A cura di F. Allegri

Sin dai suoi esordi l’etica teorica di W. D. Ross (1877-1971) si presenta come una terza via rispetto a forme rigide di deontologismo (che lui denomina con l’etichetta out-and-out intuitionism) e rispetto all’utilitarismo (che, a suo avviso, ha raggiunto la forma più equilibrata nella versione agatistica o ideale di G. E. Moore). Le forme rigide di deontologismo a cui si contrappone Ross sono sia quelle che negano alcuna rilevanza agli effetti delle azioni in termini di beni e mali (il cosiddetto deontologismo puro), sia quelle che si esprimono in termini di doveri (e, più spesso, di divieti) assoluti (il `deontologismo assolutista’); due forme strettamente connesse, com’è ovvio, ma da tenere distinte (e forse non solo in linea teorica): è del tutto possibile che un deontologo puro non sia assolutista, ossia non ammetta doveri incondizionati, e che un deontologo assolutista non sia puro, ossia disponga di un principio che prescrive di considerare gli effetti positivi e negativi delle azioni. Un esempio di deontologismo puro (o quasi puro) ma non assolutista può essere considerato Prichard; un esempio di deontologo assolutista ma non puro può essere forse costituito da Kant. Nonostante che un atteggiamento del tutto anticonseguenzialista e antiassiologista sia manifestato dal suo maestro Prichard, perlomeno nel suo saggio più celebre, e uno dei pochi pubblicati, (Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?), Ross mostra un’evidente avversione per l’out-and-out intuitionism. Questo è un’importante segno di distinzione da Prichard, il quale ispira sì, per la stessa ammissione di Ross, alcune delle sue tesi, ma di cui non può essere considerato un semplice epigono, come talvolta capita di leggere, quasi che Ross non abbia formulato tesi originali e si sia limitato a riproporre le idee del suo maestro. Le forme rigide di deontologismo possono avere il problema logico di implicare che una medesima azione sia nel contempo giusta ed ingiusta (se assumono una pluralità di doveri o divieti assoluti) e presentano elementi di indubbia controintuitività (asseriscono che non esiste circostanza alcuna che possa giustificare una o più modalità di azioni, oppure che le conseguenze catastrofiche di un atto non hanno alcun peso sullo status deontico o normativo dell’atto). Il simbolo filosofico dell’out-and-out intuitionism è visto da Ross nell’etica di Kant. Se sulla purezza del deontologismo kantiano è lo stesso Ross ad avanzare dei dubbi, sul carattere assolutista dell’etica deontologica di Kant Ross non transige: è convinto che Kant abbia sostenuto che si danno almeno alcuni doveri che non conoscono eccezioni. La sua convinzione si fonda principalmente sull’idea che la distinzione kantiana tra `doveri perfetti’ e `doveri imperfetti’, vada interpretata come una distinzione tra doveri incondizionati (che non cedono mai la precedenza) e doveri condizionati (che talvolta cedono la precedenza). Anche se nella Grundlegung zur Metaphysik der Sitten e nella Kritik der praktischen Vernunft non vi sono appigli espliciti per una tale interpretazione (che però non è neppure esclusa, perché le applicazioni del test di universalizzazione da parte di Kant possono lasciare l’impressione che doveri come `dire la verità’, `mantenere le promesse’, `pagare i propri debiti’ ecc. non conoscano deroghe), la pratica operativa di Kant sembra confermare in più occasioni la tesi di Ross (ribadita da quest’ultimo anche nel suo commentario esegetico della Grundlegung dal titolo Kant’s Ethical Theory, uscito alla metà degli anni Cinquanta). Kant quando si impegna in discussioni di etica pratica sostiene a spada tratta e con una buona dose di dogmatismo il carattere incondizionato di taluni divieti, mostrando una totale conformità ai dettami della morale giudaico-cristiana (si veda la posizione assolutista di Kant a proposito del suicidio, sia in Die Metaphysik der Sitten che nel testo postumo che raccoglie le sue Lezioni di etica, e la ben nota quanto stupefacente presa di posizione sulla menzogna nella replica a Benjamin Constant). In questi scritti minori (e forse non solo in questi) sembra che Kant confonda la categoricità del dovere con la sua assolutezza e l’universalità di una massima con la sua generalità, ossia col fatto di non essere specifica. Né serve a chiarire l’incongruenza la formula un po’ `bizantina’ adottata in proposito da Landucci, per il quale secondo Kant “tutti i doveri sono sì parimenti assoluti ed inderogabili, se considerati in se stessi, e nondimeno uno può avere il sopravvento sull’altro, nelle situazioni concrete in cui un soggetto venga a trovarsi”, perché sembra un vano esercizio di quadratura del cerchio (se un dovere è assoluto allora non può essere sopravanzato da altri, pena la perdita della sua assolutezza; e se può essere sopravanzato da altri allora non è assoluto; che sia assoluto in se stesso e non in rapporto agli altri è scontato e pleonastico). L’etica dei doveri assoluti attaccata da Ross ha comunque indubbie esemplificazioni nella tradizione filosofica (basti pensare all’etica tomistica) e sopravvive sicuramente anche oggigiorno, sia nelle forme non filosofiche del magistero ecclesiastico, sia in quelle filosofiche dei cosiddetti neo-deontologi contemporanei (Anscombe, Fried, Donagan ecc.). Sull’altro versante anche l’utilitarismo, secondo Ross, non si accorda pienamente con le nostre intuizioni più ponderate. Esso non coglie il carattere altamente personale di una parte dei nostri doveri (fedeltà, gratitudine, riparazione) e sembra ridurre le nostre relazioni morali con gli altri a quella tra benefattore e beneficiario. Per dirla con la terminologia oggi in voga, l’utilitarismo si muove in una prospettiva interamente agente-neutrale, mentre invece la moralità consta anche di elementi agente-relativi. Sin dai tempi di Butler e di Richard Price (il primo è richiamato espressamente da Ross a tal proposito) è stato messo a punto un modello di critica all’utilitarismo che tuttora non conosce controrepliche convincenti, e che Ross ripropone e amplia rispetto alle formulazioni settecentesche. Tale modello si basa sul metodo che oggi si chiama dell’equilibrio riflessivo, per il quale le implicazioni di un principio morale devono essere coerenti con i nostri giudizi ponderati riguardo a casi particolari. Quando una teoria si trova in conflitto con le nostre convinzioni riflessive su un caso