne in Gallia, Giuliano fa di Lutezia (Parigi) la sua capitale. Dopo solo poco più di due anni e di governo, Giuliano viene ucciso nella primavera del 363 nel corso della campagna contro i Sassanidi da un soldato cristiano, come riferito dall’amico e maestro Libanio, celebre rètore di Antiochia. Presso la chiesa monofisita (copta), Mercurio, questo il nome dell’assassino di Giuliano, è considerato santo.
IL PENSIERO
Giuliano individua nell’ormai affermatosi cristianesimo una delle cause principali della decadenza dell’Impero sotto molti punti di vista, inclusi quello economico e sociale: trova infatti riprovevole che una setta giudaica, emarginata dagli stessi giudei, si arroghi il diritto di disprezzare la cultura atavica, fautrice dell’unità del mondo classico e responsabile del buon funzionamento dell’Impero: la nuova religione ha permesso a Costantino e ai suoi discendenti di legittimare i loro omicidi, ha destabilizzato la classe aristocratica con la sua predicazione di povertà e ha introdotto il terrore e il senso di colpa nella vita quotidiana. Giuliano è però consapevole che l’antica religione non potrà tornare a prevalere su un’organizzazione come quella cristiana; la soluzione è imitarla secondo uno schema analogo alla gerarchia ecclesiastica con criteri presi dalla teurgia ipostatica di Giamblico: ogni sacerdote presiederà al culto di ciascuna ipostasi, manifestazioni degli dèi, che sono manifestazioni a loro volta del Sol Invictus o della Grande Madre, ai quali dedicherà due importanti discorsi: ‘Alla madre degli dèi’ e ‘Ad Helios re’. I suoi proclama saranno sempre vòlti al contenimento pacifico del cristianesimo, a cui è fatto divieto di proselitismo – espressioni di ciò sono l’editto ‘De magistris’, che vietava ai pedagoghi cristiani di insegnare la cultura in cui essi non credevano e aborrivano, e l’epistola a Ecdicio, prefetto in Egitto, a cui è fatta ingiunzione, dopo che l’incarico è stato ignorato più volte, di espellere il vescovo Atanasio, reintegrato dall’imperatore dopo essere stato perseguitato da Costanzo II, e accusato di aver battezzato forzatamente diverse mogli di aristocratici. Nel contempo Giuliano dimostra grande tolleranza, preoccupandosi spesso di controllare che non venga fatta violenza ai cristiani nelle province dell’impero, come dimostrano le epistole agli abitanti di Bostra e al prefetto Atarbio. Lungi dal voler convertire i cristiani, Giuliano chiarisce più volte il suo desiderio di lasciare ai cristiani libertà di coscienza, fino ad esortarli a scacciare i vescovi che impongono comportamenti riottosi alla comunità (Agli abitanti di Bostra), rimanendo tuttavia sempre profondamente diffidente nei loro confronti perché ’’è a causa della loro demenza che tutto è stato sovvertito’’ (Ad Atarbio). Nei confronti degli Ebrei Giuliano ha un atteggiamento ambivalente: li rispetta in quanto fedeli di un culto originale, non invasivo e propriamente etnico, ma li disprezza anche per le insanabili contraddizioni che riscontra nello stesso, come spiega in maniera esaustiva nel trattato Contro i Galilei (Κατά Χριστιανων) giuntoci quasi integro grazie alla critica fattane da Cirillo di Alessandria, che lo censurò in alcune parti senza stravolgerlo. A Cirillo, mandante dell’omicidio di Ipazia, dobbiamo anche l’epiteto di ‘Apostata’ con cui Giuliano passò alla storia.
LE OPERE
Scrittore prolifico di epistole, orazioni, satire e veri trattati teologico-filosofici, Giuliano non lesinò sforzi affinché la sua opera di restaurazione dell’antica religione fosse validamente argomentata, e fu sempre un appassionato della diatriba e un arguto polemista. Ecco alcuni tra i suoi scritti più importanti:
Κατά Χριστιανων: Partendo dalla Genesi, questo trattato in 3 libri esamina la religione ebraica e le sue contraddizioni e dimostra come il Cristianesimo non sia che una deviazione irrazionale dell’Ebraismo nutritasi di leggende appartenenti ad altri culti: per cominciare, il Dio ebraico è una bestemmia in sé, essendosi dichiarato più volte geloso e vendicativo, qualità detestabili che certo non si addicono a una divinità; in secondo luogo, il fatto che abbia voluto tenere le sue creature nell’ignoranza del bene e del male e poi si sia adirato con loro quando ne hanno avuto conoscenza è un’aporia molto grave, perché ammette che Dio non sia onnisciente, altrimenti avrebbe saputo che Eva sarebbe stata la causa della caduta di Adamo e del genere umano tutto, senza contare l’invidia dimostrata vietando all’uomo di diventare come lui, cioè cosciente del bene e del male. Chiamando in causa il Timeo platonico, Giuliano lo confronta con la Genesi: Platone dice che il mondo è eterno e increato; la Genesi non dà secondo Giuliano nessuna notizia intorno all’eziologia dello ‘spirito di Dio che aleggiava sulle acque’ [Gen. 1, 2] o degli angeli: non riesce a comprendere come il Λογος possa creare dal nulla senza un sostrato; Dio avrebbe dunque solo organizzato il mondo. Ancora: perché solo gli Ebrei hanno potuto conoscere Dio e i gentili no, se Paolo ha poi affermato che si trattava di un Dio delle genti? Inoltre, ben diversamente dal demiurgo platonico, che aveva assegnato agli dèi il compito di dare le nature e le conseguenti leggi agli uomini secondo un criterio etnico che ricorda alla lontana il criterio geografico-climatico reso famoso da Montesquieu, il Dio giudaico mostra di ignorare completamente la natura della sua creatura, tanto che le lingue e le leggi risultano essere risultati della superbia, della ύβρις degli uomini che hanno costruito la torre di Babele. Sembrerebbe dunque che anche le società nascano dalla colpa, non solo l’uomo. E una volta date leggi universali, ché la Bibbia non spiega la varietà dei costumi, che senso ha il divieto di adorare altri dèi se lui è l’unico Dio e gli altri sono solo simulacri? Perché non li ha distrutti, come ha fatto qualche volta solo per scuotere gli increduli che lo sfidavano apertamente? Ma se si ammette questo, Dio non è, ancora, onnipotente, non potendo distogliere l’uomo dagli altri dèi, ritenuti falsi ma invidiati, o è malvagio e permette loro di esistere per sfogare la sua invidia e la sua gelosia. Quindi, giudei e cristiani si sono costretti a scegliere ancora tra due enormi bestemmie. Il demiurgo platonico ha fatto sì che uomini del calibro di Solone, Licurgo e Numa governassero greci e romani, ha dato la cultura agli uomini, ma il Dio ebraico no, non fu lui a insegnare la scrittura, mentre lo stesso Platone afferma nel Fedro che fu il dio egiziano Thot ad insegnarla ai popoli, così come non li istruì nelle arti, tutte mutuate dai popoli mesopotamici o dai greci. E poi costrinse il suo popolo a vivere da schiavi, prima degli Egiziani, poi degli Assiri e ad essere in più occasioni stranieri in terra straniera, cosa che i cristiani mostrano di aver interiorizzato al meglio. Non essendo le scienze concessioni divine i cristiani hanno finito con il considerarle nocive e opera del diavolo. Quanto a coloro che si proposero di essere evergeti ispirati dal dio, Salomone non è certo un esempio paragonabile a Licurgo o Solone, o le sue sentenze a quelle degli oratori, se, come dice il primo libro dei Re,’’ amò donne straniere e venerò dèi forestieri’’ , contravvenendo alla legge divina, oppure Davide, che non si fece scrupolo a far uccidere in modo subdolo l’ittita Urìa, marito di Betsabea, laddove i legislatori greci e romani adottarono misure efficaci per prevenire gelosia e superbia. Il cristianesimo non ha sanato queste scelleratezze, ché, come diceva Socrate (secondo Stobeo), gli uomini diventano cattivi a causa delle cattive compagnie e della cattiva educazione, sottinteso, il Dio ebraico e il comportamento da esso tenuto; le ha semplicemente ‘lavate’ con il battesimo, al solo scopo di attirare a sé il popolaccio e i ceti più bassi. Venendo ai testi proto-cristiani e ai Vangeli: i profeti nel loro annuncio mai hanno parlato di ‘Figlio unigenito di Dio’ o di consustanzialità, tutte cose raccontate dal solo Giovanni, che oltretutto non risolve il problema delle genealogie o dei nomi dei discepoli, notoriamente diverso da sinottico a sinottico. E così è stata mantenuta la tradizione di non conferire alcun aspetto divino alle istituzioni in terra: il battesimo non guarisce come fanno i miracoli, peraltro ritenuti da Giuliano atti di poco conto; la legge mosaica è violata senza alcun riguardo nonostante quanto si dice in Matteo: Non sono venuto per abolirla ma per rinnovarla, specie riguardo all’alimentazione: perché mangiare tutto quello che prima era proibito, e perché accanirsi con tanta ferocia sulle le usanze pagane se neanche questo prescrive il Vangelo? Oltre al rimaneggio arbitrario della Legge, Giuliano torna ad accusare Giovanni di essersi contraddetto, avendo detto prima che Dio è invisibile, e poi che è venuto in mezzo alla gente nella persona del Figlio. Il trattato si conclude con una difesa degli Ebrei, lodati per essersi tenuti sempre fedeli ai loro riti e di avere, secondo Giuliano, integrato elementi sincretici, come il vaticinio con gli uccelli e la circoncisione dai Caldei e dagli Egiziani, mentre i Cristiani non festeggiano più la Pasqua con gli azzimi per motivi non chiari. Ultimo elemento di non trascurabile importanza è l’elemento dell’Alleanza (il berit) costantemente rinnovata, della cui sincerità si dubita sempre meno, mentre i Cristiani stabiliscono tutto in maniera accessoria e quindi incoerente. (*)
Εις Ηλιον βασιλευον: L’Inno al Re Sole è il primo dei due scritti religiosi programmatici: Dichiaratosi seguace di Helios, il Sol Invictus, Giuliano descrive, in un linguaggio ermetico e suggestivo, come Helios sia l’ipostasi intelligibile del Bene: la luce del Sole è l’energia intellettuale che illumina gli spiriti, e gli dèi visibili, cioè gli astri, gli stanno intorno come a un saggio che illumina quanto è indispensabile alla vista. Gli dèi non sono più arbitrari burattinai di cui aver paura, come dicono i miti, ma presiedono alle funzioni più alte del cosmo, sono infatti detti ‘intellettuali’, secondo la teurgia giamblico-porfiriana, ipostasi fuse e disgiunte a un tempo della stessa essenza: l’intelligibile genera l’intellettuale. Il cosmo è composto da 36 parti costituite dalle ipostasi orientali, e così le città sono presiedute e fondate dai propri fondatori etnici secondo lo schema ‘a ciascuno il suo’ già menzionato.
Εις μητρί θεων: La ‘Madre degli dèi’ è la divinità asiatica (frigia e scitica) generatrice conosciuta dai Greci come Cibale, consorte del demiurgo Attis. Dopo la narrazione dell’arrivo della dea in processione a Roma da Pergamo e relativo prodigio (la dea fa arrestare la nave finché il cinto della vergine consacrata non viene posto alla prua, conferendo così alla dea il comando della nave, che percorse anche un lungo tratto controcorrente), l’analisi si sposta al luogo della materia, le cui essenze sono contenute in un corpo circolare perfetto, da identificarsi con l’anima, che, come uno specchio, ne delinea i contorni: la potenza vien sempre prima dell’atto. L’unione, il sinolo aristotelico, si compie tramite il terzo dio, Gallo (il latteo). Chi è la Madre degli dèi? E’ la sorgente di tutti gli dèi, la creatrice vergine avente in sé tutte le cause, la Provvidenza, la madre degli dèi intelligibili e intellettuali, cui principio complementare è Attis. Il libro prosegue con una descrizione, fortemente mistica e invero complessa, dei riti iniziatici frigi, considerati sanguinari e brutali dall’ateo Luciano, a Giuliano appaiono aurei e degni di ogni onore.
Μισοπογον: ‘L’odiatore della barba’: Come i filosofi greci e il principe filosofo Marco Aurelio, che Giuliano, come vedremo, ammira moltissimo, Giuliano portava la barba, cosa per cui veniva sbeffeggiato dalla comunità cristiana di Antiochia: Giuliano ironizza su se stesso, descrivendosi come uno sporcaccione sudicio e intransigente cui la barba impedisce anche di lavarsi: afferma di odiare tutti i divertimenti , guarda perfino sei corse in tutto! Si presenta come un cinico maldestro, tanto che, volendosi temprare al freddo, fece portare carboni ardenti nel fuoco, col risultato che il fumo lo fece addormentare. Loro, gli antiocheni, invece, gozzovigliano da mane a sera: per forza dubitano del loro Sire, così austero e selvatico! Il libro prosegue elencando i luoghi di culto a cui Giuliano non farebbe visita, essendo un cattivo Cesare, e fa menzione di alcuni avvenimenti quando girava per le province orientali, mescolandole in maniera non troppo chiara a riferimenti mitici. Dopo aver riferito alcune delle calunnie fattegli dai Cristiani, che avevano nostalgia di Costanzo II (che Giuliano chiama K), persecutore dei non ariani! Oltretutto gli antiocheni sono evidentemente incapaci nelle questioni giuridiche più banali, come le elezioni dei magistrati o nelle politiche economiche, che gestite in maniera truffaldina arricchendovi a spese del fisco. e allora ecco dove sta il mio sbaglio, dice Giuliano: nell’aver affidato a loro, ingrati crapuloni, il governo della città! Possano gli dèi ricompensarvi giustamente
Συμποσιον ή Κρονια: il Simposio o i Saturnali, che si rifanno esplicitamente a Luciano, benché non abbiano nulla a che vedere con i ‘Saturnalia’ lucianei, che è in parte dialogo, parte discorso e parte epistole fittizie ma piuttosto con il ‘Concilio degli dèi’, essendo un dialogo a più voci, benché la forma non sia quella dialogica, talvolta irriverenti nella migliore tradizione menippea. Il banchetto si tiene sull’Olimpo, dove Romolo ha invitato gli Imperatori, da Cesare a Costantino. Dopo una breve descrizione e un giudizio sull’operato di ciascun partecipante, il concorso comincia, ma non prima che venga invitato Alessandro. Tutto sembra pronto, ma ecco che Hermes si ricorda di Marco Aurelio, che fa un’entrata trionfale. Cesare e Alessandro, dopo un canto di Sileno,cominciano a battibeccare su chi sia stato il miglior conquistatore. E’ il turno di Ottaviano, che pose fine all’ultimo regno ellenistico e iniziò l’Impero, a cui dette solide leggi pur continuando a conquistare territori. La parola passa a Traiano, conquistatore della parte orientale dell’Europa sotto cui l’Impero raggiunse la sua massima estensione, sebbene Giuliano lo lodi e lo stigmatizzi per la sua mitezza. Quindi prende la parola Marco Aurelio, che, nonostante la diffidenza dei satiri verso la sua natura di filosofo, dichiara tranquillamente di non aver nulla da dire, consapevole che il vantarsi di cose già celebri non è atteggiamento sobrio. Infine si arriva a Costantino, il quale non aveva occhi che per la Mollezza […] e sembrava non interessarsi minimamente al giudizio. Ma siccome anche lui deve dire qualcosa, eccolo raccontare le sue battaglie vittoriose contro Massenzio e Licinio, uno vecchio e l’altro imbelle. Non esita a dichiararsi migliore di tutti, poiché dice, sotto il suo principato non vi furono lotte intestine, come sotto Ottaviano, Cesare e lo stesso Alessandro; recuperò la Dacia, occupata dagli invasori; usò clemenza ai tiranni avversari di Roma. Quanto a Marco Aurelio, per non aver detto nulla, si esclude da sé. Ma le sue ‘imprese’ sono ben poca cosa, come riconosce arrossendo lo stesso Costantino. Siamo al giudizio finale: Alessandro viene bocciato per la sua condotta lasciva e iraconda; Cesare per la sua incapacità di sedare l’invidia altrui, che poi lo uccise; Ottaviano per aver edificato templi in maniera arbitraria senza tener conto del reale merito di ciascuna divinità ma solo per abbellire Roma; Traiano viene trattato anche lui da iracondo, addirittura Diòniso lo apostrofa con un brutale ‘Va’ all’inferno’; Il saggio Marco Aurelio invece ammette pacatamente di aver voluto seguire un regime politico guardando agli dèi, ma la moderazione dello stile di vita è solo segno di umiltà, perché altre sono le cose in cui si devono imitare gli dèi: le sue azioni sono solo imitazioni delle grandi gesta compiute dai. Con tale semplicità, l’imperatore filosofo chiude il suo turno. Costantino, interrogato anche lui su cosa ritenga migliore in assoluto e positivo nel suo operato, risponde: essere molto compiacente nei confronti dei propri desideri e prestarsi a quelli degli amici. Al che Sileno, ridendo sgangheratamente: ma allora, se volevi essere un banchiere, hai forse dimenticato il tuo io, vivendo come un cuoco o una parrucchiera? Alludendo ai capelli lunghi, ricci e incolti dell’imperatore, e ora anche il tuo pensiero ti accusa. Dopo aver pronunciato il verdetto, Marco Aurelio vincitore, gli dèi invitano i Cesari e scegliersi la loro divinità protettrice: Alessandro e Traiano vanno da Eracle, Ottaviano da Apollo e Cesare viene accolto da Ares e Afrodite. Marco Aurelio intanto conversa con Zeus e Crono. Costantino, invece, non sapendo chi scegliere, corre dalla sua innamorata, la Mollezza, che lo abbraccia teneramente e, rivestitolo di indumenti preziosi, lo conduce dalla Dissolutezza, con cui è anche il Cristo, che proclama a gran voce la purificazione per seduttori, assassini, sacrileghi nonché infami; E se qualcuno divenisse colpevole delle stesse cose, gli concederò di tornare puro, purché si batta il petto e si percuota la testa. Ma non è tutto: dopo questa sprezzante sintesi del cristianesimo, Costantino e i figli vengono tormentati dai dèmoni per il suo ateismo e non meno per […] il sangue dei loro congiunti, finché Zeus, per rispetto a Claudio-da cui Costantino si vantava di discendere- e Costanzo –probabilmente Costanzo Cloro, tetrarca e padre pagano di Costantino- non permise loro di riaversi. Il libro si chiude con il buon augurio a Giuliano sotto il segno degli dèi misterici: Rispetta i suoi [di Mitra] comandamenti, ti creerai così, durante la vita, un punto di riferimento e un porto sicuro, e quando sarà momento di abbandonare la terra, insieme con la Buona Speranza avrai presso di te come guida il dio benevolo.

Gregorio (330-389/390) ebbe amici importanti. L’amico per eccellenza fu Basilio, conosciuto prima durante l’adolescenza a Cesarea di Cappadocia, e poi ad Atene, dove i due si erano recati a perfezionare i loro studi. “Sembrava che fossimo un’anima sola in due corpi” (Discorsi 43, 20), scriverà più tardi rievocando quegli anni. L’affetto tra i due non venne mai meno, anche se conobbe momenti di grande tensione. La personalità forte ed energica di Basilio si scontrava con quella di Gregorio, dotato di un animo poetico, emotivo, propenso alla solitudine e alla contemplazione. Basilio diede vita a una comunità monastica ad Annisoi, nel Ponto, ma Gregorio, che pur aveva aderito al progetto di vita concepito insieme negli anni ateniesi, lo abbandonò e preferì tornarsene nella casa paterna sognando di poter condurre una vita più solitaria e ritirata. Verso la fine del 361, o l’inizio del 362, venne, suo malgrado, ordinato presbitero dal padre, Vescovo di Nazianzo. “Mi piegò con la forza” (Autobiografia 348), scrive ricordando quell’evento. Reagì a quella violenza nel modo che gli era più usuale: con la fuga. Poi, dopo alcuni mesi, assunse in piena obbedienza il suo ministero, accettando, come più volte gli accadrà nel corso della vita, di essere condotto là dove non voleva andare (Gv 21, 18). A distanza di una decina d’anni, sarà lo stesso Basilio, che pure conosceva così bene i suoi sentimenti, a imporgli la consacrazione episcopale. Basilio, eletto Vescovo di Cesarea nel 370, si era visto costretto dalla politica ariana dell’imperatore Valente a moltiplicare il numero delle diocesi dipendenti da Cesarea, in modo da assicurare un certo numero di Vescovi fedeli a Nicea, che fossero in grado di fronteggiare l’avanzata dell’arianesimo. Gregorio, contro ogni suo desiderio, fu ordinato Vescovo di Sasima, un paesino di frontiera tra la Cappadocia prima e la Cappadocia seconda, nel quale, a dire il vero, non entrerà mai. Avrebbe dovuto entrarci con le armi in pugno, poiché Sasima, insignificante sotto l’aspetto pastorale, si trovava in una posizione strategica da un punto di vista economico e politico ed era contesa da un altro Vescovo ariano. Ma Gregorio continua a sostenere l’amico Basilio con la sua amicizia; come era intervenuto, anni prima, a mettere pace tra lui, ancora presbitero e il Vescovo Eusebio, così, durante gli anni dell’episcopato, lo difende da chi lo accusa di essere troppo prudente nel proclamare la divinità dello Spirito Santo, e lo consola con le sue numerose lettere. Nel 379 Basilio muore e Gregorio, malato, non può essere accanto all’amico. Nel 380, l’imperatore Teodosio chiamò Gregorio a Costantinopoli a guidare la piccola comunità cristiana fedele a Nicea e in questa città, Gregorio pronunciò i cinque discorsi che gli meritarono l’appellativo di “Teologo”. Ma Gregorio stesso precisa nei suoi scritti che la teologia non è “tecnologia”, non è un’argomentazione umana, ma nasce da una vita di preghiera, da un dialogo assiduo con il Signore. In qualità di Vescovo di Costantinopoli, Gregorio partecipò al concilio del 381 e, dopo la morte di Melezio che ne aveva guidato la prima parte, fu chiamato alla presidenza. Le sessioni conciliari furono quanto mai tribolate: i sostenitori dei due candidati alla presidenza della Chiesa di Antiochia non trovavano una via d’intesa; e lo stesso Gregorio fu accusato di occupare illegittimamente la sede di Costantinopoli, poiché era già stato nominato Vescovo di Sasima. Si ripeteva, ancora una volta, quello che già un tempo Gregorio aveva proclamato con parole accorate: “Abbiamo diviso Cristo, noi che tanto amavamo Dio e Cristo! Abbiamo mentito gli uni agli altri a motivo della Verità, abbiamo nutrito sentimenti di odio a causa dell’Amore, ci siamo divisi l’uno dall’altro!” (Discorsi 6, 3). Gregorio, confessandosi incapace di fare opera di comunione, lascia il concilio. “Lasciatemi riposare dalle mie lunghe fatiche, abbiate rispetto dei miei capelli bianchi … Sono stanco di sentirmi rimproverare la mia condiscendenza, sono stanco di lottare contro i pettegolezzi e contro l’invidia, contro i nemici e contro i nostri. Gli uni mi colpiscono al petto, e fanno un danno minore, perché è facile guardarsi da un nemico che sta di fronte. Gli altri mi spiano alle spalle e arrecano una sofferenza maggiore, perché il colpo inatteso procura una ferita più grave … Come potrò sopportare questa guerra santa? Bisogna parlare di guerra santa così come si parla di guerra barbara. Come potrei riunire e conciliare questa gente? Levano gli uni contro gli altri le loro sedi e la loro autorità pastorale e il popolo è diviso in due partiti opposti … Ma non è tutto: anche i continenti li hanno raggiunti nel loro dissenso, e così Oriente e Occidente si sono separati in campi avversi” (Discorsi 42, 20-21). È il mese di giugno del 381. Nell’autunno del 382 accetta la guida della comunità di Nazianzo: vi resta un anno e poi si ritira in solitudine ad Arianzo, dove proprio lui, uomo della Parola, trascorre un’intera Quaresima in assoluto silenzio, quale segno e monito che la parola era stata svilita, ridotta a chiacchiera vana e ad arma da usare contro l’altro. Negli anni compose il poema Sulla sua vita, una rilettura in versi del suo cammino umano e spirituale, e numerose poesie. Nulla sappiamo degli ultimi anni di solitudine e di preparazione all’incontro con il Signore, che avvenne verso il 390; forse in questi versi sono racchiusi i suoi sentimenti: “Fu soltanto tirannia? Sono venuto al mondo. Perché sono sconvolto dai flutti tempestosi della vita? Dirò una parola audace; sì, audace, ma la dirò. Se non fossi tuo, o mio Cristo, quale ingiustizia!” (Poemi II, 1, 74). Gregorio è un uomo mite, un uomo di pace, che ha lottato lungo tutta la sua vita per fare opera di pace nella Chiesa del suo tempo, tribolata e divisa dalla controversia ariana, dalle rivalità e gelosie tra i pastori; ma è anche un uomo che con audacia evangelica sa vincere la sua timidezza, il suo carattere incline al silenzio per proclamare la verità senza paura. Scrittore fecondo, ha composto numerosi Discorsi: i 45 giunti fino a noi sono stati pronunciati per la massima parte a Costantinopoli, negli anni 379-381 e comprendono i 5 discorsi teologici, le invettive contro Giuliano, alcune omelie liturgiche, alcuni panegirici, i discorsi di circostanza in cui difende il suo operato, l’addio a Costantinopoli e i discorsi sulla povertà. Oltre alle numerose lettere, da lui stesso pubblicate, Gregorio compose 17.533 versi in 185 opere poetiche, un’attività che ha qualcosa di prodigioso a prescindere dai risultati artistici che può aver conseguito. Molte di queste poesie sono autobiografiche. Il poema più lungo (1949 versi) è quello dedicato alla narrazione della propria vita dalla nascita alla partenza da Costantinopoli. Aveva scritto: “Servo della Parola io aderisco al ministero della Parola; che io non consenta mai di esserne privato. Questa vocazione io l’apprezzo e la gradisco, ne traggo più gioia che da tutte le altre cose messe insieme” (Discorsi 6, 5). E ancora: “Ho lasciato tutto il resto a chi lo vuole, la ricchezza, la nobiltà, la gloria, la potenza … abbraccio solo la Parola” (Discorsi 4, 10). Il numero dei panegirici pronunciati in onore di Gregorio testimonia eloquentemente il culto di cui godette nella tradizione bizantina. I sinassari celebrano la sua festa il 30 gennaio nel gruppo dei tre “gerarchi”, insieme con Basilio e Giovanni Crisostomo, ma lo commemorano più solennemente, e da solo, il 25 dello stesso mese. L’introduzione del culto di Gregorio in Occidente è meno documentata.

La vita
ARIOArio (ca. 256-336) fu il più famoso eresiarca del IV secolo e diede il nome all’arianesimo, la dottrina, grande alternativa del credo cattolico nel mondo cristiano dell’epoca: tuttavia egli non contribuì granché allo sviluppo teologico di questo pensiero.
Ario nacque in Libia nel 256 ca., e poco si sa della prima parte della sua vita: è verosimile che avesse studiato presso la scuola di Luciano di Antiochia, dove conobbe sia Asterio di Cappadocia che Eusebio di Nicomedia.
Nel 306 A. prese le parti di Melezio di Licopoli, fondatore della Chiesa dei martiri confessori, di cui Ario faceva parte, contro il vescovo di Alessandria, Pietro, con il quale, però, Ario si riconciliò in seguito, tant’è vero che fu ordinato diacono da Pietro stesso nel 311.
Nel 313, Ario fu fatto presbitero dal successore di Pietro, Achilleo, e chiamato a condurre una chiesa nel rione Baucalis di Alessandria.
Si impegnò a fondo nel combattere alcune eresie come lo Gnosticismo e il Modalismo o Sabellianismo, ma nel 319 entrò in rotta di collisione con il suo nuovo vescovo, Alessandro, accusandolo di insegnare che il Figlio fosse identico al Padre, mentre Ario ormai predicava i principi della sua dottrina, l’arianesimo, che in seguito sarebbe stata qualificata con l’infamante etichetta di “eresia”.
Alessandro convocò nel 321 un sinodo di circa cento vescovi egiziani e libici e fece scomunicare Ario, fuggito nel frattempo in Palestina. Qui l’eresiarca scrisse una lettera a Eusebio di Nicomedia, da cui venne accolto a braccia aperte.
Eusebio creò un centro di riferimento per l’arianesimo nella propria diocesi e si fece promotore dell’arianesimo a livello di dispute teologiche; Ario, dal canto suo, come un moderno comunicatore, compose canzoni e slogan per propagandare le sue idee presso la gente comune, come i marinai e viaggiatori.
Nel frattempo la posizione degli ariani venne rinforzata da alcuni sinodi locali, tenuti in Palestina e in Bitinia e favorevoli ad Ario e al positivo ascendente di Eusebio sull’imperatore Costantino, che aveva legalizzato il Cristianesimo nel 313.
Dopo qualche anno, nel 325, l’imperatore si decise di convocare un concilio per dirimere la questione fra cattolici ortodossi e ariani.
Il Concilio Ecumenico (il primo della storia del Cristianesimo) ebbe luogo a Nicea ed iniziò il 20 Maggio 325 alla presenza di circa 220 vescovi (secondo altri autori, 318), in larghissima maggioranza della parte orientale dell’Impero.
Ario comparve, portando un atto di fede, stracciato, tuttavia, in pubblico ed anche l’intervento di Eusebio non fu tra i più felici: egli lesse un documento, allineato sulle posizioni ariane, dove si affermava molto palesemente che Cristo non era Dio.
Questa terminologia senza compromessi alienò i favori dei moderati, che, dopo estenuanti discussioni, aderirono al cosiddetto “Credo Niceno”, dove, a proposito della natura di Cristo, si ribadiva il termine homooùsion (consustanziale, cioè della stessa sostanza del Padre e generato, e non creato).
L’arianesimo fu condannato e Ario fu mandato in esilio in Il lirico: i suoi libri vennero bruciati.
Tuttavia, i sostenitori dell’arianesimo, rimasti in maggioranza, persuasero l’imperatore a richiamare Ario dall’esilio nel 331 (o 334) (Eusebio era già stato richiamato nel 328) ed a progettare un suo rientro nella Chiesa, dopo che Ario era riuscito a convincere Costantino stesso della sua ortodossia in un colloquio privato.
Ma il vecchio eresiarca, oramai ottantenne, morì improvvisamente per strada a Costantinopoli nel 336.
La dottrina
Ario si formò presso la Scuola di Antiochia, la quale era famosa per la sua propensione a leggere alla lettera i testi sacri: la tesi fondamentale che egli elabora è che l’unità di Dio è incompatibile con la pluralità delle persone divine. Con tale affermazione, prende il via la nota “disputa trinitaria” che durerà per tutto il IV secolo d.C. Ad avviso di Ario, il Figlio di Dio, Cristo (cioè il Verbo) non ha la stessa natura del Padre (Dio), ma è la sua prima creatura e, insieme, il tramite per la creazione degli altri esseri. L’inevitabile conseguenza di questa posizione è che l’incarnazione e la resurrezione di Cristo non sono eventi divini e che la redenzione non avviene attraverso di essi o tramite la mediazione della Chiesa. Contro Ario si schiera Atanasio (295-373), vescovo di Alessandria, che propugna l’unità e la Trinità di Dio: tesi che, com’è noto, uscirà vincitrice dal Concilio di Nicea, il quale sancirà la dottrina dell’unità di Dio e della divinità del Figlio. La polemica nasceva dalla terminologia greca impiegata: per caratterizzare la nozione di divinità, infatti, si utilizzavano i termini filosofici “sostanza” (ousìa in greco) e “persona” (hypòstasis in greco). Ora, Ario sostiene la non “consustanzialità” (homousìa in greco) del Padre e del Figlio: essi non sono fatti della stessa sostanza e solamente il Padre è Dio.
L’insegnamento ortodosso del Cristianesimo ai tempi di Ario propugnava dunque la dottrina di Dio Padre e Dio Figlio come due persone distinte con una sola essenza.
La principale preoccupazione di Ario era di negare che così potessero coesistere due Dei oppure che non si scivolasse nel “moralismo”, la dottrina che affermava che le persone della Trinità non erano altro che “modi” di essere e di agire dell’unico Dio.
Il fulcro dell’arianesimo era invece la negazione della consustanzialità del Figlio con Dio Padre. Secondo Ario, il Padre era eterno, la sorgente, cioè, non originata di tutta la realtà, mentre il Figlio, sebbene fosse il primo nato fra tutte le creature e il creatore del mondo, era “dissimile” (anòmoios in greco) e inferiore al Padre “in natura e dignità”, perché generato e creato dal Padre stesso, prima di tutti i tempi. Tuttavia, “ci fu un tempo in cui il Figlio non c’era”: così recitava una celeberrima frase di Ario.

Eutiche (ca. 378-454) era diventato nel 440 archimandrita (superiore) di un monastero con più di trecento monaci a Costantinopoli, succedendo a Dalmazio.
Egli fu politicamente molto influente a causa del suo ascendente sul ministro eunuco bizantino, Crisafio, di cui era stato padrino di battesimo.
Nel 448, all’età di settant’anni, egli scese in campo nella disputa teologica con Nestorio, ed in polemica con quest’ultimo, che affermava la presenza di due persone distinte (l’una divina e l’altra umana) nel Cristo incarnato, Eutiche ribadì che, prima dell’incarnazione, c’erano due nature, ma dopo l’incarnazione una sola, quella divina, derivata dall’unione delle due nature stesse (ek duo physeon, “da due nature”).
In questa maniera, Eutiche negò che la natura di Cristo fosse consustanziale alla nostra: il che, quindi, impedirebbe di redimerci attraverso di Lui.
Detta dottrina fu definita “monofisismo”, ma secondo alcuni autori, Eutiche non ne fu il vero fondatore, che si deve probabilmente ricercare in Cirillo di Alessandria (376-444, Vescovo e Padre della Chiesa). Altri fanno risalire le prime credenze monofisite ad Apollinare di Laodicea.
Eutiche fu denunciato da Domno, Patriarca di Antiochia e da Eusebio di Dorilea e condannato come eretico dal Concilio di Costantinopoli, presieduto da Flaviano, arcivescovo della città, sempre nel Novembre 448. Fu, inoltre, deposto dal proprio incarico.
Tuttavia, la causa di Eutiche fu presa a cuore dal Patriarca di Alessandria, Dioscoro di Alessandria, che era stato interessato alla vicenda dallo stesso Papa, Leone Magno (440-461), ma il cui scopo era più politico che teologico: indebolire l’immagine del Patriarcato di Costantinopoli per dare più prestigio alla sede di Alessandria.
Eutiche e Dioscoro ottennero, dopo un infruttifero sinodo nell’Aprile 449, la convocazione, da parte dell’Imperatore Teodosio II (408-450), di un concilio, che si tenne nell’Agosto 449 ad Efeso.
Il Papa Leone Magno non presenziò direttamente, ma inviò due rappresentanti recanti una lunga missiva indirizzata a Flaviano, nota come Tomus ad Flavianum, in cui egli ribadì la propria posizione anti-monofisita, ma anche anti-nestoriano.
L’andamento dell’intero concilio fu palesemente falsato dall’atmosfera di terrore e violenza, instaurata da Dioscoro e da suoi monaci semianalfabeti e fanatici, capeggiati da Barsumas. A farne le spese fu soprattutto Flaviano, il quale fu deposto ed esiliato, morendone poco dopo per le percosse ricevute dallo stesso Barsumas durante il concilio, a testimonianza del clima ben poco pacifico in cui questo si svolse.
Inoltre, nel concilio, Dioscoro destituì i più importanti teologi antiocheni (Domno di Antiochia, Eusebio di Dorileo, Iba di Emessa e Teodoreto di Ciro) con l’accusa di nestorianesimo e l’insegnamento monofisita di Eutiche venne dichiarato ortodosso.
Papa Leone Magno, acutamente, definì questo sinodo non un “concilium”, bensì un “latrocinium” (brigantaggio), e lo annullò, ma in contrasto con il pensiero papale, l’imperatore lo ritenne valido.
Tuttavia l’inattesa morte dall’Imperatore Teodosio II (450) e l’esecuzione capitale del protettore di Eutiche, Crisafio, rimisero in gioco gli Ortodossi, che ottennero dall’Imperatrice Pulcheria, essa stessa fervente cattolica ortodossa, la convocazione di un Concilio a Calcedonia nell’Ottobre 451.
In seguito a questo concilio, il monofisismo venne condannato e furono esiliati sia Dioscoro, che morì nel 454 in Paflagonia, che Eutiche.
Eutiche morì nel 454.

Nestorio (ca. 381- ca. 451), il fondatore del nestorianesimo, nacque in Germanicia, in Siria, nel 381 ca. e studiò alla scuola di Teodoro di Mopsuestia ad Antiochia, prendendo i voti ed entrando successivamente nel monastero di Euprepio, vicino ad Antiochia.
Nell’Aprile 428 Nestorio fu scelto dall’imperatore Teodosio II (408-450) per diventare Patriarca di Costantinopoli come successore di Sisinnio, in un momento di lotta per la successione al seggio da parte dei due presbiteri, Filippo e Proclo.
Comunque la scelta dell’imperatore di favorire un altro uomo della scuola di Antiochia, dopo Giovanni Crisostomo, non fu una delle più felici: anche il Santo ebbe un patriarcato molto tribolato, culminato con il suo esilio decretato nel sinodo di Ad Quercum (la Quercia, sobborgo di Costantinopoli) nel 403, in seguito alle losche manovre del suo nemico Teofilo di Alessandria.
Nestorio prese a cuore il suo compito e si impegno nella lotta contro i vari eretici imperanti al tempo e presenti nella sua diocesi: ariani, macedoniani, quartodecimani, apollinaristi e novaziani.
Nei confronti dei pelagiani mantenne un atteggiamento neutrale, anzi protesse i profughi, come Giuliano di Eclano e Celestio, che si erano rifugiati a Costantinopoli.
Alla fine dello stesso 428, però, esplose il caso sul termine Theotòkos. Infatti, il presbitero Anastasio, un protetto di Nestorio, ricusò il titolo di Theotòkos (in greco, Madre di Dio), utilizzato nei sermoni di Proclo per la venerazione della Vergine Maria.
Proclo del resto stava soltanto seguendo le dottrine del Concilio di Nicea, dove era stato ribadito la consustanzialità di Cristo e Dio Padre, e conseguentemente, era opinione diffusa che la madre di Cristo fosse anche madre di Dio.
Anastasio e Nestorio, invece, provenivano dalla scuola antiochena di Diodoro di Tarso e di Teodoro di Mopsuestia, dove si tendeva a dare maggiore peso alla natura umana di Cristo: per Nestorio era inconcepibile, quindi, che una donna avesse potuto generare Dio, che era eterno. In alternativa propose il termine Christotòkos, Madre di Cristo oppure Theodòchos, “che riceve Dio”.
Inoltre, il termine Theotòkos, per Nestorio, poteva significare che la natura umana di Cristo era stata annullata da quella divina. Egli era, infatti, convinto che esistessero due persone separate nel Cristo incarnato, l’uno Divino e l’altro umano, cioè le due nature erano solo congiunte, mentre negò che ci fosse una unione ipostatica fra le due nature, come affermato dalla scuola alessandrina.
I primi a protestare furono Eusebio, successivamente diventato vescovo di Dorilea e i due ex pretendenti al seggio di patriarca, Filippo e, ovviamente, Proclo, parte in causa.
Il tutto arrivò all’orecchio del vescovo di Alessandria, Cirillo, nipote di quel Teofilo, nemico giurato di Giovanni Crisostomo, e, come lo zio, ambizioso e geloso del prestigio goduto dagli esponenti della scuola di Antiochia e dal patriarca di Costantinopoli, come appunto Nestorio.
Cirillo provvide immediatamente ad informare Papa San Celestino I (422-432) con uno scritto, in cui, camminando sul filo del rasoio di un apollinarismo latente, contestò la dottrina nestoriana, accusando Nestorio e il suo maestro, Teodoro, di duofisismo, cioè di sostenere la doppia natura di Cristo.
Tutta la situazione non era particolarmente favorevole a Nestorio per varie ragioni:
Già da tempo le sedi di Alessandria e Roma si erano unite contro il potere e prestigio delle sedi di Costantinopoli e Antiochia.
Cirillo aveva dalla sua parte le due donne più potenti dell’impero: la sorella dell’imperatore, Pulcheria e la moglie Eudossia.
Circolava uno scritto anti-nestoriano (De incarnatione Domini contra Nestorium) di Giovanni Cassiano, tenuto in grande considerazione in Occidente.
La protezione data da Nestorio ai pelagiani, residenti in città, non deponeva molto a suo favore.
Oltretutto il carattere non proprio facile di Nestorio non aiutava certo la ricerca di una mediazione.
Comunque il papa convocò un sinodo per l’agosto del 430, che condannò Nestorio e diede mandato a Cirillo di notificare la condanna a Nestorio. L’alessandrino, però, prevaricò l’incarico ricevuto, stendendo di sua iniziativa un elenco di 12 anatemi, che inviò a Nestorio, facendo intendere che la sottomissione alla decisione papale comportasse la sottoscrizione di questo documento.
Nestorio, stizzito, contestò la cosa, rielaborando un controdocumento in 12 punti e chiedendo all’imperatore Teodosio II che il dibattito fosse portato in un concilio plenario, che fu effettivamente convocato ad Efeso per il giugno 431.
Tuttavia l’intero andamento del concilio fu sfalsato da una serie di eventi:
L’arrivo in massa degli alleati di Cirillo il 22 giugno, che, senza attendere la controparte, confermarono la scomunica a Nestorio.
Gli atti di violenza della popolazione, aizzata da Memnone di Efeso, alleato di Cirillo.
L’arrivo il 24 giugno di Giovanni di Antiochia e dei vescovi favorevoli a Nestorio, che annullarono la sentenza e controscomunicarono Cirillo e Memnone.
L’arrivo dei delegati occidentali il 10 luglio, che permisero a Cirillo di riaprire i lavori, confermando la scomunica precedente e aggiungendoci i nomi di Giovanni di Antiochia e dei suoi seguaci.
I tentennamenti dell’imperatore a dare ragione all’una o all’altra parte, con palesi tentativi di corruzione in atto.
Infine l’intervento del comes Giovanni, inviato dell’imperatore, che fece arrestare Nestorio, Cirillo e Memnone e dichiarare sciolto il concilio.
L’errore successivo di Nestorio fu quello di abbandonare il campo, ritirandosi nel suo antico monastero di Eupreprio, mentre Cirillo, scatenatissimo, riuscì a diventare un po’ più diplomatico, trovando, nel 433, una formula di compromesso, che portasse Giovanni di Antiochia dalla sua parte e isolasse Nestorio.
Quest’ultimo fu definitivamente condannato dall’imperatore nel 435 all’esilio nell’oasi di El Kharga, nella Tebaide, la zona attorno a Tebe, nell’Alto Egitto, dove, spesso sottoposto a violenze fisiche, morì infelice e dimenticato nel 451 ca.
I vescovi, che non accettarono la formula di compromesso del 433, costituirono gradualmente una Chiesa Nestoriana separata.