particolare, questo è un buon motivo per abbandonarla o per correggerla. Anche se la dimostrazione della semplice equivalenza estensionale tra `giusto’ e `che massimizza l’utilità generale’ non proverebbe ancora che il bilancio comparato degli effetti è il fondamento della giustezza delle azioni (in quanto per dimostrare ciò non è sufficiente mostrare che tutti gli atti giusti massimizzano l’utilità e tutti gli atti che massimizzano l’utilità sono giusti, ma che tutti gli atti che sono giusti sono tali perché massimizzano l’utilità generale), il problema non si pone neppure secondo Ross poiché si può far vedere che l’equivalenza estensionale tra `giusto’ e `che massimizza l’utilità generale’ non si dà. Se fosse vero che l’unica considerazione rilevante per stabilire se un’azione è giusta o meno è data dalla totalità delle sue conseguenze in termini di beni e mali prodotti sulla totalità degli esseri senzienti, comparate con le conseguenze di ciascuna delle azioni alternative alla portata dell’agente, allora se le due azioni alternative A e B più benefiche (o meno dannose) producessero le medesime conseguenze in termini di beni e mali sulla totalità degli esseri senzienti, la loro qualità morale non potrebbe che essere la stessa, sarebbero giuste allo stesso modo, sarebbe indifferente optare per l’una o per l’altra purché si opti per una delle due. Nessun altro fattore concernente le due azioni sarebbe rilevante. Ma mettiamo che mentre la prima (A) comporta o la violazione di una promessa, o la mancata riparazione di un danno procurato o, ancora, la mancata restituzione di un favore ricevuto, la seconda (B) consista proprio nell’adempimento a tale promessa o nella riparazione del danno procurato, o, ancora, nella restituzione del favore ricevuto. Non diremmo che questo elemento differenzia moralmente le due azioni a vantaggio della seconda? Non risulta chiaro che non è indifferente optare per l’una o per l’altra (visto che massimizzano l’utilità allo stesso modo), ma che invece è sicuramente B l’azione da mandare ad effetto dal punto di vista morale, perché a parità di beni e mali prodotti non comporta la trasgressione di una promessa o la mancata riparazione di un danno procurato o la mancata restituzione di un favore ricevuto? Analogamente, nel caso in cui, ferme restando le altre condizioni dell’esempio, la somma algebrica risultante dalle conseguenze di A superasse solo lievemente (di un’infinitesima parte) la somma algebrica delle conseguenze di B, davvero sarebbe obbligatorio come implica l’utilitarismo eseguire l’azione A? Non sarebbe doveroso invece, o perlomeno lecito, mandare ad effetto B? Non sarebbe necessario, si chiede Ross, un maggior divario tra la somma algebrica risultante da A e quella risultante da B per giustificare, rispettivamente, la trasgressione della promessa, la mancata riparazione del danno procurato, la mancata restituzione del favore ricevuto, comportata dall’esecuzione dell’azione A? L’aspetto interessante è che Ross non utilizza affatto un metodo nuovo per confutare l’equivalenza estensionale tra `giusto’ e `che massimizza l’utilità’, ma esattamente lo stesso test adottato da Moore per dimostrare l’erroneità di una teoria monista del valore intrinseco. Nel settimo e ultimo capitolo di Ethics (1912), Moore aveva individuato quale punto debole delle teorie utilitariste a lui precedenti la tesi per cui l’unica cosa che ha valore intrinseco è il piacere. A suo avviso tale tesi implica conseguenze paradossali. L’edonismo assiologico comporta che due ipotetici mondi che contengano la medesima quantità di piacere abbiano lo stesso valore intrinseco (l’uno non sia in alcun modo preferibile all’altro), anche se nel primo gli individui possedessero una serie di conoscenze enormemente superiore a quelle degli individui del secondo e vivessero una serie di esperienze estetiche e sentimentali non sperimentate dagli individui del secondo mondo. Comporta inoltre che se la quantità di piacere esperita nel primo mondo fosse appena superiore a quella esperita nel secondo, il primo mondo avrebbe un valore intrinseco superiore al secondo, pur non contenendo tutte le conoscenze scientifiche e le esperienze estetiche e sentimentali contenute nel secondo. A Moore questo test appare una reductio ad absurdum dell’edonismo assiologico e la base per confutare qualsiasi altra teoria monista del valore.
Ma non sembra rendersi conto che questo stesso esperimento mentale (il test dei due mondi), che lui adotta per criticare una forma di monismo assiologico, poteva essere benissimo usato contro di lui, come fa Ross, ossia poteva essere rivolto contro la sua teoria monista dell’obbligo. Si potrebbe dire che lo stesso argomento che Moore adotta contro l’edonismo gli si ritorce contro per quel che riguarda il suo conseguenzialismo, ossia per l’idea che conti solo la produzione di beni e di mali per rendere giusta un’azione. Ross, seguendo Sidgwick e Broad, estende questo modello anche alla sfera della giustizia distributiva, avendo buon gioco nel far vedere come l’utilitarismo classico (cioè l’utilitarismo dell’atto, edonista e del totale) e quello ideale nella versione di Moore non forniscono risposte soddisfacenti a due problemi che sorgono in tale ambito. Innanzitutto essi implicano quella che Parfit cinquant’anni dopo avrebbe chiamato la `conclusione ripugnante’, che forse esposta in termini di sofferenze è ancor più efficace della versione presentata da Parfit per mettere in luce l’inadeguatezza dell’utilitarismo classico e di quello di Moore. Supponiamo di essere posti di fronte a due politiche demografiche alternative, la prima che dà origine ad un mondo A popolato da pochissime persone (mettiamo 4) che vivono una vita fatta esclusivamente di stenti e sofferenze e la seconda che dà origine ad un mondo B popolato da moltissime persone (supponiamo 600) che soffrono solo lievemente, ma in maniera tale, dato l’ampio numero degli abitanti in esso presenti, da rendere la sofferenza totale di B maggiore di A. La situazione è ben illustrata dal seguente grafico, dove S1 … Sn indicano gli individui del primo mondo, T1 …Tn quelli del secondo e i valori numerici incolonnati sotto A e B indicano, rispettivamente, il grado di malessere sopportato da ciascun individuo di A (-100) e il grado di malessere sopportato da ciascun individuo di B (-1).
S1 – 100 T1 -1
S2 -100 T2 -1
S3 – 100 T3 -1
S4 – 100 T4 -1
———- . .
– 400
. .
T600 -1
———-
– 600