Nato a Cesarea di Palestina all’incirca nel 265 d.C., Eusebio fu allievo di Panfilo (a sua volta allievo di Origene), del quale amava chiamarsi “figlio”: a lui spetta il titolo di storico ufficiale della Chiesa. Divenuto vescovo a Cesarea di Cappadocia nel 315 circa, Eusebio non rimase immune da tendenze ariane, e in veste di seguace di tale eresia fu ricordato da altri storici della Chiesa, quali Socrate, Gerolamo e Teodoreto. Probabilmente Eusebio, ottimo amico di Costantino oltre che suo fidato consigliere, operò attivamente per la convivenza dell’Arianesimo con l’ortodossia. Morì poco dopo il sovrano e, dunque, in una data sicuramente successiva al 337. Eusebio operò in stretta relazione con il maestro Panfilo, che aveva fondato a Cesarea una scuola di studi cristiani; dopo la morte di quest’ultimo nel 309, durante la persecuzione di Diocleziano, lasciò Cesarea per tornarvi nel 313, assumendo la carica di vescovo e acquistando ben presto grande influenza. Condannato dal Concilio di Antiochia per aver seguito le tesi ariane (che differenziavano la sostanza del Figlio dal Padre e quindi negavano il dogma della Trinità), nel successivo Concilio di Nicea (giugno 325) si piegò all’ortodossia cattolica per compiacere il suo protettore Costantino, che del resto lo difese anche nelle polemiche contro Atanasio di Alessandria, che lo accusava di essere scampato alle persecuzioni perché aveva abbandonato la fede. Proprio il rapporto con l’imperatore fu l’occasione di un viaggio a Costantinopoli intorno al 335, data in cui Eusebio tenne un discorso celebrativo dei trent’anni di regno del sovrano. Nonostante le accuse di arianesimo, dunque, orientamento cui non era estraneo lo stesso Costantino, Eusebio rimase tranquillamente a capo della diocesi di Cesarea fino alla morte. Eusebio fu fecondo scrittore e si interesso di svariati argomenti (teologici, filosofici, apologetici, esegetici), benché la sua attività preferita fosse la ricerca storica e filologica. Tali studi erano del resto possibili perché gli era facile avvalersi delle ben fornite biblioteche di Cesarea e di Gerusalemme. Frutto dei suoi interessi e delle sue ricerche fu in primo luogo la Cronaca, suddivisa in due parti: la prima conteneva una sintesi – basata su fonti bibliche – della storia orientale e greca, nonché di quella romana. La seconda parte era invece costituita da una tavola sincronica su più colonne, la quale, a partire da Abramo (2016/15 a.C.), giungeva fino al 303 d.C., con una serie di brevi notizie; l’originale dell’opera è andato perduto, ma resta la traduzione armena e (limitatamente alla seconda parte) una versione latina. Già Giulio Africano, nativo di Gerusalemme e vissuto tra il II e il III secolo, aveva redatto un’opera intitolata Cronache, in cui tentava di sincronizzare la storia del mondo dalla creazione fino al 221d.C. Alla Cronaca di Eusebio è sotteso un intento apologetico, poiché in essa si evidenzia la maggiore antichità della religione giudaica e dunque la dipendenza del Cristianesimo da questa. L’altra grande opera di Eusebio è la Storia ecclesiastica, in dieci libri, che tratta del periodo compreso fra la nascita della Chiesa e la sconfitta di Licinio per mano di Costantino (324). Probabilmente la redazione tramandata è l’ultima e la meglio aggiornata di molte altre ad essa precedenti. L’opera di Eusebio può essere fatta rientrare lato sensu nel genere storiografico, benché in essa manchino un’interpretazione storica e coordinate generali (inoltre presenta carattere marcatamente apologetico, giacché volta a illustrare l’inarrestabile sviluppo del Cristianesimo nonostante le feroci persecuzioni cui esso andò incontro). Si tratta comunque di un’opera particolarmente preziosa, in quanto fonte di numerose notizie su diversi scrittori, delle cui opere ha trasmesso un numero cospicuo di estratti che, altrimenti, sarebbero caduti nell’oblio. La Cronaca fu continuata fino al V secolo da storici poc’anzi menzionati (Socrate e Teodoreto), oltre che dall’ariano Filostorgio. Fra le opere specificamente apologetiche di Eusebio occupa un posto a sé l’importantissima Preparazione evangelica (Praeparatio evangelica), in 15 libri, in cui l’autore si sforza di dimostrare la superiorità della religione ebraica sul culto pagano: la prospettiva avanzata da Porfirio nel suo Contro i Cristiani, in cui l’allievo di Plotino metteva in luce la superiorità del mondo pagano, è da Eusebio rovesciata, giacchè egli mostra non solo come la religione ebraica sia superiore all’intero mondo pagano, ma anche come ogni singolo aspetto del mondo pagano (compresa la filosofia) non sia che una sorta di “preparazione” per l’avvento della religione ebraica. Sicché l’intero mondo greco – da Talete ad Aristotele, fino ad Epicuro – ha valore se e solo se inteso come preparazione al messaggio evangelico. Alla stessa esigenza apologetica risponde l’opera Dimostrazione evangelica in 20 libri (sopravvissuti solo per metà), in cui Eusebio si propone di dimostrare la superiorità del messaggio cristiano sulla legge mosaica. Di dubbia paternità eusebiana risulta l’opera panegiristica dal titolo Vita di Costantino, in quattro libri; assai interessante è, infine, l’opera sui Martiri di Palestina, che raccoglie fatti cui lo storico assistette di persona durante l’ultima persecuzione. Eusebio ci mostra chiaramente, tramite la sua collaborazione con il potere politico, la raggiunta indipendenza politica del cristianesimo, che appare ora compiutamente definito non solo a livello interno e nei rapporti con l’Impero, ormai divenuto “cristiano”, ma anche capace di creare una sua originale produzione letteraria. Eusebio appare in sostanza un seguace di Origene, in quanto ribadisce il tentativo di conciliare la dottrina cristiana con la filosofia greca (ancorché quest’ultima non abbia alcun valore se autonomamente presa), come appare dal fatto che applica ai testi sacri i metodi della filologia classica d espone le biografie dei personaggi ecclesiastici secondo lo stile e la metodologia delle biografie sui filosofi greci. Dunque è in questa cristianizzazione della metodologia che va cercata l’importanza di Eusebio, che fonda il genere della storiografia della Chiesa e del moderno metodo di interpretazione dei dati, riportati in originale, ed inoltre porta a compimento la cronologia, adottata dai cristiani in quanto pone davanti al lettore l’intero arco dei tempi per poterlo interpretare alla luce del compimento della salvezza umana, che Eusebio fa cominciare esplicitamente dal patto stretto tra Dio e Abramo. Eusebio, d’altronde, pecca nell’interpretazione dogmatica, che appare quantomeno falsata dalla prospettiva ariana e, di converso, dall’adesione di facciata all’ortodossia cattolica, o nello stile greve e sciatto che costituisce uno scotto pagato dal vescovo di Cesarea alle roventi discussioni dell’epoca. L’opera di Eusebio riveste un’importanza eccezionale anche riguardo il tema della successione apostolica. Di fatto, la sua Storia ecclesiastica ha fra i suoi obiettivi quello di mostrare la realtà storica di quest’ultima, sebbene escluda nettamente il primato romano. La Chiesa per Eusebio è una vergine madre che soltanto l’eresia ha infangato. Eusebio rifiuta qualsiasi legame del cristianesimo con il giudaismo, mostrando come in seno al cristianesimo non si rispetti il sabato né esista proibizione alcuna di mangiare certi alimenti, tutto ciò in armonia con le Scritture. In relazione al canone, l’informazione fornita da Eusebio è di enorme importanza. Considera la lettera di Giacomo e quella di Giuda non canoniche, benché ammetta che si leggono in quasi tutte le Chiese (HE, I, 23). In quanto alle lettere di Pietro, considera autentica la prima, rifiutando la seconda, benché ne riconosca l’utilità (II, 3). Allo stesso tempo non considera canonici il Vangelo, gli Atti e l’Apocalisse di Pietro. Di Paolo riconosce quattordici lettere, benché ammetta che la lettera agli Ebrei non sia universalmente accettata. Inoltre sottolinea la diversità di opinione in relazione al Pastore di Erma. In quanto alle lettere di Giovanni, la prima viene riconosciuta come canonica, ma le altre due sono oggetto di discussione. Le opinioni riguardo le apocalissi sono egualmente discordanti (HE, II, 24). In campo escatologico, ammette la credenza in un castigo eterno per i condannati (HE, IV, 18) e si professa nettamente anti-millenarista. In campo mariologico, sembra rifiutare, sebbene indirettamente, la verginità perpetua di Maria, in quanto considera i fratelli di Gesù come fratelli di carne (I, 20) e adduce a suo favore testimonianze storiche. Tuttavia, l’aspetto della teologia di Eusebio posto maggiormente in discussione è stato quello cristologico. In verità, il fondamento della sua posizione iniziale- ossia il desiderio che le categorie cristologiche fossero solo bibliche e il timore di scivolare nel sabellianismo se si fosse accettata la tesi omousica di Atanasio- risulta comprensibile, ma non è meno certo che la negazione dell’uguaglianza della natura fra il Padre e il Figlio collocava quest’ultimo in una posizione di creatura, il che risultava contrario al messaggio della Scrittura e alla credenza sostenuta dal cristianesimo fin dalle sue origini. Infine, tale tesi tendeva a fondersi con l’arianesimo, cosa che venne evidenziata dall’influenza che Eusebio ebbe sull’imperatore in favore dei seguaci di Ario danneggiando così gli ortodossi. Eusebio era convinto che l’alleanza con il potere imperiale si traduceva in qualcosa di benefico per la Chiesa. È certo che l’atteggiamento “costantiniano” di Eusebio portò soltanto al tragico cesaropapismo orientale e all’alleanza dei poteri civile e religioso contro l’ortodossia cristiana.
SCHEMA SU EUSEBIO
Opere
1. Esegesi biblica
Le opere di questo tipo sono quasi tutte perdute. Comprendevano i Canoni evangelici (in essi, secondo tabelle, l’autore registrava i numeri in cui aveva diviso il testo dei Vangeli), il trattato Sulla festività della Pasqua, Commenti ai Salmi e ai Profeti (solo frammenti), Onomasticon (repertorio dei nomi di luogo biblici, giuntoci nella traduzione di Girolamo).
2. Opere apologetiche
– Introduzione generale elementare: in 10 libri, era volta a spiegare ai neofiti le profezie sul Messia e le sue prove terrene. Di quest’opera, perduta, abbiamo le rielaborazioni dello stesso Eusebio:
a) Preparazione evangelica: in 15 libri, è l’opera a cui Eusebio dedicò le cure maggiori. L’autore si propone di dimostrare, con numerosissime citazioni dagli autori pagani, che la religione cristiana è radice e superamento delle false credenze politeiste. Il tema è in aperta polemica con lo scritto del neoplatonico Porfirio Contro i Cristiani (perduto, ma di cui l’opera eusebiana è una delle fonti di ricostruzione principale).
b) Dimostrazione evangelica: in 20 libri, di cui restano solo I-X. Prosecuzione dell’opera precedente, ne forma quasi la seconda parte, come Eusebio stesso afferma, e intende provare l’avverarsi, con la venuta di Cristo, delle profezie dell’Antico Testamento.

– Sulla teofania: opera che tratta del Logos e della sua azione redentrice, secondo l’esempio dell’inizio del Vangelo di Giovanni. Abbiamo frammenti dell’originale, ma ci è pervenuta integralmente in traduzione siriaca;
– Contro la difesa di Ierocle a favore di Apollonio di Tiana: Eusebio confuta l’esaltazione fatta dal neoplatonico Ierocle del santone pagano Apollonio, che i pagani ritenevano superiore al Cristo;
– Confutazione e apologia (perduta);
– Apologia di Origene (perduta, scritta con Panfilo).
3. Opere storiche
– Chronicon: si tratta di una cronologia universale divisa in più colonne (Ebrei, Persiani, Egizi, Romani, Greci ecc.) che partiva dalla nascita di Abramo (2016 a.C.) ed arrivava fino al 303 d.C. Essa ci è nota in una traduzione armena, integrale, e in quella, parziale, di Girolamo, che la continuò fino al 378 (morte dell’imperatore Valente ad Adrianopoli), aggiungendovi notizie di letteratura latina.
– Storia ecclesiastica: in 10 libri, elenca i successori degli apostoli e dunque le vicende della Chiesa fino all’editto di tolleranza del 313, per concludere con un’appendice (VIII-X) fino al 324, probabile indizio della pubblicazione di due edizioni poi accorpate.
Pur disorganica e superficiale, la Storia di Eusebio inaugura un nuovo filone storiografico, che fonda la metodologia pragmatica classica (Polibio, per il tema del trionfo di un’idea) con la necessità apologetica di riportare alla lettera, nell’originale, le fonti documentarie citate, senza alterarle retoricamente come negli storici classici, ed è quindi una fonte insostituibile di documentazione.
– Sui martiri della Palestina: si tratta di un opuscolo giuntoci in due redazioni: una più breve, in greco, dopo l’VIII libro della Storia; l’altra, più estesa, in traduzione siriaca.
– Vita di Costantino: vera e propria biografia encomiastica in 4 libri, senza pretese di obiettività storica, in cui Eusebio esalta il sovrano, difensore della religione cristiana, senza soffermarsi sui suoi difetti e sugli elementi negativi della sua politica.
4. Orazioni
Le due orazioni eusebiane pervenute sono certamente un aspetto minore della sua attività letteraria: sono il Triaconteterico, tenuto a Costantinopoli in occasione dei Tricennalia di Costantino, e il Discorso regale.

Musonio Rufo nacque a Volsini intorno al 30 d.C. Costretto all’esilio in più occasioni, morì verso la fine del primo secolo d.C. Le lezioni di Musonio, Le diatribe, furono raccolte dal suo discepolo Lucio. Il suo pensiero fu caratterizzato innanzitutto da una forte riduzione dell’aspetto teoretico della filosofia in favore del suo aspetto pratico.
“Chiunque abbia sempre bisogno di una dimostrazione, anche nel caso in cui la questione sia chiara, oppure voglia che gli si dimostri con molti passaggi quello che gli si potrebbe dimostrare con pochi, è in tutto e per tutto stolto e ottuso”
(Diatribe, I, ed. Bompiani, pp. 41 sgg.)
È ravvisabile una sensibile distanza dallo Stoicismo di Crisippo, che alla logica assegnava un grandissimo spazio; questo, tuttavia, non deve farci pensare che disprezzasse la logica, anzi, la riteneva necessaria ed era severissimo con i discepoli che commettevano errori in tale disciplina. Egli riteneva che la logica dovesse essere ridotta al minimo indispensabile, e assegnava alla pratica il primato sulla teoria.
“Come potrebbe essere molto più importante sapere la teoria in ogni questione, piuttosto che abituarsi ad agire secondo la guida della teoria? Infatti l’abitudine conduce alla capacità di agire, mentre la conoscenza della teoria porta alla capacità di discorrere. È senz’altro vero che la teoria collabora con la pratica, insegnando come si debba agire e cronologicamente essa precede l’abitudine, poiché non è possibile acquistare un’abitudine positiva se non secondo la teoria; ma per importanza la pratica viene prima della teoria, dal momento che essa è capace, più della teoria, di guidare l’uomo all’azione”.
(Diatribe, V, ed. Bompiani, pp. 81 sgg.)
In coerenza con questa convinzione, affermò la necessità dell’esercizio (askesis). La virtù, che costituisce il fine stesso di ogni uomo e ogni donna, è impossibile senza l’«esercizio». In altri termini, la virtù è come l’arte della medicina e della musica. Essa non è fatta di sola teoria, bensì postula la pratica, e chi vuole essere virtuoso non deve accontentarsi di «apprendere» quegli insegnamenti che conducono alla virtù, ma deve diligentemente «esercitarsi» secondo tali insegnamenti. Questo «esercizio», che è proprio del filosofo e che conduce alla virtù, è il più complesso e il più difficile che esista. Poiché l’uomo è costituito di corpo e di anima, e il corpo serve da strumento, vi sarà un duplice ordine di esercizi: uno che riguarda anima e corpo insieme e uno che riguarda l’anima sola. Secondo il nostro filosofo bisogna abituare il corpo alla fame, alla sete, alla rinuncia dei piaceri e alla sopportazione delle fatiche. Questo per esercitare anima e corpo insieme. L’esercizio proprio dell’anima invece consiste nel dimostrare quali siano i veri beni e i veri mali e saper seguire i primi ed evitare i secondi.
Le cose «che appaiono buone» ma che in realtà non lo sono, per Musonio come già per l’antica Stoa, sono il «piacere», la «ricchezza», la stessa «vita» e, in genere, ogni cosa che non partecipi alla virtù, mentre le cose «che appaiono cattive» ma che in realtà non lo sono, sono la «fatica», la «povertà», l’«esilio», la «vecchiaia» e la «morte» stessa. In particolare, Musonio esaltò l’alto valore morale della «fatica», che è strettamente connessa all’«esercizio», e giunse ad affermare che colui il quale non vuole faticare «si dichiara da sé indegno di qualsiasi bene»
Ecco le sue parole:
“Mi è possibile affermare che, chi non vuole faticare, subito si autocondanna a non essere degno di alcun bene, poiché i beni noi li acquistiamo tutti con fatica”
(Diatribe, VII, ed. Bompiani, p. 101)
Per quanto concerne, poi, l’esilio, Musonio rilevò come esso, in realtà, non potesse privare l’uomo della sua patria, dato che il cosmo intero è la vera patria dell’uomo, facendo valere un cosmopolitismo radicale:
“La patria comune a tutti gli uomini non è forse il mondo, come riteneva Socrate? Cosicché, non si deve pensare di essere esiliati veramente dalla patria, se ci si allontana dal luogo in cui si è nati e cresciuti, ma soltanto di ritrovarsi privi di una certa città, specialmente se ci si reputa una persona ragionevole. Chi, infatti, è tale, non onora né disprezza una terra come fosse causa di felicità, ma pone tutto quanto in se stesso e si considera cittadino della città di Zeus, che consiste, insieme, di uomini e di dèi”.
(Diatribe, IX, ed. Bompiani, p.123)
Musonio sosteneva che il mezzo più conveniente al filosofo per guadagnarsi da vivere fosse l’agricoltura, la quale costringe a un tipo di vita naturale, favorisce in tutti i sensi la pratica dell’esercizio e della fatica, e permette di non aver bisogno di altri per soddisfare le proprie necessità. Il pensiero del nostro filosofo ebbe un forte respiro sociale, che desunse dall’ethos della romanità, e che lo portò a concepire il matrimonio «come cosa grande e degna del più alto rispetto» e come base della società stessa.
“La cosa più importante in un matrimonio è la comunanza di vita e la generazione dei figli. Infatti lo sposo e la sposa devono unirsi l’uno all’altra, generare insieme e considerare tutto in comune, nulla come proprio, neppure il corpo stesso. E grande evento è la generazione di un essere umano che questo giogo procura. Ma per lo sposo non basta questo soltanto, che invero potrebbe risultare anche al di fuori del matrimonio, da altre unioni, come anche gli animali si uniscono tra loro. Bisogna invece che nel matrimonio abbia luogo una completa comunanza di vita e una reciproca sollecitudine dell’uomo e della donna, sia nella salute, sia nella malattia, sia in qualsiasi circostanza. […] Quando dunque tale sollecitudine è completa, e gli sposi che convivono se la donano compiutamente in modo reciproco, facendo a gara per vincersi l’un l’altro, questo matrimonio funziona come si deve ed è degno di emulazione, perché simile unione è bella”.
(Diatribe, XIII A, ed. Bompiani, pp. 173 sgg.)
Nel pensiero di Musonio ricorrono inoltre precetti che hanno riscontri nel Vangelo, ancorché giustificati con motivazioni differenti, in particolare il precetto dell’amore e del perdono. Interrogato sulla questione se il filosofo dovesse sporgere querela in caso di oltraggio, Musonio rispose negando che ciò fosse lecito e giustificando la sua asserzione non solo facendo richiamo al cinico disprezzo che il filosofo deve avere per le percosse e per il biasimo, ma anche alla fecondità e alla positività del perdono verso chi ci ha offesi.

“I sapienti sono divini: è infatti in loro qualcosa di divino”. (Vite dei filosofi, VII, 118)
Dell’eruditissimo Diogene Laerzio ignoriamo ogni dato biografico: la collocazione tra fine II ed inizio del III secolo d. C. si deve al fatto che egli cita il filosofo Potamone di Alessandria, operante appunto nell’età dei Severi. Alcuni hanno ipotizzato che egli fosse originario della città di Laerte in Caria, in Asia Minore, come proverebbe il soprannome “Laerzio” e che fosse platonico, giacché esalta Platone ed elogia la destinataria dell’opera come “giustamente filo-platonica” (III, 47). Ma si tratta di congetture. Diogene Laerzio è autore di un’opera dall’inestimabile valore documentario: la Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi, solitamente abbreviata in Vite dei filosofi. Si tratta di quella che potremmo definire la prima storia della filosofia in senso autentico, nata con lo scopo di presentare le dottrine dei grandi filosofi dell’antichità. Anche il primo libro della Metafisica di Aristotele aveva in fondo i tratti della storia della filosofia, ma bisogna ricordare che l’intento dello Stagirita era anzitutto teoretico e che dunque egli si avvicinava alle dottrine dei suoi predecessori con piglio teoretico più che storico. L’opera di Diogene Laerzio, invece, vuole essere una storia della filosofia: tenendo fede al titolo, essa espone in dieci libri la biografia e il pensiero dei principali filosofi, dai primi sapienti fino a Epicuro. Dell’opera di Diogene non ci sono giunti la dedica (ma da allusioni contenute nel resto dell’opera apprendiamo che il destinatario era una donna) e l’ultima parte del libro VII. Si tratta di un vasto compendio bio-dossografico, che illustra vita e dottrine di 84 filosofi. Diogene apre la sua opera con un ampio proemio in cui discute delle origini della filosofia e che sembra essere in diretta polemica con i cristiani, per poi passare all’esposizione della vita, opere (con il pinax, ossia l’elenco completo degli scritti, divisi per temi) e pensiero dei filosofi, divisi in “ionici” ed “italici”, seguiti dagli “sporadici” (libri IX-X), ossia i filosofi che non possono essere inclusi nelle due categorie suddette. È molto interessante il proemio, in cui Diogene discute sull’origine della filosofia: in opposizione con quanti sostengono che essa è nata in Oriente (lo stesso Aristotele, nel perduto Magico, aveva propugnato questa tesi, esponendo le dottrine dei Magi persiani), Diogene Laerzio afferma con decisione che “la filosofia è una creazione dei Greci: il suo stesso nome non ha nulla a vedere con una denominazione barbarica”. L’obiettivo polemico di questo proemio non è tanto Aristotele, quanto piuttosto il clima culturale contemporaneo a Diogene: un clima che aveva finito per concepire l’Oriente come culla della filosofia (si pensi ai cosiddetti Oracoli Caldaici e al Corpus hermeticum). Sicché il proemio discute dell’origine della filosofia (1-11), del nome filosofia (12), delle divisioni della filosofia, della successione dei filosofi e della loro distinzione (13-17), delle parti della filosofia (18) e infine delle scuole filosofiche (19-20). Nel I libro la trattazione si sofferma sui “sapienti”, seguiti, nel II libro, dai fisici e da Socrate e i socratici minori; i libri III-IV sono dedicati a Platone e agli Accademici. Nel V libro si tratta di Aristotele e dei peripatetici suoi allievi per poi passare, nel VI, ai Cinici (tra cui spiccano Antistene e Diogene). Il VII libro, il più lungo e complesso (mancante dell’ultima parte) tratta degli Stoici, partendo da Zenone e concentrandosi soprattutto su Crisippo. Nel libro VIII si parla di Empedocle e dei Pitagorici, seguiti, nel libro IX, da Eraclito, gli Eleatici, Democrito, Protagora e gli Scettici. Il X libro è tutto dedicato ad Epicuro e alla sua scuola: visto l’interesse epicureo della destinataria, Diogene inserisce tre lettere di Epicuro (A Erodoto sulla fisica, A Pitocle sulla meteorologia, A Meneceo sull’etica) intercalando il suo commento e facendo poi seguire le Massime Capitali come sintesi del pensiero epicureo, con cui l’opera si chiude. Grande merito di Diogene è anche quello di averci tramandato questi testi epicurei, i quali sarebbero altrimenti andati irrimediabilmente perduti. Seguendo un costume diffuso, Diogene compose anche una raccolta di suoi epigrammi, Pammetros (Raccolta in tutti i metri), di cui a noi restano 56 componimenti, da lui stesso inclusi nelle Vite, di scarso valore artistico, ma di grande eleganza formale e metrica. Le Vite dei filosofi si pongono come un manuale senza pretese di originalità, ma che è per noi fonte preziosa di testimonianze e cronologia sui vari filosofi classici ed ellenistici. Con scrupolo erudito, infatti, Diogene opera su materiali come lessici, repertori bibliografici, cronologie, e riporta con puntiglio le sue fonti, citando spesso passi degli stessi pensatori come esemplificazione nell’esposizione della loro dottrina, fino al caso limite dei lunghi testi epicurei del libro X. Si tratta di un “manuale biografico”, basato su ottime fonti cronologiche e bibliografiche, risalenti all’erudizione ellenistica, e dossografico: ma a Diogene mancano lo spirito critico e l’attitudine filosofica, e la sua esposizione è spesso mancante di chiarezza o troppo sintetica proprio nei punti salienti delle diverse dottrine (basti pensare alle cadute nelle sezioni sulle dottrine di Platone, Aristotele e degli stoici). Detto altrimenti, Diogene, in balia a una curiosità quasi morbosa, si sofferma per pagine e pagine sulla vita degli autori per poi liquidarne in poche righe le dottrine: quasi come se a lui la vita dei filosofi interessasse più del loro pensiero. Un esempio del suo modo di procedere si può estrapolare da questo passo del III libro, dedicato a Platone, in cui cita in modo disordinato e ripetitivo le tappe della formazione del filosofo, concedendo ampio spazio all’aneddoto:
“All’inizio filosofò nell’Accademia, poi nel giardino vicino a Colono, come dice Alessandro nelle Successioni, secondo la filosofia eraclitea. Poi, desiderando gareggiare con una tragedia, ascoltato Socrate davanti al teatro di Dioniso, bruciò i suoi versi dicendo:
Vieni qui, o Efesto, chè Platone ti chiama!
Da allora, avendo vent’anni, dicono, seguì Socrate: dopo la sua morte seguì Cratilo l’eracliteo ed Ermogene, che seguiva la filosofia parmenidea. In seguito, a ventotto anni, secondo quanto dice Ermodoro, si recò a Megara da Euclide con altri socratici. Poi andò a Cirene dal matematico Teodoro; di lì in Italia presso i pitagorici Filolao ed Eurito. Da lì in Egitto, presso i sapienti”.
Così, Diogene si sofferma diffusamente sulla vita di Platone per poi liquidarne rapidamente la dottrina delle “Idee”, come se fosse di poca importanza. Tuttavia, proprio questi difetti ci consentono una sostanziale obiettività e chiarezza nell’esposizione, che si configura come una raccolta di aneddoti e motti celebri, simile alle biografie di Svetonio (a cui lo accomuna l’interesse per i “pettegolezzi”), che non riesce però a cogliere il nucleo filosofico dei singoli pensatori. Una curiosità è che Diogene Laerzio mostri una sorta di venerazione per Epicuro (solo a lui e a Platone dedica un libro intero), con la trattazione del quale si chiude l’opera: ciò ha indotto alcuni critici a ritenere che fosse un epicureo. In effetti, Diogene Laerzio sembra fare con Epicureo ciò che Eusebio di Cesarea fa col cristianesimo: tutta la storia della filosofia, nell’ottica di Diogene Laerzio, si configura come una sorta di “praeparatio epicurea”, ossia come un qualcosa di subordinato e funzionale a Epicuro; similmente a come, per Eusebio, tutta la filosofia non era che una “praeparatio evangelica”.