Se guardiamo solo all’utilità totale, come implicano sia l’utilitarismo classico che quello di Moore, allora siamo costretti a dire che è obbligatorio optare per A perché minimizza le sofferenze totali. Ma credo invece risulti evidente che sarebbe molto più ragionevole optare per il mondo B. Già Sidgwick aveva presente il problema, ma gli sembrava che fosse più conforme allo spirito utilitaristico puntare alla massimizzazione dell’utilità totale. Per replicare a questa critica di Ross e di Broad non è necessario fuoriuscire dall’utilitarismo. Come è noto, il cosiddetto utilitarismo della media viene incontro proprio a questo tipo di problema, asserendo che per avere dei responsi equilibrati è necessario suddividere l’utilità totale di ciascuna alternativa di azione per il numero di individui coinvolti. In questo modo è possibile incidere significativamente in quei contesti in cui linee di azione alternative hanno a che fare con quantità diverse di persone, come nel caso delle politiche demografiche. Riguardo all’esempio precedente, l’utilitarismo della media prescriverebbe come doverosa la politica che dà vita al mondo B e non più quella che dà origine al mondo A perché, come è facile constatare, l’utilità media di B (-1) è nettamente più alta di quella di A (-100). Ma neppure una tale versione di utilitarismo riesce a parare l’obiezione più classica rivolta alle teorie utilitariste sulla giustizia distributiva. Essa consiste nell’applicare il modello `a due versioni’ presentato precedentemente (due linee di azione A e B che producono grosso modo la medesima somma algebrica) in cui all’alternativa `mantenere-non mantenere la promessa fatta’, `riparare-non riparare il torto procurato’ ecc. si sostituisce l’alternativa `distribuire ugualmente o non ugualmente la medesima quantità di beni’. Se il numero di individui coinvolti è il medesimo, l’utilitarismo della media si presenta come estensionalmente equivalente a quello del totale. Essi implicano che nel caso in cui due azioni A e B producano la medesima eccedenza di bene sul male e A la distribuisce in maniera uguale a tutti mentre B la distribuisce in maniera disuguale, sia soltanto lecito moralmente eseguire A e non obbligatorio, quando invece è più plausibile pensare che A sia obbligatoria e non semplicemente lecita. E anche nel caso in cui l’utilità prodotta da A sia lievemente inferiore a quella prodotta da B, ma contrariamente a quest’ultima sia distribuita ugualmente, risulta A l’azione obbligatoria o perlomeno lecita, mentre per l’utilitarismo è obbligatoria (e non solo lecita) l’azione alternativa B. L’argomento viene invece preso sul serio da Pontara, ma non mi sembrano convincenti le repliche da lui avanzate dal punto di vista dell’utilitarismo classico. Esse si basano principalmente su due argomentazioni: la prima è che non si danno parametri adeguati per misurare distribuzioni disuguali di beni; la seconda è che se aggiungiamo al valore dei benefici anche quello della loro distribuzione, non disponendo di un modello che ci dica quando ha la precedenza l’uno e quando ha la precedenza l’altro, la teoria dell’obbligo perde la sua completezza. Riguardo alla prima argomentazione, Pontara mette in luce molto seriamente, avvalendosi dei contributi più recenti delle scienze economiche, quanto sia problematico individuare una misura della disuguaglianza, ossia un criterio per confrontare e valutare distribuzioni disuguali. Egli analizza ben 15 possibili metodi di misurazione della disuguaglianza e nessuno di essi soddisfa ragionevoli criteri di idoneità. Ragion per cui fra due distribuzioni disuguali degli stessi beni è estremamente difficile stabilire quale sia la più equa, la meno disuguale. Ma la sua replica non sfiora minimamente il caso in cui una delle due distribuzioni, a parità di utilità prodotta, è ugualitaria. Ossia, rimane il fatto che nel caso in cui due azioni A e B producano la medesima somma algebrica e A la distribuisce in maniera uguale a tutti mentre B la distribuisce in maniera disuguale, l’utilitarismo ritiene soltanto lecito moralmente mandare ad effetto A e non obbligatorio, quando invece è più plausibile pensare che A sia obbligatoria e non semplicemente lecita. E anche nel caso in cui l’utilità prodotta da A sia lievemente inferiore a quella prodotta da B, ma contrariamente a quest’ultima sia distribuita ugualmente, risulta più plausibile considerare A se non l’azione obbligatoria perlomeno lecita, mentre per l’utilitarismo è obbligatoria (e non solo lecita) l’azione alternativa B. Quindi anche concedendo a Pontara (ma è una concessione che si può provare perlomeno a scalfire, anche se questa non è la sede perché richiederebbe troppo tempo) che non esiste una misura plausibile della disuguaglianza (che non si possono confrontare, dicendo qual è più equa, due azioni che distribuiscono in modo disuguale gli stessi beni), l’obiezione costruita sul modello in questione mantiene una parte consistente della sua forza. Perché essa è rivolta anche e soprattutto a quei casi in cui due azioni alternative non distribuiscono in maniera disuguale la stessa quantità di beni, ma l’una li distribuisce in maniera ugualitaria e l’altra no. E per tali casi l’utilitarismo (del totale e della media) continua a mostrare tutta la sua inadeguatezza. Quanto alla seconda argomentazione, è dubbio, al contrario di quello che pensa Pontara, che la completezza sia un requisito fondamentale per le teorie morali. In proposito si possono registrare le opinioni negative di molti filosofi morali. Pontara e gli utilitaristi classici sembrano pretendere troppo da una teoria morale. Essa invece non può e non deve fornirci un prontuario di risposte da applicare meccanicamente. Direi anzi che negli ultimi vent’anni tra sostenitori delle etiche della virtù, anti-teorici (cioè, coloro che ritengono che le teorie morali non svolgono alcuna funzione) e particolaristi etici, la posizione di Pontara è largamente minoritaria. Non solo la completezza non viene considerata un requisito fondamentale per un sistema morale, ma addirittura viene giudicata una caratteristica negativa, in quanto lede l’autonomia di giudizio del singolo nelle situazioni particolari. Quindi l’incompletezza non è necessariamente un difetto, come Pontara sembra ritenere. La completezza sarà semmai un requisito irrinunciabile per le teorie utilitariste, che sin dalle origini vi ambiscono. Ma allora la questione che pone Pontara sarà un problema per il cosiddetto `utilitarismo esteso’, che prova a coniugare insieme in un sistema di calcolo felicità ed uguaglianza, non tanto per le teorie che si chiamano fuori dalla sfera utilitarista. E in ogni caso, anche considerando la completezza un requisito positivo ed importante in un sistema morale, a me pare che sia preferibile tenersi l’incertezza sul conflitto tra un principio di utilità e un principio di distribuzione uguale piuttosto che disporre di un sistema completo che però sull’altare della completezza sacrifica le esigenze della giustizia. Come ho già sottolineato, il presupposto di questo test delle due linee di azione o dei due mondi sta nell’idea rossiana (solo implicita e non teorizzata in Butler e Price) che le teorie morali debbono accordarsi alle nostre intuizioni ponderate e non viceversa (come ai nostri giorni sembra invece sostenere P. Singer). Questa tesi è stata spesse volte stravolta da alcuni utilitaristi, come se quello di Ross fosse un mero appello all’uomo della strada, pieno di quei pregiudizi (quei tabù, quelle superstizioni) che si leggono nelle rubriche di lettere ai giornali. È vero che in Ross vi è più di un passaggio che fornisce un alibi a quest’atteggiamento, ma quando la questione è posta in termini approfonditi), allora emerge limpidamente che il richiamo di Ross è rivolto alle convinzioni riflessive delle persone lucide e ben informate. E inoltre non si dovrebbe dimenticare che la pratica operativa di Ross va quasi sempre in questa direzione (l’utilitarismo non è certo criticato tramite un semplice appello all’uomo comune). Mentre Moore è convinto che l’unica alternativa all’idea di doveri assoluti sia costituita da un appello esclusivo alle conseguenze e assimila le nozioni di `azione assolutamente giusta’ e `azione intrinsecamente giusta’), Ross ritiene che si dia una terza possibilità, che consiste appunto nel tenere distinte le due locuzioni fatte collassare da Moore. Che vi siano classi di azioni intrinsecamente giuste non implica che esse siano assolutamente giuste, ossia che debbano essere eseguite incondizionatamente. È possibile che si diano generi di azioni giusti di per sé, senza che questo significhi che ogni qualvolta essi sono coinvolti in una situazione debbano essere eseguiti. I doveri a cui tali generi di azioni danno origine non sono quindi
doveri assoluti, ma doveri relativi, che Ross denomina con l’etichetta `doveri `prima facie’ (un’espressione infelicissima anche se storicamente ha vinto su locuzioni più adeguate; essa va concepita come una formula tecnica che non ha il valore semantico della locuzione latina che la esprime). Moore non comprende che se il conseguenzialismo è una condizione sufficiente per negare che ci siano azioni assolutamente giuste e quindi per risolvere il problema del conflitto logico tra doveri, non è una condizione necessaria. Per Ross, oltre alla valutazione delle conseguenze, vi sono tipi di azioni (come mantenere le promesse, restituire un favore ricevuto
ecc.) i quali danno origine ad obblighi indipendenti dalle conseguenze (lo abbiamo visto con il test delle due linee di azione), ma che non per questo sono improrogabili, ossia debbono essere eseguiti sempre, senza che vi sia circostanza alcuna che ne giustifichi la trasgressione. È questo un altro modo per risolvere il problema della potenziale incoerenza logica delle teorie deontologiche assolutistiche. Ma la prospettiva di Ross si rivela ancora più radicale dell’utilitarismo nel rifiuto di doveri assoluti, perché se tale rifiuto è condiviso con l’utilitarismo a livello di classi di azioni, non è più condiviso a livello di princìpi. Anche l’utilitarismo ritiene
che non vi sia una classe di azioni (dire la verità, mantenere gli impegni, non uccidere ecc.) che debba sempre essere eseguita senza eccezioni, ma a livello di princìpi l’utilitarismo si presenta come una nuova forma di assolutismo, secondo Ross, perché ammette come assoluto e non derogabile il principio che prescrive di massimizzare l’utilità collettiva. Per Ross anche il dovere di massimizzare il benessere e minimizzare i danni va concepito come un dovere prima facie e come tale talvolta deve cedere la precedenza agli altri doveri. Da questo punto di vista Ross ritiene che il suo sistema, anche se meno elegante e semplice, sia più equilibrato di quello kantiano in cui gli obblighi perfetti hanno sempre la precedenza sugli obblighi imperfetti e di quello utilitarista in cui l’istanza di massimizzazione regge e governa tutte le altre norme.