Grande nemico dell’ arianesimo , Gregorio di Nissa , autore di un Contro Eunomio , un insieme di più scritti composti tra il 381 e il 384 , ma anche di scritti contro Apollinare e contro i Macedoniani , é il più importante dei Padri di Cappadocia . Più giovane del fratello Basilio , esercitò dapprima la professione di retore e sposò Teosebia . Nel 371 proprio il fratello lo indusse ad accettare il vescovato di Nissa in Cappadocia , dove incontrò notevoli difficoltà pratiche : accusato di dilapidare i beni della Chiesa , fu deposto dall’ incarico di vescovo nel 376 . Ebbe poi altri incarichi ecclesiastici e nel 381 fu accolto nel Concilio di Costantinopoli come pilastro dell’ ortodossia . Morì nel 394 . Oltre a scritti di carattere etico , quali ” Sulla perfezione cristiana ” e ” Sulla verginità ” , Gregorio scrisse all’ inizio del 381 un ” Dialogo sull’ anima e sulla resurrezione ” a imitazione del ” Fedone ” di Platone . In esso , la sorella Macrina , morta da poco , espone la concezione cristiana dell’ anima , della morte , dell’ immortalità e della resurrezione . Nell’ opera ” Sull’ Esamerone ” , ossia sui sei giorni impiegati nella creazione del mondo , Gregorio difende l’ interpretazione del testo biblico , formulata dal fratello Basilio in un’ opera omonima . A completamento di queste tematiche egli compose anche uno scritto ” Sulla creazione dell’ uomo ” . Ma l’ opera teologica più importante di Gregorio é il ” discorso catechetico grande ” , composto verso il 386-87 , nel quale espone le dottrine cristiane sulla trinità , sul peccato , l’ incarnazione e la redenzione ad opera di Cristo e sul battesimo e l’ eucarestia . Gregorio é un ammiratore di Origene , da cui riprende la tecnica dell’ interpretazione allegorica del testo sacro , ma applicandola con maggior cautela . Pur nutrendo sfiducia sulle capacità conoscitive umane , Gregorio non ritiene incompatibili la ragione e la fede . Dal platonismo , egli assume la distinzione tra mondo intellegibile e mondo sensibile , ma le radicalizza come separazione : tutto ciò che appartiene al sensibile , anche l’ intelletto umano , non ha la possibilità di travalicarne i limiti . Ne consegue l’ inconoscibilità dell’ essenza divina da parte dell’ uomo ; neppure in un’ estasi mistica o nella visione beatificata dopo la morte é possibile un superamento di questi limiti . Ciò tuttavia non conduce Gregorio a una forma drastica di teologia negativa . Egli , infatti , ammette che il mondo creato contiene le tracce di Dio creatore , sicchè proprio in tale mondo l’ intelletto umano può attingere una conoscenza della divinità , anche se imperfetta . Questo processo conoscitivo si accresce all’ infinito , dal momento che Dio é inesauribile , cosicchè tutto ciò che si conosce di esso rinvia sempre ad altro che deve essere ancora conosciuto e genera il desiderio e l’ amore di conoscerlo . La creazione del mondo e dell’ uomo da parte di Dio é un atto istantaneo fuori dal tempo , con il quale egli ha posto i semi o le ragioni di tutte le cose , consentendo loro di svilupparsi secondo la natura propria di ciascuno . Pur riprendendo la concezione stoica del mondo come ordine provvidenziale , Gregorio ne respinge la dottrina della conflagrazione : il mondo non ha in sè cause che lo conducano alla sua distruzione . Ma al contempo Gregorio accetta la tesi , enunciata nei testi sacri , della fine del mondo , determinata dal volere di Dio . Le cose , quali sono nella condizione attuale , non sono quindi frutto della creazione diretta di Dio . L’ uomo , in particolare , é stato creato a immagine di Dio , ossia come archetipo , idea-modello dell’ uomo perfetto in senso platonico . Tale idea non racchiude in sè la distinzione dei sessi , maschio e femmina : questa si produce in un secondo tempo . L’ uomo attuale , dotato di corpo e sensibilità , é infatti il risultato di una seconda creazione , in previsione del peccato e della caduta , dovuti alla libertà propria dell’ uomo . Ma il corpo non é altro che una connessione di qualità incorporee , sicchè materia e male non hanno consistenza propria . Solo così diventa possibile l’ apocatàstasi , ossia la ricostruzione finale delle cose e dell’ uomo nella loro perfezione originaria , e affinchè ciò avvenga , occorre che il Logos salvatore si incarni e in tal modo ricostituisca lo stato originario dell’ uomo , operando da mediatore in questa direzione per tutti gli uomini . La resurrezione finale consisterà appunto nel ritorno all’ archetipo di uomo , creato direttamente da Dio .

VITA E OPERE
Può l’uomo salvarsi con le sue sole forze, senza la Grazia divina o è predestinato alla salvezza o alla dannazione eterna?
Questo dilemma, ricorrente nella storia del pensiero Cristiano (basti solamente pensare al dibattito nell’ambito del Protestantesimo), fu posto, per primo, dal monaco britannico Pelagio.
Pelagio Britannico (360-420 circa), di nome e di fatto poiché era nato in Britannia nel 360 ca., fu un monaco teologo di grande cultura, vissuto a Roma almeno dal 400, altamente rispettato da molti personaggi dell’epoca, tra cui quel Sant’Agostino, che tuttavia diventò in seguito il suo acerrimo avversario.
A Roma egli conobbe Celestio, un uomo di legge di origini nobili, diventato suo amico e con il quale Pelagio fuggì, in seguito all’invasione e sacco di Roma da parte dei Goti di Alarico nel 410. I due si rifugiarono dapprima ad Ippona, in Nord Africa, e poi a Cartagine, dove rielaborarono la dottrina del pelagianismo.
Durante il suo soggiorno in Africa, Pelagio conobbe solo occasionalmente il suo futuro avversario, Sant’Agostino, impegnato all’epoca nella disputa contro i donatisti.
Successivamente, Pelagio si trasferì in Palestina, mentre Celestio, rimasto in Nord Africa, fu condannato dal sinodo di Cartagine nel 411 per le sue dottrine. In Palestina Pelagio produsse svariati scritti, alcuni dei quali ci sono pervenuti: una lettera alla nobile romana Demetria, residente a Cartagine, contenente i principi della sua filosofia e un lavoro, De natura, del 415, condannato da Sant’Agostino nel suo De natura et gratia.
Nel luglio del 415 San Girolamo e Paolo Orosio, un prete spagnolo, discepolo di Sant’Agostino, cercarono di far condannare Pelagio da parte di un sinodo a Gerusalemme, presieduto dal vescovo della città, Giovanni, ma sia l’atteggiamento di quest’ultimo, favorevole al pelagianismo, sia l’ottima autodifesa di Pelagio fecero sì che il sinodo non prendesse alcuna decisione rimandando il tutto a Papa Innocenzo I (401-417).
Simile risultato ebbe un ulteriore sinodo nel dicembre dello stesso anno a Diospolis, convocato in seguito alla denuncia dei vescovi francesi, Ero di Arles e Lazzaro di Aix.
Tuttavia l’offensiva degli ortodossi fu senza sosta: l’anno successivo, nell’autunno del 416, furono convocati ben due sinodi, il primo a Cartagine, con la presenza di 67 vescovi ed il secondo a Milevi (in Numidia) con la presenza di 59 vescovi. Entrambi condannarono il pelagianismo e i relativi atti, rinforzati da una lettera di Sant’Agostino e di altri 4 vescovi, furono inviati a Papa Innocenzo I per l’avvallo. Il papa, pur precisando la suprema autorità di Roma nelle decisioni in materia dottrinale, in un sinodo a Roma nel 417 condannò il pelagianismo. Tuttavia, quando tutto sembrò volgere al meglio per gli ortodossi, il papa Innocenzo I morì ed il suo successore Zozimo (417-418) venne, in un incontro, abilmente convinto da Celestio, dell’ortodossia del pelagianismo: il papa prosciolse la dottrina da ogni accusa, anzi addirittura tirò pure le orecchie a Sant’Agostino e ai vescovi africani per la precipitazione delle loro decisioni. Successivamente, Zozimo corresse il tiro, dando ai vescovi il tempo per portare, davanti a lui, le prove dell’eresia pelagiana.
Per ottemperare a questa disposizione papale, fu convocato il sinodo di Cartagine del 418, dove, in presenza di 200 vescovi, furono stabiliti otto (o nove) dogmi di confutazione del pelagianismo, riaffermando il peccato originale, il battesimo degli infanti, l’importanza della grazia divina ed il ruolo dei santi. Tutti questi dogmi, avvallati da Papa Zozimo, sono poi diventati articoli di fede per la Chiesa Cattolica.
Inoltre, in seguito al sinodo di Cartagine, anche l’imperatore Onorio (395-423) scese in campo a fianco degli ortodossi, emanando nel 418 un ordine di espulsione dal territorio italiano per tutti i pelagiani e per coloro che non approvassero, controfirmandola, l’enciclica di condanna del pelagianismo Epistola tractoria, inviata da Zozimo a tutti i vescovi: furono costretti all’esilio Celestio e Giuliano vescovo di Eclano (vicino a Benevento).
L’ordine non colpì Pelagio, che ormai da tempo risiedeva in Palestina e dove probabilmente morì nel 420 ca.
LA DOTTRINA
La dottrina di Pelagio venne da lui sviluppata come reazione al monachesimo ascetico di San Girolamo e al fatalismo manicheo, molto diffuso all’epoca: si pensi che anche Sant’Agostino stesso era stato manicheo in gioventù.
Secondo Pelagio, gli uomini non erano predestinati (concetto di Sant’Agostino elaborato da una sua interpretazione molto personale del pensiero di San Paolo), ma potevano, invece, solamente con la propria volontà (liberum arbitrium) e per mezzo di preghiere ed opere buone, evitare il peccato e giungere alla salvezza eterna: non era necessario l’intervento della Grazia divina.
Questo concetto, comunque, non era nuovo, essendo già stato abbozzato dal grande teologo Origene all’inizio del III secolo, e la conseguenza di questo revival fu che l’origenismo stesso fu condannato nel 401 dal vescovo di Alessandria, Teofilo.
Il pelagianismo inoltre negava la trasmissione del peccato originale, che aveva danneggiato solo Adamo e non tutto il genere umano, anche se sembra che questo concetto sia stato per primo introdotto da un tale Rufino il Siriano, aderente alla setta, e solo successivamente ripreso da Pelagio. Poiché non sussisteva il peccato originale, il battesimo era visto da Pelagio come un momento di accoglimento nella Chiesa: tuttavia, se il bambino moriva senza battesimo, veniva ugualmente accolto in paradiso.
Il punto sul peccato originale venne vigorosamente contestato da Sant’Agostino, convinto assertore che il peccato originale fosse ereditario e collegato all’atto sessuale (il furore sessuofobico di Agostino era leggendario), quindi “siamo tutti peccatori”.
Le idee pessimistiche di Agostino, molto influenzate da una visione di tipo manicheo, trionfarono sulla scelta umana di Pelagio e influenzarono il Cristianesimo per secoli.
Del resto la libertà di decisione data all’uomo da Pelagio mal si sposava con un apparato ecclesiastico, che non aveva altrimenti ragione di esistere, se non di aiutare l’uomo, perenne peccatore, ad evitare la dannazione eterna. Il punto di partenza da cui muoveva la riflessione di Pelagio era il seguente: l’uomo è creato da Dio per raggiungere la perfezione e, in forza di ciò, non può che essere un ente assolutamente libero e responsabile di ogni sua azione. Del resto, si domanda Pelagio, non sarebbe un’evidente contraddizione se Dio esigesse dall’uomo la perfezione e questi fosse impossibilitato a raggiungerla? Di qui discendono le note tesi pelagiane circa il peccato originale: se, come aveva mostrato lo stesso Agostino, il male è non essere, ne segue che esso non può aver corrotto la natura umana. Né tanto meno aver distrutto la libertà che Dio ha concesso all’uomo. Ne segue allora che il peccato originale commesso da Adamo non può essersi trasmesso ereditariamente a tutti gli altri uomini; ciascuno di noi, allora, è responsabile solo dei propri peccati. L’ulteriore conseguenza che Pelagio trae da queste premesse è che, in quanto esente dal peccato originale, l’uomo è potenzialmente in grado di raggiungere la salvezza con le proprie forze, ossia con le proprie opere buone, senza l’intervento di Dio o la mediazione della Chiesa. Alla luce di ciò, secondo Pelagio, ogni cristiano deve sforzarsi per raggiungere la perfezione, secondo il modello del monachesimo. Dopo la morte di Pelagio nel 420 ca., il bastone del comando fu preso soprattutto da Giuliano, vescovo di Eclano, che, dal suo esilio in oriente, si impegnò in una disputa decennale con Sant’Agostino. Tuttavia, un fatto alquanto imprevedibile segnò il destino dei pelagiani: il supporto dato loro dal patriarca di Costantinopoli, Nestorio. Quando il nestorianesimo venne condannato dal Concilio di Efeso del 431, anche il pelagianismo seguì la stessa sorte e fu perseguitato in Oriente dall’imperatore Teodosio II (408-450) fino alla sua estinzione.
In Occidente esso sopravvisse più a lungo nelle isole Britanniche, particolarmente in Galles ed in Irlanda, ed in Gallia, dove fu rielaborata dal monaco Giovanni Cassiano nella forma del semi-pelagianismo, condannato dal II sinodo di Orange del 529.