” Chi è nella morsa del dubbio e della mancanza di significato non può liberarsene; ma cerca una risposta che sia valida dentro lo stato della sua disperazione, e non al di fuori. Cerca il fondamento assoluto di quello che abbiamo chiamato il ‘coraggio della disperazione’. Esiste una sola risposta possibile, se non si cerca di evitare la domanda; cioè che l’accettazione della disperazione è in se stessa fede e si trova sulla linea di confine del coraggio di esistere. In questa situazione il significato della vita si riduce alla disperazione del significato della vita. Ma finchè è un atto di vita, questa disperazione è positiva nella sua negatività. ” (Il coraggio di esistere, cap. VI)

 

Paul Tillich (1886-1965) elaborò una teologia che si colloca in una prospettiva per molti aspetti antitetica rispetto a quella elaborata da Karl Barth. Anch’egli convinto del tramonto del compromesso tra cristianesimo e filosofia ottocentesca (convinto anche attraverso l’esperienza della prima guerra mondiale vissuta in prima persona come cappellano dell’esercito tedesco) militò dapprima nella corrente del “socialismo religioso”, insegnando in diverse università della Germania; quindi, all’avvento del nazismo, fu rimosso dalla cattedra e riparò negli stati Uniti d’America, dove operò fino alla morte nelle università di Columbia, Harvard e Chicago. Come ricorda egli stesso nello scritto autobiografico dal titolo significativo ” Sulla linea di confine “, la doppia esperienza di vita in mondi così diversi fece di lui un teologo “alla frontiera” : immagine che esprime anche lo spirito di tutta la sua teologia, imperniata appunto sul vedere tra l’uomo e Dio un “confine” che, proprio in quanto tale, mentre li separa, li unisce e fonda la loro relazione. Infatti, nella sua opera principale elaborata per più di quarant’anni, la ” Teologia sistematica “, così come negli scritti minori che l’accompagnano, Tillich elabora una prospettiva teologica fondata su quello ch’egli chiama il principio della correlazione : non il “salto” di Barth, che relega Dio in una lontananza inaccessibile, bensì una “mutua relazione” in cui Dio stesso è scorto come la profondità dell’essere. Non si tratta, dunque, di insistere sul tema della radicale incompatibilità tra teologia e filosofia, quanto di saper scorgere tra di esse, dopo la crisi che ne ha spazzato le vecchie forme, un nuovo e più autentico nesso che risponda ai problemi dell’uomo moderno. Il messaggio cristiano, per essere valido per le generazioni di tutti i tempi, deve poter essere mediato, pur preservando la sua verità intemporale, con le differenti forme di pensiero e di espressione che sono specifiche delle diverse epoche, in modo da essere in grado di instaurare un dialogo anche e soprattutto con i non credenti . Tale compito “apologetico”, misurandosi con l’oggi, potrà anche trovarsi a dover rinunciare alla parola “Dio”, qualora questa appaia troppo sospetta o insignificante, poiché incapace di esprimere ” gli abissi della vita “, la sorgente dell’essere e la sua profondità: in questi elementi risiede infatti la base del dialogo e della possibilità d’intendersi, e chi è attento alle sfere profonde della realtà non potrà dirsi veramente ateo. In ultima analisi (afferma Tillich di fronte al clima esistenzialistico a cui si mostra estremamente attento) il nome “Dio” deve indicare il luogo di una possibile risposta alle domande dell’uomo, alla sua angoscia e alla sua crisi, e suggerirgli il ” coraggio di esistere “. Tillich rivendica la dimensione “ontologica” della fede , non risolvibile in affermazione teorica né, tanto meno, in esperienza psicologica. Essa è piuttosto incondizionata accettazione esistenziale del trascendente, e pertanto non è un’opinione, ma lo stato di chi si lascia afferrare dall’essere e solo perciò è in grado di affermare se stesso. Ciò significa che essa è in fondo l’unica possibilità autentica in un’epoca segnata dalla frammentazione, dall’angoscia e dalla mancanza di significato. Questa possibilità non consiste in una velleitaria pretesa di vincere la disperazione, ma nell’accettazione piena della disperazione stessa, che si rivela paradossalmente positiva proprio nella sua negatività: è cioè riconoscimento del potere dell’essere nel pieno della stretta del non-essere.

“ La fede che rende possibile il coraggio della disperazione è l’accettazione del potere dell’essere, anche nella morsa del non-essere. Anche nella disperazione del significato l’essere si afferma per mezzo nostro. L’atto di accettare la mancanza di significato è in se stesso un atto significativo. E’ un atto di fede. Abbiamo visto che chi ha il coraggio di affermare il suo essere nonostante il fato e la colpa, non elimina affatto il fato e la colpa. Continua a essere minacciato e colpito. Ma accetta la sua accettazione grazie al potere dell’essere in sé, al quale partecipa e che gli dà il coraggio di prendere su di sé le angosce del fato e della colpa. Lo stesso si può dire del dubbio e della mancanza di significato. La fede che crea il coraggio di includerli non ha un contenuto speciale. E’ semplicemente fede, indiretta, assoluta. E’ indefinibile, poiché tutto ciò che è definito è dissolto dal dubbio e dalla mancanza di significato […]. Il coraggio di esistere ha le sue radici in quel Dio che appare quando Dio è scomparso nell’angoscia del dubbio “.

Questo è quanto mostra appunto il “principio di correlazione”, che consente di pensare il rapporto fra la domanda dell’uomo e la risposta di Dio. Si può anche dire che l’uomo sia, essenzialmente, una domanda la cui esistenza non è che la tensione a una possibile risposta che Dio liberamente gli dona, ma nelle forme che via via, nelle diverse condizioni storiche e culturali, l’aspettativa umana è in grado di recepire. Ciò non vuol dire certamente che tale correlazione sia per Dio necessaria (ciò vorrebbe dire dissolverne la libertà e farlo dipendente dall’uomo) né che la sua risposta sia in qualche modo forzata dalla domanda umana. Domanda e risposta restano assolutamente indipendenti, né l’una può essere inferita dall’altra, pur essendole correlativa. E’ dunque necessario esplorare le correlazioni sia dal punto di vista della domanda, sia, per quanto è possibile, da quello della risposta; e in ciò consiste l’intero movimento della teologia che, recuperando un fecondo rapporto con la filosofia nell’orizzonte della domanda sull’essere dell’uomo, riconosce al contempo il suo fondamento nella rivelazione come luogo della risposta divina. Il nesso di “domanda” e “risposta” si svolgerà allora comprendendo che la rivelazione è la risposta alle questioni poste dalla ragione , e scorgendo in Dio la risposta al problema dell’essere, in Cristo la risposta al problema dell’uomo, nello Spirito Santo al risposta al problema della vita, nel regno la risposta al problema della storia. La polarità fondamentale viene ovunque riproposta e mantenuta nella sua tensione, sulle orme della visione scissa e problematica dell’uomo che Tillich eredita dall’esistenzialismo e che comunque è tipica del Novecento. In particolare, bisogna notare che nel trattare della polarità tra essere e Dio Tillich si richiama alla tradizione della mistica tedesca e al pensiero dell’ultimo Schelling. La concezione dell’essere come precarietà e angoscia (quale emerse dall’analisi dell’esistenza umana) e quindi come costitutiva finitezza, non consente più di conferire a Dio il tradizionale attributo dell’essere. Se tuttavia è necessario vedere in lui la risposta al problema ontologica, alla domanda fondamentale dell’uomo, Dio non potrà dirsi “totalmente altro” dall’essere, quanto piuttosto il suo fondamento, cioè colui che pone l’essere stesso e ne è Signore. Solo in quanto tale Dio può fornire una risposta al problema dell’essere, risposta che però deve inscriversi, per poter essere colta dall’uomo, nelle condizioni della sua esistenza. Questo il fondamento della Cristologia di Tillich, che vede in Cristo la realizzata unità del divino e dell’umano in una vita storica concreta e data nel tempo, quindi la risposta suprema, ma accessibile a ogni uomo, perché data nella dimensione dell’umano, in una persona. Se Cristo è la risposta alla domanda dell’esistenza, il cristianesimo si distingue da ogni limitata forma di religione ed è anzi ben più di una religione: l’incarnazione è la chiave di volta del senso della storia, il cui culmine, il regno di Dio, non è da vedersi come “altro” dal tempo, ma come la sua realizzazione più profonda. La teologia di Tillich confluisce pertanto in una visione escatologica che non annulla la storia, ma che vede nella “vita eterna” l’immanente riscatto del male e della negatività storica.

L’esperienza di verità si dà solo nel dialogo, in quella dialettica di domanda e risposta che alimenta il movimento circolare della comprensione.