La figura e l’opera di Damascio (462 – 538 d.C.) si inseriscono nel complesso panorama storico-culturale del neoplatonismo pagano fra il V ed il VI sec. d.C., in particolare sullo sfondo dei continui scambi e delle reciproche influenze fra le scuole di Alessandria e di Atene. La maggior parte delle notizie pervenuteci intorno alla sua vita ed al ruolo che egli svolse come ultimo scolarca dell’Accademia sono contenute nella sua opera Vita di Isidoro e nelle Storie di Agazia1. Egli nasce a Damasco, presumibilmente intorno al 462. La prima fase della sua formazione intellettuale, caratterizzata dagli studi di retorica, si svolge ad Alessandria. Qui conosce Ammonio, dal quale viene introdotto alla lettura di Platone ed avviato allo studio della filosofia e della dialettica, per la quale fin da principio mostra particolare propensione. Affascinato dagli studi intrapresi e attratto dalla fama di Proclo, Damascio si trasferisce ben presto ad Atene per riceverne l’insegnamento. Il rapporto di Damascio nei confronti di Proclo, come emerge dal complesso dell’opera, si connota come libera revisione e talora serrata critica della dottrina del predecessore, intesa al ripensamento e alla riformulazione dei fondamenti della metafisica procliana, pur sullo sfondo di un costante riferimento ai suoi principi e alle sue fondamentali acquisizioni. L’autore nei confronti del quale Damascio dimostra invece particolare predilezione è Giamblico, spesso definito “il divino”, dalla cui speculazione egli attinge a mani piene nella costruzione della struttura archelogica che costituisce la materia del Trattato sui Primi Principi. Durante la sua permanenza ad Atene, scomparso Proclo e dopo il breve intermezzo di Marino, Damascio partecipa alle vicende della successione nello scolarcato. La nomina di Isidoro e successivamente dello stesso Damascio doveva essere intesa e forse anche osteggiata, in ambiente accademico, come tentativo di innesto di un ceppo alessandrino sul sempre più debole tronco ateniese. F. Trabattoni ipotizza a tal proposito che la Vita di Isidoro sia stata composta dall’autore con intento apologetico-propagandistico oltre che puramente biografico. Damascio avrebbe voluto legittimare la sua posizione di scolarca e l’indirizzo che intendeva imprimere agli studi accademici, quello cioè di un ritorno alla più autentica tradizione platonica, inscrivendo la sua attività in un preciso programma culturale, auspicato e voluto dallo stesso Proclo. L’orientamento ormai predominante conduceva a privilegiare l’aspetto mistico-religioso del pensiero platonico e la pratica della magia e della teurgia, come suo esito interpretativo estremo, a scapito dell’aspetto dialetticospeculativo. Damascio assume su di sé il compito, di cui cifra emblematica è la composizione del Trattato sui Primi Principi, di ricondurre l’Accademia al suo antico vigore dialettico-speculativo attraverso il recupero integrale dello spirito autentico del pensiero di Platone, salvando e per ciò stesso fondando la componente metadialettica ed irrazionale della filosofia greca. Il fervore di tale dibattito va quindi inserito e letto sullo sfondo di un ben più ampio e articolato contesto i cui elementi determinanti si possono forse ricondurre a due:
1. la progressiva diffusione del cristianesimo in area mediorientale e mediterranea,
2. la commistione e fusione delle istanze della più autentica tradizione filosofico-razionale greca con elementi della tradizione sapienziale orientale. Damascio, come già Proclo, appare consapevole del fatto che la tradizione filosofica del mondo pagano poteva proporsi come alternativa al nuovo messaggio cristiano e ai sistemi teologici che esso generava sul piano speculativo, peraltro mutuando e reinterpretando il lessico e gli strumenti concettuali del pensiero greco, solo operando un integrale ripensamento e recupero delle sue origini mitiche ed a-razionali. Il corpus dei testi di Platone viene studiato e letto come il compendio della totalità della teologia greca, secondo una linea di continuità che unisce Orfeo, attraverso Pitagora, a Platone stesso. Il sapere intorno a Dio e agli dei, questo significa propriamente il termine “teologia”, viene così ricondotto alla sua origine simbolica. Custodito dal segreto dei riti misterici e cantato dal mito è tratto infine alla luce del logos, da cui pure non è mai esaurito né, per ciò stesso, profanato. Al contrario, affidato alla parte più alta della filosofia, è sospinto oltre il limite della inestinguibile tensione fra gli opposti dell’intelletto e al di là dei continui rovesciamenti del metodo dialettico, in modo tale che il possederlo coincida sempre con il perderlo ed il perderlo con il possederlo. Il testo in cui si ritiene compiuto il “venire alla luce” di queste verità è il Parmenide, che assume il ruolo di fondamento esegetico sul quale sorgono e a partire dal quale si sviluppano e si consolidano le costruzioni metafisico-dialettiche degli autori neoplatonici. In questa prospettiva, sia Proclo sia Damascio si rivolgono, in forza della comune radice, sia al pensiero di Platone, ritenuto e quasi venerato come lo “ierofante” delle verità intorno ai principi, patrimonio sacro del più autentico spirito della filosofia greca fin dal suo nascere, sia al pensiero di Aristotele, considerato come estremo sforzo di affinamento degli strumenti logici necessari alla penetrazione della dottrina platonica, invocando una linea di continuità e un fondamentale accordo fra i due filosofi che si trasmetterà, come eredità neoplatonica, a tutto il medioevo. L’unicità dell’oggetto del discorso filosofico (l’Uno) e la sua assoluta trascendenza rispetto al logos legittima, in ottica neoplatonica, un’operazione di ripensamento in senso enologico e deontologico delle categorie del pensiero aristotelico. Astratte dal loro contesto originario, quello di una metafisica ontologica la cui cifra è l’anteriorità dell’atto sulla potenza, dell’affermazione sulla negazione e dell’essere sul nulla, sono trasposte nell’orizzonte dell’ineffabile e del silenzio come sullo sfondo di un nulla, matrice del logos e della parola, che le sostanzia e conferisce loro un nuovo significato. Ciò spiega molte delle difficoltà di lettura delle pagine procliane e damasciane. Termini tecnici come quelli, ad esempio, di atto e potenza, possesso e privazione, sostanza ed accidente, vanno riletti e ridefiniti nella cornice di un universo concettuale totalmente mutato, in cui alla preminenza del finito e del determinato si è sostituita quella dell’illimitato e dell’indeterminato, in cui il sinolo parmenideo di essere-conoscere-parola viene scomposto e ricomposto alla luce del riferimento ultimo al nulla-tenebra-silenzio. Questo mutamento di prospettiva rimette in discussione l’intuizione centrale del pensiero greco, scaturita in prima istanza dal problema linguistico di definire il significato del verbo œinai come fondamento dell’attribuzione e della proposizione di senso compiuto. La sostanzialità dell’essere è un guadagno squisitamente ellenico, lì dove nella tradizione orientale il termine, quando esiste, significa principalmente la presenza e l’esserci. Le idee di essere e di sostanza vengono così restituite al loro valore di simbolo e reinterpretate come un permanere che rinvia ad un dileguarsi, come una presenza sempre irriducibilmente segno di un’assenza. In questo il pensiero di Proclo e ancor più quello di Damascio rivelano il tentativo di comporre le istanze del più autentico “intellettualismo greco” con elementi propri delle religioni orientali. Questo tentativo costituisce la prospettiva che ho scelto per il mio lavoro di ricerca. E’ probabile, infatti, che Damascio, nella composizione del Trattato sui Primi Principi, abbia voluto radicalizzare, attraverso una serrata revisione critica del pensiero di Proclo e attingendo alle strutture portanti della riflessione di Giamblico, una prospettiva già definita dal pensiero neoplatonico ma non percorsa e sviluppata fino alle sue estreme conseguenze. Il Trattato sui Primi Principi non si presenta semplicemente come commento al pensiero dei predecessori o come inventario delle fonti mitiche e religiose del pensiero. Accanto a questi elementi e profondamente innestato su essi, l’opera contiene uno studio originale e rigoroso della sintassi del principio, strutturato secondo un metodo logico-dialettico la cui novità consiste nella funzione attribuita all’aporia e nell’uso che di essa si fa. La prima sezione del testo articola una complessa aporetica del principio assoluto nel corso della quale Damascio si pronuncia, a favore di Giamblico e contro Proclo, per l’esistenza di un principio ineffabile anteriore all’Uno che conservi, in relazione al tutto, le caratteristiche dell’incoordinazione e dell’assoluta inconoscibilità-inesprimibilità. La postulazione di tale principio non è un omaggio reso all’autorità di Giamblico, ma l’approdo ultimo di una critica stringente intorno alla nozione di principio e all’Uno neoplatonico.
1. Critica alla nozione di principio.
La nozione di principio è intrinsecamente e irriducibilmente aporetica. Infatti, la nozione di totalità, come unità mediata dal molteplice, contiene in modo costitutivo la coordinazione del principio ai suoi derivati. Viceversa, la nozione di principio contiene in modo costitutivo il carattere della trascendenza assoluta. In tal modo soltanto ciò che non rientra in nessuna guisa nell’unica
coordinazione del tutto può essere pensato come principio del tutto. Il ragionamento conduce a conclusioni contraddittorie ma entrambe necessarie: il principio è, ad un tempo, trascendente ed immanente ai suoi prodotti.
2. Critica all’Uno neoplatonico.
L’Uno neoplatonico, in quanto principio primo, è soggetto in pieno all’aporia di immanenzatrascendenza che riguarda la relazione del fondamento al fondato. Esso presenta un’inconciliabile duplicità di aspetti. E’ origine di tutte le cose, dunque rimane presente ad ognuna come causa immanente e si inscrive nella struttura della realtà non solo come ciò da cui tutto discende e verso cui tutto ritorna ma altresì come ciò attraverso cui ogni processione ed ogni ritorno appare possibile. D’altro canto, in nessun modo rimane implicato nei suoi prodotti né si pluralizza in essi, ma conserva rispetto agli enti la sua trascendenza e la sua alterità perfetta. Il ragionamento conduce alla ricerca di un altro principio, che sfugga alla coordinazione del tutto in cui persino l’Uno è avvolto e
che, pertanto, sia anteriore all’Uno stesso.
A questo punto si apre una duplice prospettiva di lettura del testo.
1. Si può ritenere che la postulazione del principio ineffabile non rappresenti altro che il tentativo di estrarre dal sistema la contraddizione e di confinarla in un luogo la cui alterità assoluta consenta di dominarla. In questo caso bisognerebbe indagare se la posizione di tale principio costituisca un reale progresso teorico o non impedisca il ripresentarsi delle medesime aporie del fondamento anche a proposito dell’Uno di Damascio. Per tale giudizio sembra propendere A. Linguiti. Egli ritiene che la posizione dell’esistenza di un principio anteriore all’Uno sia dettata dall’esigenza di superare nel senso della trascendenza la dialettica immanenza-trascendenza dell’Uno neoplatonico. L’ineffabile non assolverebbe nel sistema di Damascio altra funzione che questa e finirebbe per risultare affatto estrinseco alla costruzione metafisica generale. “Sembra che l’unica funzione svolta dal principio ineffabile – afferma Linguiti – sia quella di “concetto-limite”, e dubito che si possa parlare di un effettivo progresso rispetto alla tesi tradizionale che pone come irriducibile la duplicità di aspetti del principio supremo”. In questa direzione si poneva già nel 1946, in modo senz’altro più categorico, R. Strömberg. Egli si propone di riscattare il filosofo dall’immagine di metafisico e mistico dedito alla ripetizione pedissequa dei suoi maestri. Pur riconoscendo a Damascio un ingegno particolare nella refutazione di obiezioni ed eccezioni, un grande acume dialettico nella sua attività di interprete e commentatore, una reale inclinazione alla ricerca e un autentico amore per la filosofia e per la verità, egli finisce per ritrarlo come una mente non creativa, dedita a modificare o rettificare indipendentemente le dottrine dei predecessori, in particolare quelle di Proclo e di Giamblico. La sua filosofia viene
ritenuta agnostica e fondata su un costitutivo scetticismo nei confronti di una possibile stabilità dei sistemi speculativi neoplatonici.
2. D’altro canto si può avanzare l’ipotesi che la revisione critica della metafisica di Proclo alla luce del pensiero di Giamblico rappresenti l’intento di ricondurre il movimento dialettico di costituzione dell’essere e di tutte le sue determinazioni ad un fondo ultimo di decostituzione radicale, cui allude simbolicamente ed in modo sempre insufficiente l’Ineffabile. La posizione di questo principio, coerentemente sviluppata nella costruzione archelogica del Trattato sui Primi Principi, sarebbe pertanto un reale approfondimento della dottrina procliana della negazione. L’intuizione attraverso cui Damascio ripensa la teologia negativa ed il suo metodo è paragonabile forse all’intuizione di una possibile legge per cui si possa far cominciare la serie dei numeri dallo zero anziché dall’uno. La scoperta o anche solo il sospetto dell’esistenza di un simile principio di derivazione determinerebbe, nella serie numerica, la ridefinizione di tutte le relazioni sussistenti fra i termini. Così anche nella gerarchia dei principi neoplatonici mutano i rapporti reciproci. I processi di derivazione divengono vere e proprie “funzioni” dell’assoluto, fondate sulla dialettica dell’autocostituzione del misto. Ogni funzione di autocostituzione si determina come l’inverso della decostituzione radicale che fa da sfondo a tutta la struttura dei principi. Ogni principio si configura come una funzione di inversione dell’assoluto, di modo che tutta la dialettica dei diacosmi dell’essere sembra riscrivere l’Ineffabile al contrario. La posizione del principio ineffabile come duplice nulla, d’essere e d’uno, determina, rispetto al sistema di Proclo, la ridefinizione della natura dell’essere e delle sue proprietà. Esso appare finalmente come la prima funzione di autocostituzione, fondamento di tutti i misti, che si articola
fra le funzioni di decostituzione dell’Ineffabile e della materia. Ad un tempo l’intelligibile, prima proprietà dell’essere, e le sue forme si ridisegnano sullo sfondo dell’inconoscibile e la parola diviene anch’essa funzione del silenzio. L’Ineffabile non è un espediente logico creato al fine di salvaguardare la coerenza del sistema, né il trinceramento dietro l’inconoscibile e l’indicibile dell’inevitabile processo all’infinito cui da luogo il tentativo di mediare il continuo e il discreto. L’intuizione, che spesso l’autore definisce “sospetto”, dell’esistenza di questo principio libera all’interno del sistema un potenziale dialettico tale per cui tutti gli elementi ne risultano movimentati. La relazione fra l’Uno e il Tutto, paradigma della relazione del fondamento al fondato, del nulla all’essere, viene ripensata alla luce della possibile relazione fra l’Ineffabile e l’Uno. Determinare le modalità di questa “relazione”, se ancora di relazione si può parlare, coincide a mio parere con l’individuare l’idea centrale su cui si regge tutto il discorso di Damascio e alla luce della quale valutare i punti di continuità e di frattura rispetto al pensiero di Proclo.

A cura di Miriam Tedeschi
Nel periodo in cui Proclo (412-485) fu alla direzione della Scuola di Atene la lettura e lo studio delle opere di Aristotele occupò la maggior parte delle discipline di insegnamento. Già precedentemente con Plutarco di Atene prima e Siriano poi, entrambi maestri di Proclo, Aristotele era diventato una vera e propria iniziazione a Platone, con la conseguenza che la conciliazione tra i due autori non era più problematica, come ancora con Porfirio, ma un assunto teorico di base. Eredi di questa tradizione in quanto discepoli di Proclo sono Ermia e il figlio Ammonio. Quest’ultimo succedette al padre nella direzione della scuola di Alessandria. E mentre la decadenza della scuola di Atene iniziò in coincidenza con la morte di Proclo, la scuola di Alessandria proseguiva le sue ricerche sotto la Giovanni Filopono, grammatico e commentatore di Aristotele, visse e studiò ad Alessandria d’Egitto nel VI sec. d.C. Dopo avere concluso gli studi di grammatica, divenne discepolo dell’aristotelico Ammonio. Tra i discepoli di quest’ultimo ricordiamo, oltre a Filopono, Asclepio e Olimpiodoro. Né bisogna dimenticare Simplicio, il quale divenne in seguito allievo di Damascio, che scelse la linea di un platonismo intransigente molto legato alla tradizione, distaccandosi così dall’impronta aristotelica caratterizzante la scuola di Alessandria e le lezioni dello stesso Ammonio. Queste ultime venivano trascritte da alcuni degli allievi più meritevoli, tra cui Filopono. A coloro cui era assegnato il delicato compito della redazione delle lezioni di Ammonio apparteneva anche Asclepio, al quale fu affidato, per esempio, il commento alla Metafisica di Aristotele. Si può affermare con una certa sicurezza che gli allievi rispettassero gli insegnamenti del maestro: la forma didascalica e scolastica che utilizzano nei loro scritti non sembra essere espressione di originalità di pensiero e fa pensare a una trascrizione fedele delle lezioni di Ammonio. Prendiamo ora in considerazione il clima culturale dell’Alessandria del VI sec., in cui Filopono si formò e visse. Egli è legato alle vicende che si susseguirono ad Alessandria in quel periodo, contemporaneamente alla progressiva decadenza della scuola di Atene e alla sua definitiva chiusura ad opera di Giustiniano nel 529: tali fatti contribuirono a fare di lui il primo commentatore cristiano di Aristotele. Lo stesso nome “Filopono” (letteralmente: “amante del lavoro”) indicava colui che faceva parte di confraternite missionarie al servizio della Chiesa. Non è un caso se, proprio nello stesso anno in cui si ordinava la chiusura della scuola di Atene, veniva pubblicato, sotto la guida di Ammonio, il testo di Filopono De aeternitate mundi contra Proclum (Sull’eternità del mondo, contro Proclo). Scritta al fine di salvare la scuola di Alessandria, l’opera sosteneva la dottrina della creazione criticando la concezione aristotelica dell’eternità del mondo. Questo fatto suscitò le simpatie dei cristiani, la cui amicizia era necessaria per assicurarsi il favore dell’imperatore e proseguire gli studi. Lo scritto dev’essere messo in relazione ad un’altra opera, significativamente intitolata Sulla creazione del mondo, in cui Filopono commenta il primo libro della Genesi. Ad Alessandria dunque si continuarono a studiare i classici, ma con l’avvertenza di non ergersi contro la nuova dottrina cristiana. A garanzia di ciò allievi cristiani seguivano lezioni di professori pagani. Pertanto, con la redazione del testo De aeternitate mundi contra Proclum, Ammonio e Filopono riuscirono a salvare la scuola di Alessandria. Sull’altro versante, fu chiusa definitivamente da Giustiniano la scuola ateniese, la quale non solo non voleva scendere a compromessi con il cristianesimo, che non aveva ancora alle sue spalle una elaborazione teorica compiuta e convincente, ma addirittura pretendeva di attribuire ai testi platonici una sacralità che la nuova religione vedeva come oltraggiosa nei confronti dell’unico testo sacro, la Bibbia, e che dunque non poteva in alcun modo accettare. Dopo tale avvenimento, cioè la chiusura dell’Accademia, Filopono intraprese una carriera che sarebbe più corretto definire teologica piuttosto che filosofica. Si occupò delle controversie monofisite e fu promotore del triteismo, posizione che fu condannata nel 680. Nella stesura del suo Commentario al De anima, Filopono riportò probabilmente in modo abbastanza fedele ciò che Ammonio diceva nelle sue lezioni. Ammonio commentava nelle sue lezioni il testo aristotelico, che era però usato solo come punto di partenza per addentrarsi in speculazioni di impronta marcatamente platonica. Per quale motivo, allora, si parla di commentatori di Aristotele e non di Platone? È Simplicio a fornirci una spiegazione di ciò: Platone è l’unico interprete della verità e Aristotele, da parte sua, è il miglior interprete di Platone e quindi della verità. Per ottenere la verità di Platone basterà dunque commentare Aristotele. Nel Commentario al De anima di Filopono, a partire dal proemio, si può riscontrare proprio questa tendenza: si utilizzano argomentazioni aristoteliche (molto spesso tratte dalla logica di Aristotele) ma al fine di accogliere verità platoniche. Il discorso sulle fonti utilizzate da Filopono per scrivere il suo Commentario al De anima è troppo lungo per essere affrontato se non per brevi cenni. Ci è pervenuto il De anima di Alessandro di Afrodisia, testo che, pur non essendo il principale riferimento usato da Filopono, è tuttavia conosciuto da quest’ultimo. Tale testo svolgerà un ruolo importante in particolare nell’analisi che condurremo sull’intelletto attivo. Molto più vicino a Filopono è invece Temistio, nonostante alcune divergenze dottrinali: Filopono dimostra spesso di utilizzare il commento al De anima di questo autore del IV sec. d.C. come fonte. Naturalmente sono molto grandi le affinità tra il commento di Filopono e quello (sempre al De anima) del suo compagno, nonché rivale, Simplicio: l’appartenenza alla medesima scuola ne chiarisce il motivo. Un altro trattato sull’anima che non possiamo trascurare, in quanto Filopono non ne ignora l’esistenza, è quello di Giamblico, conservatoci frammentariamente da Stobeo. In ogni caso l’interlocutore privilegiato di Filopono, come, d’altra parte del suo maestro, rimane Proclo. Quando il filosofo si volge verso se stesso per intraprendere una ricerca sulla natura dell’anima, mentre esercita la sua attività e acquista una sempre maggiore capacità di astrazione, contemporaneamente si purifica e si avvicina alla sfera del divino. Per mezzo di questo esercizio l’intelletto
umano sarà in grado di passare all’atto sempre più frequentemente e di raggiungere la sua perfezione. La facoltà dell’intelletto è, infatti, la più perfetta, ma la caduta nel corpo assopisce, per così dire, le sue capacità, che è compito dello studio e della contemplazione risvegliare. In questo modo l’individuo, in questa vita, ha la possibilità di raggiungere la condizione più perfetta possibile e di contemplare, già ora, gli intelligibili. L’indagine sull’anima non è, dunque, una ricerca che si compie su un altro oggetto; è il soggetto che utilizza se stesso come materia di studio e di analisi, in quanto in se stesso sono già racchiuse tutte le conoscenze, anche se ancora solo in uno stato di potenzialità. Aristotele, tuttavia, non aveva prospettato questo percorso di purificazione interiore, ma lo scopo principale della sua analisi era la ricerca e la fondazione della psicologia come base per lo studio delle altre scienze della natura. Per il neoplatonismo e per i tardi commentatori del De anima, lo scopo non è, invece, la ricerca per se stessa, ma la purificazione e l’apprendimento al fine di risvegliare all’interno di sé le conoscenze offuscate dalla caduta nella materia. Lo scopo dei commentari al De anima non è, dunque, esclusivamente didascalico, ma, in qualche modo, anche “maieutico”: colui che apprende è coinvolto in prima persona nella ricerca e deve ritrovare in se stesso ciò che gli viene insegnato. Infatti, come dice Filopono, non c’è cosa più vicina a noi che la conoscenza di noi stessi. E Filopono – seguendo il suo maestro Ammonio – riprende una opinione di Olimpiodoro che paragona l’anima a un essere anfibio: essa può appartenere sia al mondo fisico sia a quello metafisico. In essa essere e divenire, divisione e in divisione coincidono. Dunque, nello studio dell’anima, non solo bisognerà fare riferimento al mondo metafisico, ma anche a quello fisico. Filopono, pur citando l’intelletto esterno, ne ridimensionerà in modo decisivo la trascendenza. In Filopono la parte superiore dell’anima è sempre strettamente collegata con quella inferiore, come la forma alla materia. Nel suo monumentale lavoro di commento ad Aristotele, in particolare (oltre al già citato De anima) alle Categorie, agli Analitici, alla Fisica, al Generazione e corruzione, Filopono non esita a sottoporre a dura critica parecchi aspetti delle teorie aristoteliche, soprattutto quelle fisiche e cosmologiche: in particolare, Filopono critica duramente la tesi aristotelica secondo la quale i corpi celesti sarebbero composti di etere e, in forza di ciò, sarebbero divini e imperituri. Al contrario, nota Filopono, anch’essi sono costituiti della stessa materia che compone tutti gli altri corpi sublunari e, al pari di tutti gli altri, sono corruttibili. Con quest’operazione speculativa, Filopono può includere anche gli astri tra le opere della creazione divina, in antitesi con la credenza pagana che essi abbiano carattere divino e siano eterni oltreché incorruttibili. Nonostante questa critica della cosmologia aristotelica, Filopono non esita, in materia teologica (a proposito della natura di Dio e della Trinità), a richiamarsi all’apparato concettuale e linguistico di marca aristotelica.

LA VITA E LE OPERE
Agostino nasce nel 354 a Tagaste , nell’ attuale Algeria . La madre Monica é cristiana e sarà la figura dominante nella vita del figlio . Il padre Patrizio , pagano , pur avendo scarsi mezzi , gli fa impartire un’ educazione letteraria e retorica . Nella provincia d’ Africa da tempo fioriva la cultura retorica , come dimostra l’ opera di pagani quali Apuleio e di cristiani quali Tertulliano . Agostino studia a Madaura e poi nel 371 a Cartagine , ma non apprende il greco . In questo periodo conduce una vita di dissipazione e si lega con una donna , della quale si ignora il nome , con la quale convive per 15 anni , avendone anche un figlio di nome Adeodato . Respinto dalla rozzezza dei racconti e dello stile della Bibbia , legge un’ opera perduta di Cicerone , l’ Ortensio , dove trova teorizzato il primato della vita filosofica . Si avvicina allora ad una forma di religione di tipo gnostico , il manicheismo , ampiamente diffuso in Africa . Il fondatore di esso , Mani , originario della Persia , si era presentato come apostolo di Cristo , ma fautore di una religione universale e aveva svolto intensa opera di predicazione , sicchè verso il 276 era stato giustiziato dal governo sassanide . I suoi discepoli ne avrebbero continuato l’ attività missionaria , diffondendo il manicheismo fino in Cina . A Cartagine il manicheismo si era insediato già dal 297 . Si trattava di una religione dualistica , nella quale confluivano elementi di origine persiana , ma soprattutto elementi gnostici , anche cristiani . Il nucleo era il riconoscimento dell’ esistenza di due regni , della luce e delle tenebre , ciascuno retto da un principio divino . La vita del manicheo era vista come preparazione all’ evento che avrebbe posto fine alla mescolanza di luce e tenebre . Per 9 anni circa , dal 374 al 383 , Agostino , suscitando la contrarietà della madre , aderisce al manicheismo come uditore ( l’ equivalente del catecumeno cristiano ) : per il manicheismo é il male il creatore del mondo e paradossalmente questo é il peggiore dei mondi possibili ( l’ esatto contrario di quanto dicevano gli Stoici ) . Il manicheismo era una religione che andava incontro ad un personaggio come Agostino che sentiva assai forte il senso del peccato in quanto essa dava al male consistenza ontologica : da giovane Agostino aveva condotto una vita piuttosto dissoluta e peccaminosa e questo lo testimonia egli stesso affermando di aver proferito in gioventù queste parole ” Signore dammi la castità , ma non adesso ” . Dopo un soggiorno a Tagaste nel 375 , si reca a Cartagine per continuare i suoi studi e insegnare la retorica . Qui si circonda di alcuni amici , tra i quali Alipio e Nebridio , compone verso il 380 il suo primo scritto ” Sul bello e sul conveniente ” , che non ci é pervenuto , e comincia a nutrire i primi dubbi sul manicheismo : si reca da uno dei principali esponenti manichei per avere spiegazioni esaurienti , però quello gli dà spiegazioni effettivamente poco convincenti sul piano razionale : fa appello a una mitologia ricca e lussurreggiante . Deluso tanto dal cristianesimo della madre , rozzo e irrazionale quanto dal manicheismo si dà alla filosofia scettica dove arriva alla conclusione di sapere di non sapere , per dirla alla Socrate . Tutte queste esperienze lasciano tracce in lui : del manicheismo permane in Agostino l’ idea del senso del peccato e la visione dell’ umanità come ” massa damnationis ” , dello scetticismo gli rimarrà l’ idea dell’ impossibilità di avere certezze . Nel 382 decide di trasferirsi con la madre , la concubina , il figlio e alcuni amici a Roma , dove insegna retorica , riscuotendo successo e attirando l’ attenzione di Simmaco , prefetto della città . Questi riceve l’ ordine di scegliere un professore di retorica per Milano , dove risiede la corte imperiale , e propone Agostino . Anche per l’ appoggio di influenti manichei ( sebbene Agostino si fosse già sganciato da tale religione ) , la proposta é accolta . Nel 384 Agostino arriva a Milano e può assistere alle prediche del vescovo Ambrogio . Sorrette dall’ interpretazione allegorica e spirituale delle Scritture , pervase dalla presenza di dottrine neoplatoniche , dal riconoscimento della superiorità dell’ anima sul corpo e del suo destino ultraterreno , queste prediche lo predispongono alla lettura della Bibbia . Nel 385 decide di farsi catecumeno , abbandona la sua concubina e , insieme ad alcuni amici , legge i ” libri dei Platonici , ossia Plotino e Porfirio , forse nella traduzione di Mario Vittorino . In essi , egli trova argomentata la supremazia e l’ autonomia del mondo incorporeo e spirituale . Neoplatonismo e cristianesimo gli appaiono conciliabili , ma avverte che il primo é sprovvisto dei concetti di incarnazione e redenzione ad opera di Cristo . Ciò che egli cerca é appunto una garanzia di stabilità in un ” dottore invisibile ” , Dio . Agostino rimane affascinato dal cristianesimo in chiave platonica , raffinato ed esauriente , a differenza di quello della madre : in questo periodo il cristianesimo sta sempre più diventando la religione di stato , anche grazie ad Ambrogio ; Agostino scopre che ciò che dice il vangelo di Giovanni é affine a ciò che dicevano i neoplatonici ed in particolare Plotino : in principio era il Logos . Noi moderni non ci stupiamo tanto , in quanto é evidente che Giovanni é assai influenzato dal neoplatonismo . Nel 386 avviene la conversione , che egli racconterà più tardi nelle Confessioni . Affetto da un dolore al petto , decide di ritirarsi con il figlio , la madre e alcuni amici nella villa di un amico a Cassiciaco , vicino al lago di Como . Qui scrive un primo gruppo di opere , dialoghi alla maniera di Cicerone : ” Contro gli Accademici ” , ” Sulla vita beata ” , ” Sull’ ordine ” , ” Sull’ immortalità dell’ anima ” , quest’ ultimo rimasto incompiuto . Nuovi anche nel titolo , oltre che nella forma , sono invece i ” Soliloqui ” , che iniziano con una preghiera e proseguono come colloquio tra la sua ragione e la sua anima . Nell’ aprile del 387 riceve il battesimo a Milano da Ambrogio e prende la decisione di tornare in Africa a condurre una vita cristiana di meditazione . Durante il tragitto , muore ad Ostia la madre Monica . Alla fine del 388 Agostino arriva in Africa e si stabilisce a Tagaste , vivendo per due anni con un piccolo gruppo di persone secondo il modello della comunità monastica , ma continua anche a scrivere libri . In particolare , egli progetta di comporre una serie di scritti sulle arti liberali : di essi é rimasto soltanto quello ” Sulla musica ” . Di questo periodo sono anche opere di rilevanza filosofica , come ” Sul maestro ” , nel quale egli espone le sue concezioni dell’ apprendimento , ” Sul libero arbitrio ” e ” Sulla vera religione ” , dove é elaborata la tesi del cristianesimo come vera religione , fondata sulla concezione di un unico Dio creatore . Questa tesi segna anche l’ ormai netto distacco dalle posizioni manichee , contro le quali egli compone in questi anni una serie di opere polemiche , in particolare sull’ interpretazione della Genesi . Nel 391 si reca a Ippona con l’ intenzione di fondarvi un monastero , ma é fatto prete per aiutare il vescovo della città , Valerio , che gli consente di predicare : inizia così l’ attività pastorale di Agostino , che durerà sino alla fine della sua vita . Nel 395 é nominato vescovo coadiutore e l’ anno successivo , alla morte di Valerio , vescovo a pieno titolo di Ippona . Sono anni in cui con gli scritti e con la predicazione Agostino combatte anche contro la Chiesa del vescovo Donato , fondata su una concezione rigoristica e settaria della comunità ecclesiale , dalla quale devono essere esclusi tutti gli impuri . Nella lotta contro i donatisti , Agostino non esita ad appoggiarsi alle autorità imperiali e ad auspicare l’ uso di mezzi coercitivi anche violenti : l’ umanità , caduta con Adamo nel peccato , ha bisogno di freni , che le impediscano di ricadere nel male . Nel 411 un sinodo di vescovi riunito a Cartagine condanna il donatismo . Sempre più impegnato nella sua attività di vescovo , come protettore della comunità cristiana e arbitro nelle liti , Agostino continua a scrivere . Si tratta di opere in gran parte legate ai problemi della sua comunità e quindi dirette in primo luogo ai membri di essa ; ma al tempo stesso egli si dedica anche ad opere di maggior respiro , che lo impegnano per parecchi anni . In particolare , nel 396 inizia uno scritto ” Sulla dottrina cristiana ” , che sarà completato in 4 libri soltanto nel 427 . In esso , egli fornisce un quadro complessivo della cultura cristiana , fondata sull’ utilizzazione del sapere elaborato dalla cultura classica , ma avente al suo vertice lo studio e l’ interpretazione della Bibbia . Verso il 397 egli inizia anche la composizione della sua opere letterariamente più originale , le Confessioni , in 13 libri , terminate verso il 400 ; e fra il 399 e il 419 scrive la sua opera teologica più importante , i 15 libri ” Sulla Trinità ” . Parecchi anni , dal 401 al 414 , richiede anche la stesura del suo trattato esegetico più importante , un commento alla Genesi . Nell’ agosto del 410 i goti , guidati da Alarico , saccheggiano Roma . Girolamo si chiede : ” se Roma può perire , che cosa può esservi di sicuro ? ” . Anche per rispondere alle accuse dei pagani , che imputano le sventure dell’ impero all’ ira degli dei contro i cristiani , Agostino compone nel 413 i primi tre libri della ” Città di Dio ” . L’ opera sarà completata nel 426 raggiungendo il numero complessivo di 22 libri . In essa Agostino tenta di dimostrare la superiorità del cristianesimo su tutta la cultura pagana e sugli pseudo-valori che la sorreggono , ma nel frattempo egli é costretto anche ad affrontare un nuovo avversario , il pelagianesimo , che ai suoi occhi minaccia anch’ esso , come il donatismo , di frantumare l’ unità della Chiesa e del suo insegnamento . Pelagio era un monaco originario della Britannia , ma si era stabilito a Roma , vivendovi da laico battezzato per oltre 30 anni . Qui era riuscito ad attrarre nella sua cerchia anche l’ amico di Agostino , Paolino da Nola . Nel 411 Pelagio era sbarcato in Africa , ma non si era incontrato con Agostino , e l’ anno dopo era partito per la Palestina . Le sue dottrine continuarono però ad essere diffuse nell’ ambiente di Agostino soprattutto ad opera di Giuliano di Eclano . Contro i pelagiani , e in particolare contro Giuliano , Agostino scrisse numerose opere , quali ” Sulla grazia di Cristo ” e ” Sul peccato originale ” , ” Sulla grazia e sul libero arbitrio ” , Sulla predestinazione dei santi . Tra la fine del 429 e la primavera del 430 i vandali , guidati da Genserico , invadono l’ Africa del nord e pongono l’ assedio anche a Ippona , difesa da Bonifacio con l’ aiuto di mercenari goti . Nell’ agosto del 430 Agostino é colpito da febbre e poco dopo muore . L’ anno successivo Ippona é evacuata ed in parte incendiata , ma la biblioteca di Agostino probabilmente sfugge alla distruzione . Verso la fine della sua vita Agostino aveva voluto riordinare i suoi scritti , li aveva riletti e aveva scritto le Retractationes ( termine che significa propriamente ” nuova trattazione ” ) , nelle quali guardava all’ indietro a tutta la sua attività letteraria . Esse sono composte di due libri , forniscono l’ elenco delle sue opere principali , indicano l’ occasione della loro composizione e quali sono i loro contenuti e al tempo stesso danno una valutazione , talvolta autocritica , di esse . Nelle intenzioni di Agostino il lettore di questo nuovo tipo di libro deve percepire , come avviene anche con le Confessioni , l’ itinerario percorso dall’ autore . Agostino vuol dare un’ immagine di sè , inquietamente in evoluzione sino al suo periodo conclusivo .
IL PROBLEMA DEL MALE
La lettura giovanile dell’ Ortensio di Cicerone , come già accennato , pone davanti agli occhi di Agostino l’ ideale di una vita filosofica ; tuttavia , egli avverte di non avere in sè forze sufficienti per realizzare il modello del sapiente stoico , che disprezza i piaceri e le ricchezze . Sin dall’ inizio egli si pone l’ interrogativo : perchè facciamo il male ? La sua adesione al manicheismo é legata alla convinzione di poter trovare in esso la risposta a questa domanda . Esso , infatti , riconosce l’ esistenza reale di un principio del male , dal quale dipendono le nostre azioni cattive ; ma il manicheismo é permeato anche dal desiderio di essere liberati dal male e di tornare al regno della luce . Ciò che del manicheismo attrae il giovane Agostino é anche la critica alla rappresentazione antropomorfica della divinità nell’ Antico Testamento e soprattutto il fatto che esso richiede un’ adesione fondata non sull’ autorità , bensì sull’ approfondimento filosofico . Ma la rilettura a Milano , nel 384 , degli scritti di Cicerone , vicini allo scetticismo dell’ Accademia , comincia a suscitare dubbi sulla coerenza della dottrina manichea , oltre che sul suo dogmatismo e settarismo . I manichei parlano di due principi in lotta tra loro : ma se il principio delle tenebre non può esercitare un’ azione o addirittura danneggiare il principio della luce , ha significato parlare di una lotta tra essi ? Se Dio trova contrapposto a sè un principio del male , é segno che egli ne subisce l’ azione , ma come é possibile che Dio subisca mutamenti e addirittura soffra ? Dio , se é bene perfetto , deve essere immutabile e incorruttibile . Platone aveva insegnato che solo ciò che é incorporeo e puramente intellegibile é immutabile ; questo stesso insegnamento Agostino ritrova nelle prediche di Ambrogio . Plotino , dal canto suo , aveva mostrato che il bene , ben lungi dall’ essere passivo , irradia da sè i molti . La conclusione di Agostino é che non possono esistere due principi contrapposti , tanto meno due principi corporei : la divinità é unica , incorporea e incorruttibile . Ma se Dio é bene ed é l’ unico principio , creatore di tutte le cose , il male fisico e il male morale , i dolori e le colpe , derivano anch’ essi da Dio ? In un primo momento , negli anni della conversione , la risposta di Agostino é vicina alla soluzione del neoplatonismo . Tutto ciò che é , in quanto é , é bene e proviene dal Sommo Bene , che é anche il supremo essere . Certamente esiste una gerarchia dei beni , che va dal Sommo Bene , Dio , a ciò che é soltanto corporeo . Il livello spirituale si trova nel mondo sensibile solo in forma indebolita e imperfetta , ma anche le entità del mondo sensibile , in quanto sono dotate di essere , non sono male . Il male non é altro che mancanza , non essere , come la cecità é rispetto alla vista . Dunque quello che sarà chiamato male metafisico non esiste propriamente , secondo Agostino . Dal manicheismo , che riconosce nel male addirittura un principio costitutivo del mondo , Agostino é passato alla posizione opposta , negando vera e propria realtà al male . Inoltre , come già aveva insistito Plotino , un ordine é tanto più perfetto quanti più contrasti presenta al suo interno : la bontà di quest’ ordine risulta dall’ insieme dei suoi costituenti , non dalle cose singolarmente prese . Ciò che singolarmente preso può apparire male , infatti , visto nell’ insieme ordinato delle cose si configura come bene . Resta da chiarire in che cosa consistano allora le sofferenza e i dolori , ossia il male fisico e le azioni malvage , ossia il male morale . Quando l’ anima compie il male , non passa da un bene a un’ entità che sia di per sè un male , in quanto , come si é visto , il male non ha propriamente realtà . L’ azione malvagia consiste , invece , nel dirigersi dalla volontà del bene eterno a un bene temporale , nell’ amare un bene che é inferiore al Sommo Bene come se fosse il Sommo Bene . In ciò consiste il peccato : esso é male , e non l’ oggetto che , peccando , é amato . E’ la volontà umana che , peccando , rende male ciò che di per sè non è male : in essa é dunque l’ origine del male , non in Dio . Orientandosi verso ciò che é inferiore a Dio , la volontà malvagia si oppone a Dio . E’ quanto fanno gli angeli ribelli a Dio , i demoni e gli uomini . Con il peccato non si produce del male a Dio o all’ ordine complessivo del mondo , ma a se stessi : é la propria natura che viene corrotta . Chi commette una colpa ha già in ciò la sua punizione , in quanto si priva del Sommo Bene , che é Dio , per rivolgersi a beni inferiori e mutevoli . I mali fisici , a loro volta , non sono altro che conseguenze del male morale , punizioni per i peccati commessi . In questa prima fase della riflessione di Agostino il riferimento alla caduta , dovuta al peccato originale commesso da Adamo , non ha ancora posizione centrale . Si pone invece il problema , affrontato soprattutto nello scritto Sul libero arbitrio , del perchè Dio abbia dato all’ uomo la libertà . La risposta di Agostino é che senza la libertà non sarebbe possibile azione retta da parte dell’ uomo . Se l’ uomo non fosse libero di agire , come si potrebbe definire buona o cattiva una sua azione ? D’ altra parte , se l’ uomo usa male la sua libertà , ossia la usa per peccare , ciò non dipende da Dio . Questi non ha dato all’ uomo la libertà , che di per sè é un bene , per peccare . Ma come é possibile ciò con la prescienza propria di Dio ? Si potrebbe , infatti , obiettare che , in quanto presciente , Dio sappia che l’ uomo peccherà e dunque é necessario che l’ uomo pecchi : ma se é necessario , allora il peccare non é un atto libero . Agostino risponde che Dio prevede la nostra azione , ma la prevede come dovuta alla nostra volontà . Questa non potrebbe essere propriamente volontà , se non fosse in nostro potere ; ma essa é in nostro potere , se noi siamo liberi , dunque Dio prevede la volontà come in nostro potere e pertanto la sua prescienza non ci sottrae la libertà .
RICERCA E INTERIORITA’
Per arrivare alla conversione é vero che Agostino viene influenzato dal neoplatonismo , ma questo di per sè non basterebbe : egli effettua un ragionamento di forte influenza scettica : gli uomini di fatto vengono ingannati dai sensi , la loro conoscenza é limitatissima , e dubitano di tutto : pare quindi che non vi siano certezze , ma in realtà una c’è , ed é la certezza di dubitare , la certezza di essere soggetti dubitanti ; se si é certi di qualcosa , vuol dire che c’é una verità posseduta dall’ uomo che gli permette di entrare in contatto con la Verità , la verità in sè per dirla alla Platone : all’ uomo basta cogliere una sola verità per entrare in contatto con la Verità in sè , l’ idea di Verità : tutte le particolari verità con le quali l’ uomo può entrare in contatto sono pallide manifestazioni del principio supremo , ossia la Verità in sè ; secondo Agostino dall’ unica verità che possediamo , quella di non avere certezze , possiamo risalire fino a raggiungere la Verità assoluta , che altro non é che Dio . Si parte quindi dai limiti dell’ uomo per arrivare a conoscere Dio . Questo processo particolare vuole che la ricerca della Verità assoluta sia tutta interna all’ uomo ( Agostino diceva ” redi in te ipsum ” ) , ma che il culmine , ossia Dio , sia qualcosa di trascendente : Agostino diceva sempre di aver cercato due cose , l’ anima e Dio , senza mai indagare la realtà , ma limitandosi alla trascendenza . La ricerca dell’ anima e quella di Dio sono poi la stessa cosa : é lo scavare nell’ anima che mi porta a Dio ; il punto estremo dell’ interiorità é un qualcosa che va oltre all’ anima , similmente a ciò che diceva Plotino . L’ essenza della nostra anima é divina : é come se si avesse un principio divino dentro di noi . Esaminiamo ora il tutto in termini di Logos , ossia di razione divina : scavando dentro di noi , il Logos interno che possediamo , ossia la nostra facoltà razionale , altro non é che una manifestazione del Logos divino , che altro non é che Dio , o meglio la ragione divina , o ancora meglio la seconda persona della Trinità , concezione che presenta parecchie analogie con le ipostasi plotiniane , con la differenza che i livelli della Trinità sono sullo stesso piano ; l’ Arianesimo , però , voleva il Figlio subordinato al Padre . Con Agostino , il cristianesimo sorpassa la concezione di Trinità ( Padre , Figlio e Spirito Santo ) puramente metaforica e arriva a dare una dimostrazione filosofica : il Padre é potenza , il Figlio é sapienza e lo Spirito Santo é amore ; ma perchè ? Esaminiamo il Credo cristiano , dove il rapporto tra Padre e Figlio é così definito : ” il Figlio é generato dal Padre , lo Spirito procede dal Figlio e dal Padre ” ( la differenza tra Chiesa occidentale e Chiesa orientale é che quella orientale dice che lo Spirito procede solo dal Padre , mentre quella occidentale dice ” filioque ” , anche dal Figlio ) . La prima persona é onnipotente , e la figura del padre dà l’ idea di potenza , poi essa genera un’ altra persona guardando dentro di sè , come se il Padre si specchiasse dentro : il ” rispecchiamento ” é metafora dell’ attività conoscitiva , e quindi il Figlio é la sapienza . Lo Spirito , invece , é l’ amore che unisce Padre e Figlio : la potenza del Padre crea un altro dio , il figlio , che è la sapienza del Padre e tra loro c’è un rapporto di amore come tra due persone , e così abbiamo una terza persona : é quindi più sensata l’ interpretazione della Chiesa occidentale che vuole che l’ amore proceda da entrambe . Proprio come in Plotino vi é una ipostatizzazione delle facoltà umane : potenza , amore e sapienza , che nell’ uomo sono presenti in forma limitata , in Dio illimitata ; la differenza rispetto a Plotino e ai Neoplatonici é che per Agostino l’ uomo é più completo , in quanto in lui non vi é solo la sfera conoscitiva . Va però detto che il cristianesimo dei tempi di Agostino era profondamente diverso rispetto a quello dei giorni nostri : in un primo tempo infatti il cristianesimo non prometteva al credente l’ immortalità dell’ anima , ma solo la resurrezione del corpo , che sarebbe dovuta avvenire nell’ arco di un breve periodo di tempo ; visto che però il mondo non finiva mai e che quindi la resurrezione dei corpi continuava ad essere rimandata , i cristiani attinsero da Platone e dalla sua teoria dell’ immortalità dell’ anima ; ma ricordiamoci che il Dio cristiano é un Dio incarnato , che viene definito nella lettera ai Romani ” scandalo per gli ebrei e follia per i pagani ” : é una concezione molto rozza , dalla quale Agostino non poteva che aborrire . Quando egli parla della resurrezione parla di corpi trasfigurati dove non vi é l’ irrecuperabilità della materia , ossia essa non ha connotazioni negative come era per Platone : il cristianesimo antico , e quindi anche quello di Agostino , non era , come quello del giorno d’ oggi , avverso alla materia e il vero spiritualismo era costituito soprattutto dal neoplatonismo . Agostino riprende , come detto , l’ ipostizzazione e la colloca nell’ ambito delle facoltà umane : le nostre facoltà , per esempio la ragione , sono imitazioni , per dirla alla Platone , delle tre persone divine , ossia della Trinità ; la potenza , l’ amore e la sapienza di Dio sono personificate , a differenza da ciò che aveva fatto Plotino : per questo , dice Agostino , l’ uomo é fatto a immagine e somiglianza di Dio : la nostra ragione non é altro che una pallida imitazione del Logos divino . La conversione al cristianesimo non significa in Agostino abbandono della filosofia , ma fiducia di poter proseguire l’ indagine intellettuale con l’ aiuto di Dio . Filosofia ed esperienza religiosa si fondono in un insieme inscindibile , un ” sinolo ” , per dirla alla Aristotele . Per arrivare al processo di ricerca interiore già esplicato , Agostino ricorre alla citazione biblica ” Cerca e troverai ” . Nel periodo in cui egli scrive i suoi primi scritti , Cristo , in una certa misura , incarna ancora in forma visibile quella saggezza che il filosofo cerca nella sua forma invisibile . In questo periodo egli é convinto che gli antichi filosofi , se rinascessero , diventerebbero cristiani . La felicità risiede in primo luogo nella sapienza , nel vivere in conformità a quanto ha di meglio la natura umana , ossia in conformità alla ragione . E la sapienza é conseguibile , come mostrano le verità matematiche , che sono indubitabili : che tre per tre faccia nove é necessariamente vero , anche se il genere umano per ipotesi non esistesse . Ritenere , come fanno gli scettici , che l’ unico criterio é dato dal verosimile e non dal vero é per Agostino assurdo , perchè non é possibile dire che qualcosa é simile al vero , se non si conosce il vero . Nello scritto Sul libero arbitrio , Agostino elabora la seguente argomentazione : tu sai di esistere e di ciò non puoi dubitare , perchè se tu non esistessi non potresti neppure essere ingannato . Questo fatto non potrebbe esserti evidente se tu non esistessi : é dunque evidente che tu esisti e vivi . Ma allora é anche evidente che qualcosa ti é evidente e che tu lo comprendi , dunque chi esercita il pensiero deve esistere e vivere . Questa argomentazione é ripresa da Agostino nel de Trinitate e nella Città di Dio e si può compendiare nella formula : si fallor , sum . Se m’ inganno , esisto ed ho la certezza di esistere . Questa argomentazione ha la peculiarità di cercare la garanzia della verità e della certezza non nel mondo esteriore , bensì in quello interiore , come già abbiamo detto . Ma non abbiamo ancora spiegato che cosa Agostino intenda per Verità . Agostino lo spiega nello scritto Sulla ragione dove afferma che essa é una e immutabile e mostra ciò che é . La Verità non é altro che il pensiero , la parola di Dio ; essa é eterna e quindi continua a sussistere anche nell’ ipotesi che il mondo vada distrutto . Infatti , argomenta Agostino , se il mondo perirà , é vero che perirà e , se rimarrà , é vero che rimarrà . Si può addirittura concludere che , se anche la Verità scomparirà , sarà vero , dopo la scomparsa della Verità , che essa é scomparsa . Ma questo argomento non può essere vero , se la verità non c’é più : occorre , dunque , ammettere che la Verità é eterna . Anche questa argomentazione agostiniana a favore dell’ eternità della Verità ha la prerogativa di svincolare la nozione di Verità dall’ esistenza delle cose esterne . Chiaramente Agostino fa dell’ anima il luogo della conoscenza sulla scia dei platonici , dicendo che il mondo sensibile non ha autonomia , ma che nella migliore delle ipotesi é soltanto immagine del mondo intellegibile , al quale solo l’ anima può accedere . Così ogni processo educativo ha soltanto una funzione esterna di preparazione all’ avvento della ragione : il vero apprendimento avviene all’ interno , dove l’ anima entra in contatto con quel maestro interiore che é Cristo . Il linguaggio stesso é solo uno strumento per insegnare , imparare e ricordare ciò che si é appreso . Le parole sono segni , ma il contenuto a cui si riferiscono i segni non può essere colto con certezza attraverso i segni stessi . L’ impossibilità di una conoscenza diretta delle cose e la necessità di una conoscenza e comunicazione indiretta attraverso segni sono interpretate da Agostino come risultati della caduta nel peccato , quando Adamo e Eva si accorsero di non poter comunicare se non attraverso l’ artificio del linguaggio e dei gesti . Il ponte tra Dio e l’ uomo é colmato dalla Bibbia con le sue immagini e il suo linguaggio di segni dai molteplici significati . La Bibbia é la base della dottrina cristiana , che per intendere la parola di Dio depositata in essa utilizza tutti gli strumenti utili , dalla grammatica alla dialettica , elaborati dalla cultura pagana . Il mondo delle scienze profane può così essere riassorbito e posto al servizio dello studio della Bibbia . La Verità é eterna , mentre l’ anima umana é una sostanza immortale , indipendente dal corpo , ma non eterna . La Verità non proviene dai sensi , nè é prodotta dall’ uomo ; altrimenti essa sarebbe effimera come i corpi e sottoposta a tutte le oscillazioni alle quali é sottoposto l’ uomo . La Verità é qualcosa , come detto , che l’ anima trova dentro di sè , non fuori , nel mondo . E’ solo l’ illuminazione , l’ irradiarsi della parola divina , che può condurre alla conoscenza oggettiva ; essa consente all’ uomo di accedere alla verità , come già aveva detto Platone nella ” Repubblica ” , é l’ analogo della luce . Grazie a questa luce interiore l’ anima può recuperare , in un processo di reminescenza , le verità immutabili , le idee e le ragioni delle cose , quelle che Agostino chiama ” regole eterne ” , i principi universali , i criteri di verità . Platone aveva identificato la fonte di quella luce che é la Verità con l’ idea di Bene . Agostino , sulla scorta del Vangelo di Giovanni , può ravvisarla nel Logos che ” illumina ogni uomo che viene in questo mondo ” . Contrariamente a quanto aveva sostenuto Platone , le idee non hanno esistenza autonoma , ma esistono nel Logos come modelli della creazione delle cose . Grazie alla verità universale e immutabile diventa allora possibile il riconoscimento delle stesse verità da parte di individui diversi . La verità generata dall’ illuminazione divina garantisce la stessa possibilità di comunicazione e accordo tra gli uomini . Il programma di Agostino trova allora la sua piena enunciazione all’ inizio dei Soliloqui : voglio conoscere Dio e l’ anima , ma la ricerca dell’ uno é indisgiungibile da quella dell’ altra . Più precisamente , si tratta di quell’ itinerario già descritto che porta dall’ anima a Dio . Dio è , secondo il dettato neoplatonico , pura unità , ma per Agostino , contrariamente a quanto pensava Plotino , Dio é anche vero essere , verità , pensiero , . L’ anima partecipa della luce dell’ intellegibile , che ha il suo fondamento in Dio . Di conseguenza l’ anima che conosce se stessa , riconosce in sè come sua origine Dio . Per conoscere é quindi necessario non uscire fuori di sè ; emerge in questo modo la dimensione costitutiva dell’ attività filosofica di Agostino : uno spazio entro il quale Dio e l’ anima sono soli e l’ anima può rivolgersi direttamente a Dio . Agostino riprende la forma platonica del dialogo , ma essa si trasforma ora nel dialogo diretta a tu per tu fra l’ uomo singolo e Dio . Platone aveva sostenuto che il pensiero é dialogo dell’ anima con se stessa , non con Dio , nè Plotino aveva colloquiato con l’ Uno impersonale , privo di qualsiasi tratto che potesse avvicinarlo all’ uomo . Per Agostino , invece , il pensiero diventa dialogo interiore tra l’ uomo e Dio . Questa impostazione dà origine a un tipo nuovo di scritto , emblematicamente rappresentato dalle Confessioni , nelle quali domanda filosofica e preghiera a Dio fanno tutt’ uno . Agostino adotta il linguaggio dei Salmi , di un uomo che si rivolge a Dio , ma in generale le Sacre Scritture possono ora essere costantemente introdotte come la parola e la risposta di Dio alle domande dell’ anima . I testi sacri non sono tanto un oggetto esterno da interpretare , quanto uno dei poli del dialogo tra l’ anima e Dio . Nelle Confessioni i fatti biografici sono inquadrati entro una cornice teologica . L’ esperienza individuale di Agostino , nella totalità delle sue componenti carnali , emotive e conoscitive , ricapitola la storia della redenzione dal peccato per l’ intervento della grazia . In questo senso essa diventa anche storia collettiva dell’ itinerario dell’ anima verso la verità e la salvezza . E contemporaneamente è anche la dimostrazione del fallimento dei tentativi , da parte dei filosofi antichi , di raggiungere la felicità con forze soltanto proprie . Non é più la filosofia ad essere la vera terapia dell’ anima , Agostino dice : ” il nostro cuore é inquieto finchè non riposi in te ” , ossia nel Dio guaritore che parla nell’ interiorità e attraverso i testi sacri . Ciò non significa che l’ aver ritrovato Dio ponga fine alla ricerca , almeno finchè si é in questa vita . Il porto al quale approda il convertito può ancora sempre essere agitato da tempeste e nell’ interiorità continuano a rimanere zone oscure , insondabili .
FEDE E RAGIONE
Uno dei temi fondamentali trattati da Agostino é quello riguardante il rapporto tra fede e ragione ; la concezione agostiniana a riguardo può essere sintetizzata nell’ espressione : ” Credo ut intelligam , intelligo ut credam ” , ossia credo per capire e capisco per credere . In Agostino il rapporto fede e ragione non è vissuto in termini di esclusione reciproca ed é convinto che si possano intrecciare vicendevolmente ; dunque se la ragione può intrecciarsi con la fede , allora la ragione umana non é corrotta , come aveva sostenuto Tertulliano . Per Agostino solo chi ha la fede può capire fino in fondo , ma , paradossalmente , chi ha solo la fede , a sua volta , non può capire fino in fondo : fede e ragione si completano a vicenda . Per avere una piena conoscenza di una verità bisogna partire dall’ atto di fede , tipico di una filosofia cristiana quale quella agostiniana : ricordiamoci che Agostino in primo luogo era cristiano , poi anche filosofo . Una volta fatto l’ atto di fede , si può capire meglio e applicare la ragione . Solo chi ha la fede può applicare la ragione fino in fondo , nel migliore dei modi . Però é solo con la ragione che si può comprendere l’ atto di fede : é come se la ragione illuminasse la fede . E tuttavia la sola ragione non basta, e cercare di capire Dio con essa, rifiutando l’atto di fede, sarebbe per Agostino come voler racchiudere in una ciotola l’intero mare; tuttavia, compiuto l’atto di fede, la ragione può illuminarci e farci comprendere meglio tale gesto, sì perché in fondo sia la fede sia la ragione per Agostino hanno origine divina. Questa concezione fortemente positiva della ragione in Agostino trova corrispondenza con la Trinità : in fondo nella Trinità la ragione umana , il logos , non é altro che un barlume del Logos divino , ossia della ragione divina : la ragione umana é una copia della seconda persona della Trinità , la sapienza ; é come se la ragione di ciascuno non fosse altro che un briciolo di divinità presente in noi . Fede e ragione risultano quindi essere per Agostino all’ incirca la stessa cosa , in quanto sono entrambi legati a Dio . Certo talvolta nel corso della storia ci sono stati evidenti casi di contrasto tra ragione e fede , e Agostino ne era consapevole : pensiamo alla vicenda di Galileo , sebbene posteriore ad Agostino : Galileo servendosi della ragione andò contro la fede . Ma Agostino ha una risposta a questo possibile contrasto : di per sè tra fede e ragione non c’é contrasto , anzi si completano , in quanto derivano entrambi da Dio ; che non siano in contrasto , però , non toglie che esse possano essere mal interpretate . Per Agostino il rapporto tra fede e ragione é un rapporto di intimità , di radicale non contraddizione .
IL PROBLEMA DEL TEMPO
Nell’ undicesimo libro delle confessioni Agostino analizza il problema del tempo : Agostino diceva ” io so che cosa é il tempo , ma quando me lo chiedono non so spiegarlo ” . Il punto di partenza é dato dal racconto biblico che presenta la creazione come una successione di operazioni e di eventi . Da questo racconto sembra risultare che la creazione avvenga nel tempo , sia frutto di una decisione da parte di Dio e comporti dunque un mutamento nella sua volontà . In particolare , ci si può anche chiedere che cosa facesse Dio prima della creazione . Questa domanda presuppone che anche Dio sia nel tempo . In realtà , secondo Agostino , Dio é fuori dal tempo , é nell’ eternità e non crea le cose nel tempo . Con la creazione delle cose , Dio crea anche il tempo , quindi non esiste tempo prima della creazione . Ma che cosa é il tempo ? Parrebbe ovvio considerare il tempo come la somma di passato , presente e futuro : ma il passato non é più e il futuro non é ancora . Parrebbe dunque che soltanto del presente si possa dire che é . E allora che cosa significa che é ? Se il presente fosse sempre attuale , sarebbe l’ eternità . In realtà esso esiste come presente solo a condizione di tramutarsi in passato e di non essere ancora futuro . Il tempo allora sembra esistere solo in quanto ” tende a non essere ” . Di fatto però esso non può essere nulla , dal momento che percepiamo e misuriamo gli intervalli di tempo , distinguendo tra brevi e lunghi . Gli intervalli di tempo sono divisibili all’ infinito ; se trovassimo il non ulteriormente divisibile , questo sarebbe il presente . Ma se il presente é un intervallo , si divide in qualcosa di passato e in qualcosa di futuro : il presente non ha estensione ; si dà allora soltanto il continuo tradursi del futuro nel passato . Per cogliere la vera realtà del tempo occorre guardare nell’ interiorità . Se il passato é oggetto di ricordo , e questo ricordo é vero , chi lo ricorda deve vederlo e quindi in qualche modo il tempo deve essere . Parlando del passato noi non esponiamo le cose che sono passate , ma usiamo parole formate secondo le immagini impresse nel nostro animo delle cose nel loro accadere . La memoria ha la facoltà di trattenerle ; essa , però , é qualcosa che si possiede al presente . La memoria , allora , non é altro che presente del passato . Un discorso analogo vale anche per le altre due dimensioni del tempo : il futuro non é altro che attesa presente di ciò che sarà e il presente attenzione presente a ciò che é . Le 3 dimensioni del tempo sono dunque tre ” presenti ” nella nostra anima : eventi passati , presenti e futuri sono in quanto sono presenti nella nostra anima . Solitamente per misurare il tempo che trascorre si assumono come termine di riferimento i moti degli astri , ma Agostino capovolge la prospettiva : non sono questi moti a determinare l’ unità di misura del tempo . E’ piuttosto il tempo ad essere il fondamento della determinazione della durata di questi stessi moti ; un moto astronomico , infatti , potrebbe mutare . Il tempo invece é ” distensio animi ” , un distendersi dell’ anima . E’ questo a darci la misura del tempo . Ciò che viene misurato dall’ anima non sono , quindi , le cose nel loro trascorrere , ma l’ affezione che esse lasciano e che permane nella nostra anima anche quando esse sono trascorse . Le tre dimensioni del tempo non sono altro che tre articolazioni del distendersi dell’ anima : il ricordo , il prestare attenzione a qualcosa , l’ attesa . L’ anima consente di connettere le tre dimensioni temporali in un’ unità . La conseguenza é che , se non ci fosse l’ anima , non ci sarebbe il tempo . L’ unità divina , invece , comprende nel presente stabile della sua eternità tutto ciò che é stato , é e sarà . In tal modo , l’ unità divina é la garanzia che il tempo , che é traccia della nostra lacerazione e lontananza da essa , non trascini tutto verso il non essere .
LA PREDESTINAZIONE E LA GRAZIA
Nell’ assumere come sacerdote e vescovo posizione attiva nella vita della Chiesa , Agostino si trova a dover continuare la lotta contro i manichei e ad affrontare il problema delle relazioni tra le libertà e il peccato . In una prima fase , come si é visto , Agostino difende la libertà del volere : la volontà é in nostro potere ed é essa la causa del male . Il peccato , in quanto allontanamento dall’ ordine naturale voluto da Dio , é anche un atto di superbia , che presuppone la volontà di essere come Dio . Progressivamente Agostino viene accentuando l’ accusa di superbia contro i filosofi , soprattutto stoici , ma anche platonici , che hanno preteso di raggiungere la virtù e la felicità soltanto con le proprie forze . Contro l’ ottimismo dei filosofi , che credono nell’ onnipotenza della ragione e nelle sue capacità di autodeterminarsi con piena libertà , Agostino si viene via via persuadendo della fragilità umana . La volontà umana non gode di completa libertà . Sull’ agire umano esercita grande forza l’ abitudine , fondata sul ricordo del piacere , amplificato dalla memoria stessa . In questa vita si può solo sperare di essere felici . Alla superbia dei filosofi pagani Agostino oppone la virtù dell’ umiltà . Il peccato originale di Adamo ha contaminato la natura umana , l’ uomo pertanto non é in grado di redimersi da sè . Al centro dell’ esperienza cristiana si collocano dunque l’ incarnazione e la resurrezione di Cristo , da cui dipende la redenzione degli uomini . Il baricentro si sposta nel futuro , nella resurrezione finale : solo allora sarà possibile la piena felicità . Nell’ opera di redenzione , la Chiesa svolge una funzione essenziale di mediazione tra l’ uomo e Dio . Agostino é ora consapevole che essa é un’ organizzazione per le grandi masse , inclusi i peccatori , e si distingue radicalmente dalle comunità settarie dei donatisti o dei pelagiani . Per i donatisti nessun peccatore può fare parte della Chiesa , che é santa , una comunità di eletti che evita ogni mescolanza con un mondo esterno impuro . Per Agostino invece il problema é diventare santi : occorre dunque convivere con i peccatori , rimproverandoli e correggendoli . Grazie all’ acquisizione di questo concetto di Chiesa come comunità universale , Agostino può compiere un salto decisivo rispetto alle dottrine filosofiche tradizionali dell’ azione . Per queste ciò che era essenziale per valutare la qualità morale di un’ azione era la qualità morale dell’ agente : é questa che rende buono un atto . Per Agostino invece determinati atti ecclesiastici , come la somministrazione dei sacramenti ( per esempio il battesimo ) sono validi indipendentemente dalla condizione morale di chi li compie . E’ Cristo che dà efficacia al sacramento , anche se il sacerdote attraverso cui Egli opera , é peccatore . La lettura di San Paolo contribuisce ad accentuare agli occhi di Agostino la tensione e il dissidio tra la carne e lo spirito . Egli giunge a una concezione dell’ uomo come essere totalmente dipendente da Dio : la salvezza dell’ uomo dipende dalla grazia concessa da Dio . Questa convinzione diventa dominante soprattutto nell’ ultima fase della vita di Agostino , quando a partire dal 412 egli deve affrontare le dottrine pelagiane : secondo Pelagio l’ uomo può raggiungere la salvezza grazie alle sole sue opere , senza l’ intervento di Dio . Per Agostino invece appartengono alla Chiesa anche i peccatori : la fede stessa sorge nell’ uomo solo per grazia divina . Prima che la grazia sia concessa la volontà umana non é propriamente libera . In seguito al peccato di Adamo , con il quale e nel quale non un singolo uomo , ma l’intera natura umana ha peccato , l’ umanità é diventata una ” massa dannata ” , meritevole di punizione . Per spiegare la trasmissione ereditaria del peccato originale Agostino riprende la dottrina del traducianesimo , secondo cui l’ anima é trasmessa di padre in figlio insieme con la generazione del corpo . La dottrina del peccato originale accentua in Agostino il disprezzo per la sessualità : a causa della concupiscenza tutto ciò che viene generato partecipa del peccato originale . Solo Cristo ne é rimasto immune ; solo nascendo da una vergine Egli poteva nascere senza peccato . Così come solo Dio nella sua misericordia può salvare l’ umanità dannata : col peccato di Adamo , infatti , l’ umanità ha perso la libertà del volere , ha soltanto la libertà di fare il male , ma questa non é la vera e propria libertà . L’ umanità é uscita radicalmente menomata dal peccato originale , infatti anche dopo aver ricevuto il battesimo , il cristiano resta un invalido , bisognoso di guarigione . Il Dio di Agostino é dunque un Dio che ha inflitto una pena collettiva per il peccato del primo uomo ; questa é la condizione dell’ umanità : molti sono i dannati , pochi gli eletti . Per Agostino Dio é onnipotente e quindi nulla accade se Egli non lo provoca o non lo permette . Come é possibile allora che un Dio sapiente , che ha creato l’ uomo , voglia che ci siano azioni cattive da parte degli uomini ? Su questo interrogativo Agostino si travaglia incessantemente , arrestandosi infine di fronte all’ imperscrutabilità del giudizio di Dio . Libertà , secondo Agostino , non significa possibilità di scegliere indifferentemente il bene o il male . Col peccato infatti l’ uomo ha acquistato la libertà solo nel senso di ” non poter non peccare ” . La libertà di Adamo prima del peccato consisteva nel poter non peccare : vera libertà é invece l’ essere liberi dal peccato , non poter peccare . Ma questa non é una prerogativa dell’ uomo in quanto uomo , bensì solo di coloro che sono eletti dalla grazia divina . La volontà deve essere salvata per diventare libera dal peccato : libero é appunto colui che é chiamato dalla grazia divina alla vera libertà , consistente nel sottomettersi al bene . La volontà che ha ricevuto la grazia , possiede l’ amore , la caritas , la quale fa sì che l’ anima preferisca ciò che é maggior bene rispetto a ciò che lo é meno . Ma il Sommo Bene é appunto Dio , la vita felice diventa , allora , un dono , che Dio accorda indipendentemente da qualsiasi merito o , comunque, non in base a meriti conosciuti dall’ uomo . Se essa dipendesse dalle opere e dai meriti dell’ uomo , allora la salvezza non dipenderebbe più da Dio . E’ stato detto che in Agostino ” Dio assume i tratti dell’ arbitro e diventa sempre più simile a un imperatore tardo antico ” . La dottrina della grazia é strettamente connessa in Agostino alla dottrina della predestinazione : é Dio che stabilisce coloro che si salveranno e coloro che saranno dannati ; certo Egli non induce a compiere il male , ma coloro che sono privati della sua misericordia non possono non peccare . Sapere che tutto dipende dalla predestinazione divina non rende tuttavia inutili gli sforzi umani : il singolo , infatti , non é certo della sua salvezza o della sua dannazione . Ciò contribuisce a far assumere un atteggiamento combattivo , interpretando ogni evento come un atto deliberato , da parte di Dio , di misericordia per l’ eletto e di condanna per il reprobo .
LE DUE CITTA’
Ai pagani il sacco di Roma del 410 appare una punizione degli dei per aver consentito l’ affermazione della religione cristiana nell’ impero . Per Agostino la colpa della razza umana nel suo insieme spiega e giustifica ogni tribolazione , ma scrivendo ” la Città di Dio ” egli vuole anche mostrare la superiorità del cristianesimo rispetto a tutte le istituzioni e le forme di cultura puramente umana . Al centro é il tema della provvidenza divina : é Dio che fa nascere e perire gli imperi . E’ convinto che la vicenda della vera Chiesa non sia e non possa essere condizionata dalle vicende umane e travolta con esse in un sol destino . Per dimostrarlo egli elabora una teologia della storia . Questa non deve essere confusa con una filosofia della storia , che tenti di individuare un significato immanente ai fatti storici . Il significato degli eventi storici é invece dato dalla struttura teologica sottesa al loro avvicendarsi . Tale struttura é ritmata dai momenti salienti della creazione del mondo , del peccato originale , dell’ incarnazione di Cristo e del giudizio finale : le vicende storiche dipendono , quindi , dall’ ordinamento voluto da Dio . All’ interno di tale ordinamento anche il negativo può trasformarsi in positivo . In tal modo , l’ intero corso della storia può essere concepito carico di significati , che il credente può cogliere soltanto parzialmente , perchè il significato globale é noto solo a Dio . Passato , presente e futuro sono in gran parte per l’ uomo opachi . Tuttavia é possibile , secondo Agostino , individuare il filo che percorre l’ intera storia universale nei suoi momenti decisivi . Contro il parere prevalente dei filosofi antichi , Agostino ritiene che la storia abbia una durata limitata e che la sua epoca , in cui il mondo é ormai vecchio ( senectus mundi ) , sia vicina alla fine . Egli rifiuta la dottrina ciclica dell’ eterno ritorno , propria soprattutto degli stoici ; se così fosse , egli obietta , non sarebbe possibile essere felici in modo stabile e duraturo . La vicenda storica ha invece un andamento lineare , il quale sfocia in un evento finale ultraterreno , che dà senso a tutto quanto procede . E’ questa la prospettiva escatologica di Agostino , ma avendo abbandonato la credenza in possibilità umane autonome e riconosciuto il peso determinante della grazia divina nell’ economia della salvezza , egli non può ammettere la concezione di un progresso lineare ininterrotto verso la beatitudine finale . Il filo rosso della storia é dato invece dalla lotta tra il bene e il male , che si costituiscono in 2 regni , dei quali Agostino indaga l’ origine , la durata e la fine . In tal modo , egli riprende alcuni aspetti del suo manicheismo giovanile ; ma distingue anche la storia sacra da quella profana , pur riconoscendo che prima dell’ evento finale , i due regni coesistono , intrecciati e confusi tra loro . Agostino distingue tra due città : la città di Dio , ovvero la città celeste , retta dall’ amore di Dio , e la città terrena , dominata dall’ amore in sè . La prima é costituita dagli uomini giusti , che vivono secondo lo spirito ; la seconda invece dagli ingiusti , angeli ribelli , diavolo e uomini , che vivono secondo la carne . La lotta tra le 2 città ritma il corso della storia e prende il sopravvento sullo schema della successione delle età del mondo . Sin dalla caduta di Adamo la razza umana é stata divisa in due città : l’ appartenenza a ciascuna delle due dipende solo dalla grazia divina . Già prima di Cristo infatti alcuni uomini facevano parte della città di Dio . Il termine città , civitas , indica la comunità dei cittadini , il corpo al quale essi appartengono e nel quale trovano la propria identità . Coniando la nozione di città celeste , agostino dava ai suoi fedeli il senso e la certezza di essere popolo di Dio , rafforzandone i legami interni di solidarietà di fronte a un mondo ostile . Un popolo , infatti , si definisce in relazione a ciò che ama : sulla base di ciò che ama esso fonda la propria unità e costruisce rapporti di subordinazione e obbidienza . Pertanto la città terrena non deve essere identificata con lo Stato ; essa é pittosto la società che venera gli ” dei falsi e bugiardi ” , come li definisce Dante , dei demoni e perciò non vive secondo i veri valori . Nasce di qui la ” libido dominandi ” , il desiderio del potere , su cui si fonda la città del diavolo , ossia gli imperi umani , che coltivano i culti pagani . I membri della città terrena rifiutano , infatti , di cinsiderare effimero ciò che essi hanno creato e in tal modo sconvolgono l’ ordine delle cose . Quest’ ordine é costituito dalle relazioni naturali di dipendenza tra le varie parti che lo compongono : il rispetto di queste relazioni si caratterizza come obbedienza delle parti inferiori verso quelle superiori nell’ ordine gerarchico . Agostino ammette la liceità del dominio di un uomo su un altro uomo ; anch’ esso , infatti , diventa necessario come conseguenza della caduta di Adamo nel peccato . L’ autorità e l’ obbedienza sono quindi necessarie per impedire violenze reciproche , non a caso Agostino ravvisa in Caino il capostipite della città terrena . La politica si configura allora come mezzo per garantire la sicurezza e impedire la violenza . Negli ultimi decenni della sua vita , Agostino tende a scorgere nello Stato una sorta di braccio secolare della Chiesa , ma ciò non lo conduce alla tesi che la Chiesa come istituzione visibile debba esercitare il dominio sulla città terrena , come sarà poi sostenuto durante la lotta tra il papato e l’ impero nell’ età medioevale . La città di Dio é la Chiesa di quanti vivono secondo Dio . Essa non coincide numericamente con tutti quanti fanno parte della Chiesa visibile ; non a tutti , infatti , Dio elargisce la sua grazie . Il criterio in base a cui Agostino distingue tra la Chiesa visibile e la Chiesa vera é dato dall’ evento che emergerà alla fine della storia . La Chiesa sarà di puri soltanto nel giorno del giudizio finale . Prima di allora il membro della città di Dio é solo peregrinus , cioè uno straniero in terra . Per lui si tratta di vivere nel mondo , dove si trova ” come un’ oliva pressata in un frantoio ” , ma distaccato dal mondo , in attesa di ritornare alla sua terra . In questo mondo non potrà mai realizzare il desiderio umano fondamentale : il desiderio di pace . Nella città terrena e nella stessa vicenda storica , nella quale bene e male coesistono intrecciati e in perenne conflitto , non é possibile la realizzazione della vera pace , la pace raggiunta in terra é soltanto strumentale ed effimera . Solo la resurrezione finale apporterà la risoluzione di ogni tensione e di ogni conflitto , tra carne e spirito e tra uomo e uomo . Allora si realizzeranno pienamente la vera pace e la vera libertà di non poter peccare : il bene trionferà completamente soltanto alla scomparsa della storia .