 

VITA E OPERE

Hans Georg Gadamer (1900-2002), allievo di Heidegger a Marburgo, ha sviluppato alcuni aspetti del suo pensiero elaborando un’ermeneutica filosofica. Tradizionalmente, con ermeneutica ( dal greco hermeneus , che vuol dire colui che fa da interprete e media fra chi enuncia un messaggio e chi lo riceve ) s’intende la tecnica dell’interpretazione, elaborata e impiegata in discipline come la teologia, la filologia classica e la giurisprudenza, allo scopo di comprendere il significato di testi sacri o profani o delle leggi. Nell’Ottocento l’ermeneutica si era posta l’obiettivo di capire un autore meglio di quanto si fosse egli stesso compreso (caso tipico era stato quello di Schleiermacher con Platone). Per far questo si riteneva necessario riprodurre il passato in modo da riviverlo. La comprensione di un testo era vista come condizionata da un circolo fra la totalità del testo e le sue singole parti: il senso del tutto è ricostruibile a partire da quello delle parti, ma quest’ultimo, a sua volta, presuppone che sia conferito un significato preliminare al tutto. In queste prospettive il problema dell’interpretazione era concepito come proprio delle cosiddette scienze dello spirito, in primis della storiografia. In Essere e tempo Heidegger aveva, invece, mostrato che la comprensione è costitutiva della struttura dell’esistenza: l’esserci ha la prerogativa di comprendere se stesso e l’interpretazione è l’articolazione di questa comprensione, consistente nell’appropriarsi di quel che si è compreso. In tal modo, l’interpretazione cessava di essere soltanto un problema metodico e gnoseologico delle cosiddette scienze dello spirito, ma si trasformava in un più generale problema ontologico. Anche nella prospettiva di Heidegger essa appariva caratterizzata da un circolo: la comprensione, infatti, è sempre condizionata da una pre-comprensione, che si è venuta costruendo storicamente e nella quale l’esserci che comprende si trova situato, ma a sua volta la pre-comprensione è anche sempre messa in gioco e modificata attraverso la comprensione. Questo è il punto di partenza, che determina l’obbiettivo dell’ermeneutica filosofica di Gadamer: mettere in chiaro le strutture della comprensione e dell’interpretazione come strutture proprie dell’esistenza storica dell’uomo. Nato l’11 febbraio 1900 a Marburgo, Gadamer, la cui vita ricopre tutto il Novecento, ha studiato nell’università della città natale, dove nel 1922 ha conseguito il dottorato in filosofia con Natorp e nel 1929 la libera docenza con Heidegger. A Margurgo egli ha studiato anche filologia classica soprattutto con Paul Friedlander, che avrebbe poi scritto un ampio studio su Platone, e inoltre ha seguito le lezioni di storia delle religioni e di teologia tenute rispettivamente da Walter Otto e Rudolf Bultmann. Gadamer ha viaggiato molto anche per l’Italia (era cittadino onorario di Napoli, città di cui era innamorato); egli rievoca il suo primo impatto con Napoli scrivendo: ” in uno dei quartieri popolari dove arrivai bighellonando vidi la seguente scena: da una stanza all’ultimo piano di un palazzo, si aprì una finestra e una vecchia signora calò una lunga fune con un cesto dal quale alcuni bambini che giocavano presero dei pupazzi ritagliati dalla carta colorata, con una gioia che mi commosse fino alle lacrime. Imparai che la povertà non esclude la gioia “. Convinto che ” l’intesa tra gli uomini avviene sulla base di un orizzonte comune che vive nella lingua che parliamo, e nei testi eminenti che costituiscono il patrimonio di questa lingua ” e che ” l’esperienza di verità si dà solo nel dialogo, in quella dialettica di domanda e risposta che alimenta il movimento circolare della comprensione ” , Gadamer intitolò il suo primo scritto l’ Etica dialettica di Platone. Interpretazioni fenomenologiche del Filebo (1931). Dopo un periodo di insegnamento a Marburgo, Gadamer passa all’università di Lipsia, dove, con l’approvazione dell’autorità sovietiche di occupazione, è nominato rettore nel 1946-47. Successivamente passa a insegnare e Francoforte e poi, nel 1949, a Heidelberg, sulla cattedra tenuta da Jaspers; dal 1953 è direttore della “Philosophische Rundschau” e nel 1960 pubblica la sua opera più importante, Verità e medoto. Lineamenti di un’ermeneutica filosofica. Altri scritti, che illustrano e approfondiscono i temi della sua opera maggiore sono: Il problema della coscienza storica (1963, in francese); La ragione nell’età della scienza (1976); L’idea del bene in Platone e Aristotele (1978). A partire dal 1985 è in corso di pubblicazione l’edizione completa delle sue opere. A conferma del fatto che Gadamer fosse un ottimista, si può ricordare quanto egli affermò in un’intervista: ” lei dice che sono troppo ottimista. Ma l’ottimismo non è una pecca. E neppure una virtù. E’ un bisogno connaturato alla natura dell’uomo. Il pessimismo, invece, quello sì che è un lusso. Soltanto due ‘borghesi’ come Schopenhauer e Leopardi se lo potevano permettere… “.

 

ESTETICA ED ERMENEUTICA

Intento di Gadamer non è di costruire un metodo, concepito come insieme di regole da applicare nel dominio delle scienze dello spirito, ma di portare alla luce l’esperienza di verità, che avviene nella comprensione e nell’interpretazione, ” di là dal nostro volere e dal nostro fare “. Riprendendo Heidegger, Gadamer ritiene che il comprendere non sia uno dei possibili atteggiamenti del soggetto, limitato soltanto ad ambiti particolari della sua esperienza: esso invece caratterizza ” il modo di essere dell’esistente stesso come tale “. L’ermeneutica, dunque, non è una semplice tecnica interpretativa, ma il ” movimento fondamentale dell’esistenza “, nella sua finitezza e nella sua storicità, il quale abbraccia l’intero campo dell’esperienza umana del mondo. Per questo aspetto si può dunque parlare di universalità dell’ermeneutica . Essendo costitutivo dell’esistenza stessa, il comprendere non è mai atteggiamento meramente teoretico, coma già aveva mostrato Heidegger, e dunque non si realizza sulla base di una distinzione tra soggetto che comprende e oggetto che viene compreso. Contro queste forme di oggettivismo, che sono alla base dell’impostazione tipica delle scienze umane, non soltanto di quelle naturali, Gadamer intende sottolineare che ci sono ambiti in cui accadono esperienza di verità, le quali si collocano fuori dai metodi propri delle varie scienze: se ci si attiene esclusivamente a questi metodi, tali esperienze non sarebbero possibili. Per esperienza si deve pertanto intendere non un rispecchiamento oggettivo e distaccato dell’oggetto, ma un essere toccati e modificati. Nella sua opera maggiore Gadamer studia tre ambiti nei quali avviene un’esperienza di verità di questo tipo: l’arte, la storia, il linguaggio, L’esperienza dell’ arte è abitualmente dominata, soprattutto a partire da Kant, da quella che Gadamer chiama differenza estetica . Si tratta di un’operazione, di astrazione, con la quale si prescinde da tutto quel che radica un’opera d’arte nel suo contesto vitale originario e, quindi, da tutte le funzioni religiose o profane che essa vi assolveva e dalle quali traeva il suo significato, per rendere visibile l’opera come pura opera d’arte, nella sua autonoma sussistenza. Un’ espressione concreta di questa operazione è data dal museo, in cui l’opera d’arte è per definizione strappata al suo mondo originario di appartenenza, per appartenere soltanto alla coscienza estetica. In tal modo l’opera d’arte è colta esteticamente come qualcosa di semplicemente presente, oggetto di un puro vedere o di un puro udire, ma questo non costituisce per Gadamer la vera e propria esperienza estetica. Questa è data, invece, dall’incontro con l’opera d’arte e con il mondo contenuto in essa, che non ci resta estraneo: nel rapporto con l’opera d’arte, infatti, si impara anche a comprendere se stessi. L’esperienza estetica è, dunque, un modo dell’ autocomprensione. Questo è possibile in quanto l’arte è conoscenza, secondo Gadamer, e l’esperienza dell’opera d’arte fa partecipi della conoscenza. Per cogliere questo punto, bisogna dunque fare riferimento a un concetto di esperienza più ampio dei concetti di conoscenza e di realtà, propri delle scienza della natura. L’esperienza dell’opera d’arte, infatti, instaura un rapporto non con un oggetto semplicemente presente, ma con un evento che non è concluso e di cui si entra a far parte. Per chiarire che cosa sia questo evento, Gadamer parte dal concetto di gioco , ma spogliato da ogni arbitrarietà e soggettività. Il gioco, infatti, ha un’ essenza propria, indipendente dalla coscienza dei giocatori, che lo avvertono come una realtà che li trascende: esso si produce attraverso i giocatori, che partecipano del gioco, sicché ogni giocare è al tempo stesso un esser-giocato. Anche l’opera d’arte, secondo Gadamer, è gioco e, quindi, un evento che non è separabile dalla sua rappresentazione: il modo di essere dell’opera d’arte è gioco, che si compie solo temporalmente con la fruizione e comprensione degli spettatori. Il problema è come sia possibile l’identità dell’opera d’arte, che si presenta diversa nel cambiare dei tempi a quelli che, di volta in volta, cercano di comprenderla. Per illustrare questo punto, Gadamer ricorre ad un’altra analogia, con la festa: anche la festa è sempre identica, ma al tempo stesso esiste soltanto in quanto è celebrata ogni volta nel mutare delle circostanze storiche. In ciascuna di queste circostanze si tratta di mediare quel che è identico con il presente, che è sempre storicamente mutevole. Alla festa si assiste in quanto si partecipa: essa ha il carattere delle contemporaneità. Kierkegaard aveva dimostrato che nell’esperienza religiosa la contemporaneità è il compito che la coscienza deve realizzare, mediando il proprio presente con l’azione salvifica di Cristo, in modo che questa non rimanga un fatto storicamente remoto: si tratta dunque di partecipare nel presente all’evento della salvezza. Così è anche, secondo Gadamer, per l’esperienza dell’arte: fare in modo che l’opera d’arte non sia un fatto meramente passato, ma sia mediata con il presente, tornando di volta in volta a rivivere.