San Benedetto da Norcia nacque circa nel 480 d.C.,in un’agiata famiglia romana. Eutropio, il padre, era Capitano Generale dei romani nella regione di Norcia, mentre la madre era Claudia Abondantia Reguardati, contessa di Norcia. Qui trascorse gli anni dell’infanzia e della fanciullezza, avvertendo l’influsso di coloro che già dal III secolo erano giunti dall’Oriente lungo la valle del Nera e in quella del Campiano. Scampati dalle persecuzioni, essi avevano abbracciato una vita di ascesi e di preghiera in diretto contatto con la natura, vivendo in “corone” di celle scavate nella roccia, facenti capo ad una piccola chiesa comune (Laure). A 12 anni (secondo alcuni) fu mandato, con la sorella, a Roma a compiere i suoi studi ma, come racconta san Gregorio Magno nel II Libro di I Dialoghi, sconvolto dalla vita dissoluta della città ritrasse il piede che aveva appena posto sulla soglia del mondo per non precipitare anche lui totalmente nell’immane precipizio. Disprezzò quindi gli studi letterari, abbandonò la casa e i beni paterni e cercò l’abito della vita monastica perché desiderava di piacere soltanto a Dio. All’età di 17 anni, insieme con la sua nutrice, Cirilla, si ritirò nella valle dell’Aniene presso Eufide (l’attuale Affile) dove secondo la leggenda devozionale avrebbe compiuto il primo miracolo riparando un vaglio rotto dalla stessa nutrice. Abbandonò poi la nutrice e si avviò verso la valle di Subiaco, sorta intorno agli antichi resti di una villa neroniana che sfruttava il fiume Aniene formando tre laghi (la città sorgeva appunto sotto “sub”, questi laghi). A Subiaco incontrò il monaco romano di un vicino monastero retto da un abate di nome Adeodato, che, vestitolo degli abiti monastici, gli indicò una grotta impervia del Monte Taleo (attualmente contenuta all’interno del Monastero del Sacro Speco) dove Benedetto visse da eremita per circa tre anni, fino alla Pasqua dell’anno 500. Conclusa l’esperienza eremitica, accettò di fare da guida ad altri monaci in un ritiro cenobitico presso Vicovaro, ma, dopo un tentativo di avvelenamento, tornò a Subiaco. Qui rimase per quasi trenta anni, predicando la “parola del Signore” ed accogliendo discepoli sempre più numerosi, fino a creare una vasta comunità di tredici monasteri, ognuno con dodici monaci ed un proprio abate, tutti sotto la sua guida spirituale. Intorno al 529 a seguito di due tentativi di avvelenamento, il primo materiale con un pane avvelenato e il secondo morale chiamando delle prostitute per tentare i propri figli spirituali da parte di un tal prete Fiorenzo (la sua figura esemplifica l’ostilità del clero locale che Benedetto doveva aver subito), per salvare i propri monaci Benedetto decise di abbandonare Subiaco. Si diresse verso Cassino dove, sopra un’altura, fondò il monastero di Montecassino, edificato sopra i resti di templi pagani e con oratori in onore di san Giovanni Battista (da sempre ritenuto un modello di pratica ascetica) e di san Martino di Tours che era stato iniziatore in Gallia della vita monastica. Nel monastero di Montecassino Benedetto compose la sua Regola verso il 540. Prendendo spunto da regole precedenti, in particolare quelle di san Giovanni Cassiano e san Basilio (ma anche Pacobio, Cesario e l’Anonimo della Regula Magistri), egli combinò l’insistenza sulla buona disciplina con il rispetto per la personalità umana e le capacità individuali, nell’intenzione di fondare una scuola del servizio del Signore, in cui speriamo di non ordinare nulla di duro e di rigoroso. La Regola, dotta e misteriosa sintesi del Vangelo, nella quale si organizza nei minimi particolari la vita dei monaci all’interno di una “corale” celebrazione dell’uffizio, diede nuova ed autorevole sistemazione alla complessa, ma spesso vaga e imprecisa, precettistica monastica precedente. I due cardini della vita comunitaria sono il concetto di stabilitas loci (l’obbligo di risiedere per tutta la vita nello stesso monastero contro il vagabondaggio allora piuttosto diffuso di monaci più o meno “sospetti”) e la conversatio, cioè la buona condotta morale, la pietà reciproca e l’obbedienza all’abate, il “padre amoroso” (il nome deriva proprio dal siriaco abba, “padre”) mai chiamato superiore, e cardine di una famiglia ben ordinata che scandisce il tempo nelle varie occupazioni della giornata durante la quale la preghiera e il lavoro si alternano nel segno del motto ora et labora (“prega e lavora”) I monasteri che seguono la regola di san Benedetto sono detti benedettini. Anche se ogni monastero è autonomo sotto l’autorità di un abate, si organizzano normalmente in confederazioni monastiche, delle quali le più importanti sono la congregazione cassinense e la congregazione sublacense, originatesi rispettivamente attorno all’autorità dei monasteri benedettini di Montecassino e di Subiaco. A Montecassino Benedetto visse fino alla morte, ricevendo l’omaggio dei fedeli in pellegrinaggio e di alcune personalità come Totila re degli Ostrogoti, che il monaco ammonì. Qui Benedetto morì intorno al 547, poco dopo sua sorella Scolastica con la quale ebbe comune sepoltura; secondo la leggenda devozionale spirò in piedi, sostenuto dai suoi discepoli, dopo aver ricevuto la comunione e con le braccia sollevate in preghiera, mentre li benediceva e li incoraggiava. Le diverse comunità benedettine ricordano la ricorrenza della morte del loro fondatore il 21 marzo, mentre la Chiesa romana ne celebra ufficialmente la festa l’11 luglio, da quando papa Paolo VI ha proclamato san Benedetto da Norcia patrono d’Europa il 24 ottobre 1964. La Chiesa Ortodossa celebra la sua ricorrenza il 14 marzo. Da quando le reliquie erano considerate quasi indispensabili alla comune devozione nel Medioevo, e specialmente ai monaci, era naturale che fossero cercate e “trovate” dappertutto. Il possesso della salma di san Benedetto è stato disputato per molti secoli (e in un certo senso è disputato ancora) tra Montecassino e Fleury-sur-Loire (detto anche Saint Benoît sur Loire) in Francia. Secondo il processo verbale circa la ricognizione delle reliquie del 9, 10 e 11 luglio 1881, firmato dal vescovo di Orléans e redatto dall’abate di Fleury, Dom Edmondo Sejourne, la maggior parte delle ossa attribuite a san Benedetto si trovano collocate nella grande teca del monastero di Fleury sur Loire; salvo una mandibola conservata in un reliquiario speciale, e un frammento importante della regione pareto-occipitale del cranio posto anch’esso in un reliquiario particolare. Si possono ricollegare altre reliquie a questo insieme di resti scheletrici, prelevate in diversi tempi da questo insieme, e perfettamente autenticate[citazione necessaria]. Ad esempio: un frammento di costola (Benedettine del Calvario di Orléans), altro frammento di costola (Benedettine del Santo-Sacramento di Parigi), estremità superiore di un radio sinistro (Grande seminario di Orléans), parte inferiore di un radio destro e parte inferiore di un perone sinistro (tutti due all’abbazia della Pierre-qui-Vire), frammento della parte centrale di un osso lungo (abbazia di Santa Marie di Parigi), estremità inferiore di una radio sinistro (abbazia di Saint-Wandrille), frammento di falange dell’alluce sinistro (abbazia Notre Dame de la Garde), frammento della parte centrale di un osso lungo (abbazia di Timadeuc), rotula sinistra (abbazia di Aiguebelle), frammento di omero sinistro (abbazia della Grande Trappe). Secondo i monaci benedettini di Montecassino, invece, le reliquie autentiche sono sempre restate a Montecassino. Dalla ricognizione del 1950, protratti in diversi periodi dal 1 Agosto fino al 29 settembre, sono state trovate i resti di due persone di sesso maschile e femminile (mentre a Fleury ci sono solo quelle maschili) e quasi intere, sono certamente i resti di San Benedetto e di Santa Scolastica. La difficoltà di superare il problema, confrontando i due reperti contemporaneamente, a tutt’oggi non ha avuto nessun esito, per la poca propensione a volere simultaneamente, una ulteriore ricognizione e arrivare, di fatto, a chiarire i resti del santo. La presenza delle reliquie a Montecassino è riconosciuta da quasi la totalità del mondo benedettino, fondandosi su una documentazione accertata, che riporta la presenza delle sante reliquie, sempre a Montecassino, escludendo il periodo buio dell’abbandono dopo la distruzione saracena. La tradizione di Fleury, che ha avuto il suo apice nel periodo medievale, a tutt’oggi non ha trovato nessun confronto scientificamente inoppugnabile. Lo studioso e monaco benedettino Jean Mabillon (Saint-Pierremont, 1632 – Parigi, 1707) pubblicò nel 1685 la seguente narratio brevis ricavata da un manoscrittomedievale del monastero di San Emmeram situato a Ratisbona, che egli giudicò vecchio di 900 anni e perciò contemporaneo con la “traslazione” del corpo del santo. « Nel nome di Cristo. C’era in Francia, grazie alla provvidenza di Dio, un Prete dotto che intraprese un viaggio in Italia, per poter scoprire dove fossero le ossa del nostro santo padre Benedetto, che nessuno più venerava. [Montecassino, monastero fondato da S. Benedetto su un rilievo roccioso dell’Appennino tra Roma e Napoli, era stato distrutto dai Longobardi nel 580 circa, e rimase disabitato fino a 718 ndr]. Alla fine giunse in una campagna abbandonata a circa 70 o 80 miglia da Roma, dove S. Benedetto anticamente aveva costruito un convento nel quale tutti erano uniti da una carità perfetta. A questo punto questo Prete ed i suoi compagni erano inquietati dall’insicurezza del luogo, dato che non erano in grado di trovare né le vestigia del convento, né quelle di un luogo di sepoltura, fino a quando finalmente un guardiano di suini indicò loro esattamente dove il convento era stato eretto; tuttavia fu del tutto incapace di individuare il sepolcro finché lui ed i suoi compagni non si furono santificati con due o tre giorni di digiuno. Allora il loro cuoco ebbe una rivelazione in un sogno, e la questione apparve loro chiara poiché al mattino fu mostrato loro, da colui che era sembrato più infimo di grado, che le parole di S. Paolo sono vere (I Cor. 1, 27): “Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti” o di nuovo, come il Signore stesso ha predetto (Matt. 20: 26): “Colui che vorrà diventare grande tra voi, si farà vostro servo”. Allora, ispezionando il luogo con maggiore diligenza, trovarono una lastra di marmo che dovettero tagliare. Finalmente, spezzata la lastra, rinvennero le ossa di S. Benedetto e, sotto un’altra lastra, quelle di suoi sorella; poiché (come pensiamo) il Dio onnipotente e misericordioso volle che fossero uniti nel sepolcro come lo furono in vita, in amore fraterno ed in carità cristiana. Dopo avere raccolto e pulito queste ossa le avvolsero, una ad una, in un fine e candido tessuto, per portarle nel loro paese. Non fecero menzione del ritrovamento ai Romani per paura che, se questi avessero saputo la verità, indubbiamente non avrebbero mai tollerato che reliquie così sante fossero sottratte al loro paese senza conflitti o guerre di reliquia, il che Dio ha reso manifesto, affinché gli uomini potessero vedere come grande era il loro bisogno di religione e santità, mediante il seguente miracolo. Avvenne cioè che, dopo un po’, il lino che avvolgeva queste ossa fu trovato rosso del sangue del santo, come da ferite aperte di un essere vivente. Dalla qual cosa Gesù Cristo ha inteso mostrare che colui a cui appartengono quelle ossa è così glorioso che avrebbe vissuto veramente con Lui nel mondo a venire. Allora furono poste sopra un cavallo che le portò durante tutto quel lungo viaggio così agevolmente che non sembrava ci fosse nessun carico. Inoltre, quando attraversavano foreste o percorrevano strade strette, non c’era albero che ostruisse il cammino od asperità del percorso che impedissero loro di proseguire il viaggio; così che i viaggiatori hanno visto chiaramente come questo potesse avvenire grazie ai meriti di S. Benedetto e di sua sorella S. Scolastica, affinché il loro viaggio potesse essere sicuro e felice fino al regno di Francia ed al convento di Fleury. In questo monastero sono seppelliti ora in pace, finché sorgeranno nella gloria nell’Ultimo Giorno; e qui conferiscono benefici su tutti coloro che pregano il Padre tramite Gesù Cristo, il Figlio di Dio, che vive e regna nell’unità dello Spirito Santo, per tutti i secoli dei secoli. Amen. » (Mabillon: Vetera Analecta, vol. IV, 1685, pag. 451-453)) . Comunque sia la presenza delle reliquie, è certo che un culto di san Benedetto esisteva già a Montecassino fin dalla fine dell’VIII secolo, come testimoniano i quattro calendari pubblicati da Dom Morin che menzionano tutti la festa del 21 marzo. E la dedica di un altare a san Benedetto il 3 giugno nell’oratorio di San Giovanni Battista, menzionata da tre di questi calendari, permette di aggiungere che un culto esisteva già sul luogo che San Benedetto aveva scelto per essere inumato e dove il suo corpo tornò in polvere, luogo che resterà sempre santo e venerabile per ogni figlio del santo Patriarca.