STORIA E TRADIZIONE

Tali considerazioni valgono anche per l’esperienza d verità che ha luogo nella storia: anche in questo caso compito dell’ermeneutica è la mediazione del passato con il presente. L’eremeneutica di Schleiermacher riponeva questa mediazione in una ricostruzione della fisionomia originaria del passato, in base al presupposto che il vero significato di esso può essere compreso soltanto in riferimento al suo modo originario. A questa impostazione Gadamer muove l’obiezione, già avanzata da Hegel, che il passato restaurato non è più quello originario e bisogna, invece, percorrere la via dell’integrazione del passato nella vita del presente. L’ermeneutica tradizionale era condizionata dal miraggio dell’oggettività e, quindi, non riconosceva pienamente il carattere storico del comprendere, che si costituisce, come aveva mostrato Heidegger, a partire da una pre-comprensione che anticipa il senso di quel che dev’essere interpretato. L’interpretazione consiste allora nel mettere alla prova la legittimità della propria pre-comprensione nel rapporto che di volta in volta si istituisce con il passato, rendendosi disponibili a lasciarsi dire qualcosa da esso e mettendosi, quindi, in ascolto di esso. In questo consiste il cosiddetto circolo ermeneutico , che include, dunque, come costitutivo e dotato di funzione positiva, il pre-giudizio. Era stato l’Illuminismo a svalutare i pregiudizi, considerati frutto di precipitosità o abdicazione all’autorità, ma a anche l’Illuminismo, secondo Gadamer, aveva finito per soccombere al pregiudizio contro i pregiudizi e, in generale, contro la tradizione. Di per sé, invece, il termine pregiudizio significa solo un giudizio pronunciato prima di aver effettuato un esame completo e definitivo di tutti gli elementi rilevanti, ma questo non significa che necessariamente questo giudizio sia falso o infondato. In quanto essere finiti, gli uomini sono sempre inseriti in un orizzonte di pregiudizi e, quindi, entro una tradizione. Ma pregiudizi e tradizioni non sono sempre entità negative, delle quali sia possibile e necessario liberarsi totalmente: essi possono, invece, rappresentare possibilità positive. L’ideale di una ragione assoluta non rientra tra le possibilità degli uomini, i quali sono sempre legati a un momento storico, cosicché la ragione non è mai totalmente padrona di sé, ma sempre subordinata a situazioni entro la quali agisce. L’illuminismo aveva escluso che l’autorità potesse anche essere fonte di verità, ma l’autorità, secondo Gadamer, si fonda su un riconoscimento e, quindi, richiede un’azione della ragione stessa, la quale non si sottomette ad essa ciecamente, ma, ” consapevole dei suoi limiti, concede fiducia al miglior giudizio di altri “. La rivalutazione del pregiudizio e della tradizione spiegano perché Gadamer non proceda a quella distruzione e superamento della metafisica, progettati da Heidegger, e ritenga invece di poter instaurare un proficuo legame di continuità con le filosofie di Platone e Aristotele, alle quali ha dedicato numerosi saggi. In questo senso la posizione di Gadamer verso la tradizione filosofica è meno radicale di quella heideggeriana e anzi si è potuto dire che Gadamer ha ” urbanizzato la provincia heideggeriana ” (Habermas). Il rapporto col passato, per Gadamer, non è definito in primo luogo dall’esigenza di staccarsi e liberarsi da esso: noi siamo costantemente dentro tradizioni e anche le rivoluzioni conservano molto del passato. Il che non significa che si debba ripetere l’errore inverso, compiuto dai Romantici, i quali, nel difendere la tradizione, la concepirono come un dato oggettivo e immodificabile, alla pari delle entità naturali. Si tratta, invece, di vedere il passato come qualcosa di vivo, che continua ancora a parlare e interpellare, cosicché comprendere il passato significa inserirsi nel vivo del processo storico, che lo trasmette sino a noi. Questa trasmissione è caratterizzata dal fatto che, in ciascun momento di essa, passato e presente continuamente si sintetizzano. L’interpretazione emerge, infatti, dall’incontro di due movimenti, quello della trasmissione storica e quello dell’interprete, anch’esso mobile nella sua storicità. La distanza temporale fra il resto del passato e l’interprete non è un ostacolo che deve essere superato; anzi essa è la condizione di possibilità dell’esperienza della verità nell’incontro col passato. Questa distanza non è qualcosa di statico, ma è in movimento, porta all’eliminazione di alcuni pregiudizi e fa emergere quelli che aiutano una vera comprensione. Nell’incontro con l’altro, che dal passato avanza una pretesa di verità, noi, prendendo sul serio questa pretesa, poniamo in questione i nostri pregiudizi. Questo incontro non avviene fuori dal tempo, ma si colloca in quella che Gadamer chiama Wirkungsgeschichte , “storia degli effetti” , la quale non è solo la storia della fortuna di un testo nei secoli, ma la catena delle interpretazioni passate, le quali condizionano e mediano la pre-comprensione che l’interprete ha dell’oggetto da interpretare, senza che egli se ne renda sempre conto. Noi siamo già sempre sottoposti agli effetti di questa storia, che decide anticipatamente di quel che si presenta a noi come problematica e come oggetto di ricerca. L’inserimento nel vivo di questa trasmissione storica è chiamato da Gadamer fusione di orizzonti . Essa emerge dall’incontro tra due orizzonti storici, quello del testo da interpretare e quello dell’interprete: quando questo avviene, l’interpretazione si configura come un intendersi sulla verità della cosa detta nel testo e non nel solo capire le intenzioni dell’autore. A sua volta, questa nuova interpretazione viene ad inserirsi come un ulteriore anello nella catena della Wirkungsgeschichte : il comprendere è, dunque, un processo mai concluso e definitivo, perché nel corso storico si possono aprire, nel rapporto con ogni nuovo interprete, sempre nuove possibilità di senso di quel che è tramandato nei testi del passato. Problema generale di ogni ermeneutica è, secondo Gadamer, l’ applicazione , consistente nel porsi al servizio del testo sacro o profano e delle leggi, per applicare al caso particolare ciò che di universale essi contengono. Il modello di questa procedura è ravvisato fa Gadamer nella fronhsiV descritta da Aristotele nell’ Etica Nicomachea : essa, infatti, non è scienza, ma saggezza pratica legata alle situazioni particolari. L’applicazione non è un momento successivo alla comprensione, in quanto nella comprensione avviene anche sempre un’applicazione del testo da interpretare alla situazione particolare dell’interprete. Il modello è dato dalla l’ struttura dialogica della domanda e della risposta , elaborata da Platone. Per comprendere questo punto bisogna tener presente il fatto che la tradizione, per Gadamer, non è semplicemente un insieme di oggetti o fatti del passato da conoscere o padroneggiare: la tradizione è, in primis, un linguaggio che si rivolge a noi come l’interlocutore in un dialogo e con la quale, pertanto, si può instaurare un rapporto vivente, diventando consapevoli della propria finitudine e storicità. Solo in quanto fra l’interprete e il testo non sussiste già un rapporto armonico, ma il testo pone un problema e deve essere trasformato da qualcosa di estraneo in qualcosa di familiare, allora può aver luogo un’esperienza ermeneutica, nella quale la fusione di orizzonti si articola come struttura dialogica. ” Condurre un dialogo significa mettersi sotto la guida dell’argomento che gli interlocutori hanno di mira “, asserisce Gadamer, ma all’inizio del dialogo c’è la domanda che il testo pone a noi, che siamo così chiamati in causa dalla parola del passato. Di qui scaturisce se la necessità di pensare, come aveva mostrato Heidegger, quel che per l’autore del testo era rimasto non problematico e pertanto non era stato da lui pensato: questo vuol dire che l’interpretazione non è soltanto la ricostruzione e riproduzione dell’opinione altrui, ma è integrazione rispetto a quel che è detto nel testo. Infatti, un dialogo, quando è autentico, non riesce mai come vogliono gli interlocutori, i quali, più che guidarlo (cfr. il modello del gioco), sono guidati da esso: il risultato di un dialogo non può mai essere conosciuto in anticipo. Nel dialogo viene, dunque, ad espressione qualcosa che non appartiene soltanto ad uno dei due interlocutori, all’autore del testo o a chi lo interpreta: si tratta, invece, di qualcosa di comune che li unisce. In tal modo ha luogo la fusione di orizzonti che accade nella comprensione: essa si dispiega nel l’ linguaggio , è sempre un fatto linguistico. Per questa attenzione particolare rivolta al linguaggio Gadamer si può richiamare ancora una volta a Heidegger: il linguaggio non è uno strumento di cui si possa disporre arbitrariamente, ma è il luogo in cui l’essere e le cose si danno all’uomo. L’uomo non può fare esperienza del mondo se non attraverso il linguaggio, è attraverso il linguaggio che egli è interpellato dalla tradizione. Ma il linguaggio non è un’entità semplicemente presente e disponibile all’uomo, bensì ha il carattere dell’evento, attraverso il quale quel che è detto nei testi della tradizione afferra e trasforma l’interprete. Questa è la struttura fondamentale di tutto quel che in generale può essere oggetto del comprendere, cosicché Gadamer può concludere che ” l’essere, che può venire compreso, è linguaggio “. Linguaggio e comprensione sono, dunque, costitutivi di ogni rapporto dell’uomo col mondo; il linguaggio assume una portata ontologica universale, è il luogo in cui può avvenire ogni esperienza della verità, cosicché l’ermeneutica, portando alla luce questa struttura fondamentale del rapporto dell’uomo col mondo, ha anch’essa una dimensione di universalità.

A cura di Antonino Magnanimo

 

” Ogni problema risolto non segna mai una conquista definitiva ma pone sempre nuovi problemi .”

 

SUL “DIARIO FENOMENOLOGICO” DI ENZO PACI

Enzo Paci è nato a Monterado in provincia di Ancona nel 1911 ed è morto a Milano nel 1976. Nel 1951 ebbe la cattedra di filosofia teoretica a Pavia, nel 1958 passò all’Università statale di Milano. Aveva un ottimo rapporto con i suoi studenti: le lezioni non finivano in aula. Si continuava a parlare fuori, nei giardini dell’Università. Sentiva di avere sempre ” un discorso da verificare “, da sostenere, da proteggere. Paci è stato uno dei più significativi rappresentanti dell’ esistenzialismo italiano . Ha fondato la rivista “Aut-aut “, che ha diretto dal 1951 alimentando e stimolando numerosi dibattiti e approfondimenti su molte aree disciplinari. Amava in ogni occasione difendere le proprie tesi con una forte passione polemica rivelando sempre, però, soprattutto a chi gli stava vicino, una profonda ansia e insicurezza. L’ ansia del dubbio era forse alla base del suo modo di conoscere, di comunicare, anche di scrivere; era attento al significato delle cose, diffidente delle definizioni e dei giudizi assertori. L’ assoluta mancanza di sistematicità delle sue opere e una grande apertura e disponibilità di fronte ai fatti del mondo segnano la storia dell’uomo e della sua filosofia. Paci è stato allievo di Banfi nella cui scuola era rimasto aperto, senza nessuna enfasi retorica, il dibattito culturale di un’ Europa in crisi, attraversata dallo scontro tra il nazifascismo, le democrazie occidentali, il socialismo sovietico. Paci si forma a questa scuola e la sua tesi di laurea (poi pubblicata con il titolo ” Il significato del ‘Parmenide’ nella filosofia di Platone “, 1938) è sulla dialettica di Platone interpretata secondo una prospettiva neokantiana (in sintonia con la filosofia di Banfi) che rimarrà un filo sotterraneo del suo pensiero. In questo lavoro sono messi in luce significati affini nella relazione, anziché nella separazione, tra divenire ed essere, tra il mondo dell’esistenza e quello dell’essenza. Importante è stata anche la sua iniziativa di pubblicare presso la casa editrice Bompiani autori stranieri poco conosciuti in Italia. Nel 1951 pubblica a puntate su ” Aut-aut ” ” Fondamenti di una sintesi filosofica “, che è un’esposizione sintetica del suo pensiero. I movimenti studenteschi e operai del 1968-69 rappresentano per Paci l’esplosione nel sociale dei bisogni, dei desideri, delle speranze di cambiamento dell’uomo. Aderisce con entusiasmo a questo periodo di tensioni innovatrici che, con matrici diverse, percorrono il mondo, sollecitato come sempre dalla ricerca del significato dell’ uomo nuovo e della scienza nuova. Tra le opere principali segnaliamo: ” Il significato del ‘Parmenide’ nella filosofia di Platone “(1938); ” Princìpi di una filosofia dell’essere ” (1938); ” Pensiero, esistenza, valore ” (1940); ” Nietzsche ” (1941); ” Thomas Mann e la musica ” (1947); ” Esistenza ed immagine ” (1947); ” Esistenzialismo e storicismo ” (1950); ” Studi di filosofia antica e moderna ” (1950); ” Il nulla e il problema dell’uomo ” (1950-67); ” L’Esistenzialismo ” (1952); ” Tempo e relazione ” (1954); ” Ancora sull’Esistenzialismo ” (1952); ” La filosofia contemporanea ” (1957); ” Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl ” (1961); ” Funzione delle scienze e significato dell’uomo ” (1964); ” Relazioni e significati, I : Filosofia e fenomenologia della cultura ” (1965); ” II, Kierkegard e Thomas Mann ” (1965); ” Critica e dialettica ” (1966); ” La formazione del pensiero di Husserl e il problema della costituzione della natura materiale e della natura animale ” (1967). Paci guarda alla filosofia come molteplice possibilità di analisi e problematizzazione del rapporto fra vita e ragione. La sua vicenda filosofica muove dall’Esistenzialismo per passare successivamente a un Relazionismo ispirato da Whitehead e Dewey e infine alla Fenomenologia; egli asserisce che ” la filosofia ha il compito critico primario di far cadere ogni barriera fra i diversi campi della cultura e affermarsi come ricerca aperta e antidogmatica “. Seguiamo con attenzione il suo tortuoso itinerario filosofico. L’esistenzialismo esercitò il suo fascino anche sugli intellettuali italiani trovando facile terreno nell’opposizione, già largamente serpeggiante, all’idealismo ma non assunse nessuna forma nichilistica, alla Heidegger, e nessun tono metafisico o intimistico, anzi, si aprì anche alle molteplici istanze delle nuove filosofie del Novecento e ai contributi che le scienze offrivano per una comprensione più piena dell’esistenza umana. Si tratta pertanto di un esistenzialismo positivo i cui elementi caratterizzanti sono stati enunciati da Abbagnano che fu uno dei protagonisti di quel fenomeno: chiarimento dell’orizzonte logico della filosofia esistenziale, riconoscimento della validità delle scienze (negli stessi limiti che esse prescrivono a se stesse), riconoscimento della vanità del tentativo di sottrarsi alla alienazione tecnologica mediante la fuga di fronte alla tecnica, accentuazione naturalistica dell’analisi esistenziale e rifiuto di rifugiarsi nell’interiorità spirituale e di presupporre come valida l’antitesi spirito-corpo. L’Esistenzialismo iniziale di Paci è stato influenzato dal razionalismo critico di Banfi e non dalle tendenze del nichilismo, che egli ha sin dall’inizio criticato aspramente. Si è, cioè, sforzato sempre di collegare le tendenze oscure e non-razionali dell’esistenza alle istanze di ordinamento razionale del mondo. Insoddisfatto dell’Esistenzialismo, Paci ha sostituito la centralità del concetto di esistenza con il rilievo dato a quello di relazionalità dell’esperienza . In questo modo l’esperienza stessa viene a configurarsi soprattutto come processo e interazione. Per Paci l’esistenza è finita, delimitata dalla nascita e dalla morte, è un momento della temporalità, non solo inarrestabile, ma anche irreversibile. L’esistenza si presenta in tal modo come un momento del tempo, ” un’ occasione attuale, una goccia di esperienza “, in una parola un evento . L’evento, in tanto avviene come attualità di un processo in quanto è sempre in comunicazione, o meglio in relazione con gli altri eventi. Nessun evento è autosufficiente, nessun evento è sostanza. La non sostanzialità dell’evento implica quindi un principio di relazione tra gli eventi, il principio cioè, dell’interrelazione universale. Si capisce facilmente perché quello di Paci è definito esistenzialismo relazionistico . L’esistenza è dunque evento e non sostanza; e se non è sostanza è nulla. Questo spiega il trascendimento dell’uomo verso qualcuno e qualcosa, un trascendimento come possibilità di essere. Inoltre, nulla nell’universo è “essere”; pertanto la domanda filosofica sull’essere non può avere come