A cura di Eresie.it

La vita

Apollinare nacque nel 310 ca. e compì i suoi studi in Alessandria, e successivamente in Antiochia, diventando vescovo di Laodicea (oggi in Turchia) nel 360.

Fu dapprima altamente apprezzato da Padri della Chiesa, come Girolamo e Atanasio, per la sua lealtà al “Credo Niceno”, ma poi nella sua lotta anti-ariana, a partire dal 352, iniziò ad enfatizzare eccessivamente la natura divina di Cristo.

Fino al 376, Apollinare non fu particolarmente preso di mira, ma fu successivamente condannato dai sinodi di Roma nel 377 e 381, di Alessandria nel 378, di Antiochia nel 379 e dal Concilio Eucumenico di Costantinopoli nel 381: quest’ultima condanna fu avvallata da Papa Damaso (366-384).

Perfino le altre eresie cristiane dell’epoca, come il nestorianesimo, si opposero tenacemente all’apollinarismo.

Infine l’imperatore Teodosio I (379-395), con una ordinanza imperiale nel 388, fece condannare ed esiliare Apollinare., che morì nel 390.

Alla sua morte, i seguaci di Apollinare (tra cui Vitale e  Polemone) non sopravvissero molto a lungo: entro il 416 o erano rientrati nella Chiesa Cattolica o avevano aderito al monofisismo.

Molti degli scritti di Apollinare sono andati persi: quelli sopravvissuti li conosciamo dai libri scritti contro Apollinare dai Padri della Chiesa, come Atanasio, Gregorio di Nissa e Gregorio Nazianzeno: e per questo motivo devono essere presi per quel che sono, scritti inevitabilmente di parte.

La dottrina

Partendo dalla concezione platonica tricotoma dell’uomo, secondo la quale l’uomo è formato di “corpo” (sarx), “anima” (psyche) e “intelletto razionale” (nôus), ad avviso di Apollinare, per salvaguardare la divinità di Gesù, il Logos aveva preso la parte spirituale dell’anima del Cristo: questi non aveva quindi un’anima come gli altri uomini, in quanto mancava dell’intelletto razionale (il nôus).

E poiché l’uomo era mortale e la carne umana profondamente corrotta, l’esperienza terrena di Gesù ne risultava essere immune, venendo a mancare la parte della volontà ed intelletto.

Il vero problema era che in questo modo l’incarnazione del Verbo non era stata integrale: in sostanza, Apollinare non accettava la piena ed intera umanità di Cristo, che a questo punto non poteva redimere il genere umano nella sua interezza, ma solo nei suoi elementi spirituali.

Ticonio Afro, o più semplicemente Ticonio (330 – 390 circa), fu un teologo donatista romano. In coscienza si considerò sempre di retta fede e, a motivo di ciò, fu attaccato in maniera asperrima da Parmeniano e considerato come traditore della causa donatista. Oltre ad alcuni frammenti del suo commento all’Apocalisse, si è conservato di Ticonio il Liber Regularum. Il testo è considerato il primo compendio di ermeneutica biblica. I testi di Ticonio influenzarono il pensiero dei teologi posteriori, tra i quali Agostino d’Ippona, che ne elogiò il valore. Scarsissime sono le testimonianze che gli autori antichi hanno tramandato intorno al pensiero e alla vita di Ticonio. Sicché la sua vita resta in larga parte oscura. Gli avvenimenti principali della sua esistenza sono racchiusi nel De viris illustribus di Gennadio di Marsiglia. Stando a questa fonte, Ticonio sarebbe nato nella provincia imperiale d’Africa intorno al 330. Aderì precocemente al donatismo, il movimento eretico sorto nella Proconsolare all’inizio del IV secolo, in polemica con i traditores, vale a dire con quei vescovi che, durante la persecuzione di Diocleziano (303-305), avevano consegnato i libri sacri alle autorità civili. E però, per via dell’ampiezza della cultura biblica e dell’indipendenza di giudizio, Ticonio occupò un posto di rilievo tra i donatisti, benché il suo pensiero non possa essere ridotto in alcun caso a semplice episodio del donatismo. Ticonio fu comunque uno scrittore laico: possedeva una conoscenza decisamente approfondita sia della letteratura profana, sia del testo sacro. Egli affrontava con rigore teologico le dispute religiose del suo tempo. Osservando il modo in cui i donatisti venivano osteggiati dalla politica imperiale, Ticonio giunse a sostenere che la Chiesa fosse destinata a essere perseguitata dal potere secolare fino alla fine dei tempi. Tuttavia, Ticonio non condivideva – con la maggior parte dei suoi correligionari – la necessità di separarsi dai traditores per preservare la purezza dei veri cristiani. Animato dal desiderio di contribuire alla ricomposizione dello scisma, che nel IV secolo vedeva divisi i cristiani dell’Africa, Ticonio richiamò primieramente l’attenzione sull’inopportunità della iniziale separazione. Ma in seguito sostenne, attraverso un’originalissima ermeneutica biblica, l’universalità della vera Chiesa di Dio e la necessità della coesistenza di buoni e malvagi. Va sottolineato che, adombrando i punti deboli dell’ecclesiologia donatista, Ticonio fornì ai cattolici un’arma fondamentale contro il donatismo (di cui egli stesso faceva parte) fino a divenire oggetto delle critiche del vescovo donatista Parmeniano. Intorno al 380, Ticonio finì per essere condannato da un concilio donatista. Dopo il dibattito polemico con Parmeniano, Ticonio non ritenne in ogni caso opportuno aderire alla Chiesa cattolica e, attratto sempre più dalla contemplazione del mistero della salvezza, si dedicò in forma pressoché esclusiva all’esegesi biblica. Forse negli anni Settanta del IV secolo – e forse proprio in conseguenza dello scisma di Rogato, che nel 366 aveva cagionato la divisione della stessa Chiesa donatista –, Ticonio pubblicò il De bello intestino e le Expositiones diversarum causarum. Sono due trattati che sono andati perduti, e però in gran parte possono essere conosciuti per il tramite delle opere antidonatiste di Agostino d’Ippona. In seguito alla scomunica, e dunque intorno al 383, Ticonio compose il già menzionato Liber Regularum. Nel testo, si postula l’esistenza di sette regole in grado di interpretare tutta la Scrittura. L’opera è, dunque, un importante contributo all’esegesi biblica. Verso il 385, Ticonio completò il Commentarius in Apocalypsin. Nell’opera, si interpretano in chiave ecclesiologica gli avvenimenti del libro dell’Apocalisse. È verosmile che, con la pubblicazione del Liber Regularum e del Commentarius in Apocalypsin, Ticonio abbia raggiunto il vertice della sua carriera. Gennadio, a cui – come si diceva – si deve la massima parte delle informazioni su Ticonio, associa il massimo splendore del nostro teologo al momento in cui Teodosio era al potere con uno dei suoi figli. Agostino, nel 396, scrivendo al vescovo di Cartagine Aurelio, tratta del Liber Regularum come di un’opera ormai classica. E proprio Agostino riproduce, nel De doctrina christiana, le regole ermeneutiche di Ticonio. Tali regole esercitarono largo influsso sull’esegesi medievale. Dal concetto delle “due Chiese”, di cui tra breve ancora diremo, Agostino mutuò il motivo fondamentale del contrasto fra “le due città”, accennato in vari scritti e svolto compiutamente nel poderoso testo De civitate Dei. In quest’opera troviamo anche l’interpretazione simbolica del millennio. Esso principierebbe con la passione di Gesù Cristo per chiudersi con il Giudizio universale, che Ticonio aveva esposto nel suo commento all’Apocalisse, andato perduto, ma ricostruibile almeno nelle sue linee essenziali attraverso scrittori che se ne avvalsero, tra i quali san Girolamo. Il caposaldo dell’apologetica donatista, che cioè la vera Chiesa è quella dei perseguitati, si trasforma in Ticonio, per il tramite di un’originale ermeneutica biblica, in una dottrina della coesistenza necessaria di buoni e malvagi nel seno stesso della Chiesa: questo fu il contributo teologico più importante della riflessione di Ticonio. La seconda delle regulae, intitolata de Domini corpore bipartito, spiega che il corpo della Chiesa ha due aspetti, uno sinistro e uno destro, uno malvagio e uno buono. Su questa base, si spinge a sviluppare la tesi secondo cui la Chiesa è sdoppiata secondo una Chiesa dei malvagi e una Chiesa dei giusti. Per questo, fino al giorno del Giudizio universale la Chiesa sarà, insieme, Chiesa di Cristo e dell’Anticristo. Ticonio sarà un autore centrale anche per Joseph Ratzinger, divenuto papa nel 2005 con il nome di Benedetto XVI. Divenuto pontefice, Ratzinger evocherà nuovamente Ticonio nell’udienza generale del 22 aprile 2009, con ciò avvalorando la centralità dell’interpretazione del “corpo bipartito” del Signore.