risposta se non il silenzio, perché non esiste realtà assoluta. Ogni essere è costituito dalle relazioni reciproche con gli altri esseri; tali relazioni formano il tessuto della realtà e del mondo umano. E poiché questo tessuto è dinamico, la caratteristica del reale è la temporalità. La categoria della relazione è strettamente connessa alla concezione dell’esperienza come temporalità e storia e quindi alla categoria della possibilità. Là dove ci sono soltanto sostanze non c’è esperienza storica, proprio perché c’è l’isolamento, l’identità della sostanza con se stessa. Nella sua forma più semplice la relazione afferma che non c’è esperienza dove c’è identità e dove non ci sono diverse situazioni spazio-temporali, distinte proprio dalla forma dinamica della loro posizione relazionale nello spazio e nel tempo. Le relazioni non sono informi perché sono irreversibili e temporali: le cose si risolvono dunque condizionate dal processo passato di cui permangono gli effetti e dalle possibilità di sviluppo. La risoluzione delle cose in “centri di relazionalità” dà luogo alle forme che sono aperte e sempre in formazione se determinate dal processo che le ha costituite. In ultima analisi, la determinazione, la forma di un campo di relazione, è sempre mutevole e può variare a seconda delle vie scelte nel campo della possibilità e quindi, per l’uomo, è in funzione del suo comportamento, dei suoi progetti, dei suoi risultati e delle applicazioni delle sue ricerche. Paci intende l’Esistenzialismo in senso positivo come la necessità di superare il dolore, il male e le situazioni storiche negative in una concezione umanistica nella quale filosofia e scienza devono rapportarsi fra gli uomini sia sul piano personale che su quello sociale. Per Paci il problema fondamentale riguarda proprio la relazione tra gli uomini e tutte le relazioni possibili, da quelle logiche a quelle cosmologiche. Nasce così il relazionismo che considera tutte le relazioni cosmologiche, sociologiche, umane e che apre il grande problema degli uomini come centri di relazioni. Base dell’Esistenzialismo di Paci, intensamente dinamico e fortemente permeato di eticità, è quindi la relazione, per cui la sua sintesi filosofica potrebbe qualificarsi come relazionismo o se si vuole come relazionismo etico . La relazione è innanzitutto condizione esistenziale nel senso che tutti gli eventi si manifestano in virtù di un rapporto di reciproca interazione. Evento è tutto ciò che avviene o si trova nel mondo, evento è anche l’io che si conosce come esistenza finita ed empirica in rapporto ad altre esistenze. La relazione passa così dal campo esistenziale al campo conoscitivo e ” diviene condizione dell’essere e del conoscere “. La relazione, irreversibile e in quanto tale necessaria per la conoscenza, è la legge della conoscenza e del pensiero. Così come ogni problema risolto non segna mai una conquista definitiva, ma pone sempre nuovi problemi, il realizzarsi dell’esistente uomo nella forma avviene per un processo continuo reso possibile dalla relazione, comunicazione e interazione degli esistenti che zampilla e scorre dal passato irripetibile, ma non cancellato nel presente, verso il futuro, nell’inesorabile fluire del tempo. Non realizzarsi in questa forma, non seguire il processo, arrestarsi a una forma di ordine inferiore: questo è l’immoralità, il male . L’uomo, libero e responsabile della propria scelta può anche prediligere questa via ma allora rinuncia a realizzarsi come uomo, si nega, si auto distrugge. La Fenomenologia è stata conosciuta in Italia grazie ad Antonio Banfi ed ha avuto come uno dei suoi maggiori esponenti Enzo Paci. Con il termine “fenomenologia” si indicava, in tutto il pensiero filosofico precedente, la descrizione dei “fenomeni”, cioè di ciò che si manifesta, che appare immediatamente. Husserl arricchisce il concetto tradizionale di fenomenologia, facendone la scienza filosofica fondamentale: la filosofia deve essere fenomenologia, deve cioè descrivere ed analizzare i fenomeni in modo tale da farne emergere l’essenza. In questo senso, la fenomenologia è scienza di essenze. Le essenze non vanno indagate astrattamente, ma sempre a partire dalla concretezza dei fenomeni, del mondo reale. La Fenomenologia si distingue nettamente dalla logica perché quest’ultima opera con simboli che rappresentano proposizioni e concetti senza occuparsi dei loro rapporti con la realtà. La Fenomenologia, invece, indaga da quali dati effettivi traggono valore gli elementi del pensiero umano e, quindi, anche i simboli della logica. L’imperativo della fenomenologia è “andare verso le cose stesse”, cioè sostituire ai simboli ed ai concetti astratti gli oggetti concreti ed immediati della conoscenza. L’analisi del mondo oggettivo compiuta dalla Fenomenologia serve a metterne in luce i fondamenti, le sue modalità di costruzione, in modo da fornire un terreno più saldo a tutte le scienze che al mondo oggettivo fanno riferimento. La filosofia fenomenologica, secondo Paci, ha un compito critico primario da assolvere: individuare e precisare le connessioni che esistono fra i diversi saperi e aspetti dell’esperienza umana, far cadere ogni barriera fra i diversi campi della cultura, affermarsi come ricerca aperta e antidogmatica. In altri termini, la Fenomenologia viene intesa come riflessione critica e ricerca di senso della realtà e della cultura, come indagine sulle connessioni profonde che esistono fra il mondo precategoriale (cioè il mondo della vita) e il mondo categoriale (quello del pensiero). Proprio nel corso di tale riflessione Paci vede nel marxismo una possibilità di arricchimento e di sviluppo sia del tema del precategoriale sia di quello della relazionalità, cercando di innestarvi i motivi (propri del marxismo e da lui ripensati come un approccio che non intende essere dogmatico) dei bisogni umani e delle forme concrete, storicamente determinate, di alienazione che riducono l’uomo da persona a categoria astratta. Marx parla di uomini e di classi e a Paci interessa comprendere le relazioni tra gli uomini e le classi. Ne viene fuori lo sfruttamento del soggetto da parte di un altro soggetto; il soggetto diventa oggetto o cosa materiale. Alla fine degli anni cinquanta Paci cercò di coniugare Husserl con Marx , sempre spinto dall’esigenza di approfondire le relazioni concrete degli uomini nella società e nella storia. Nonostante il modo di scrivere spesso complesso e difficile, le pagine di Paci su Marx e Husserl sono tra le più chiare: il significato dell’uomo si determina nella prassi soggettiva, nella sfera dei bisogni che fonda la dinamica dei rapporti sociali in un mondo dove scienza e tecnica non sono forme di sopraffazione dei bisogni dell’uomo, ma il risultato di consapevoli operazioni compiute in funzione della società civile.

A cura di Antonino Magnanimo

 

” Ogni problema risolto non segna mai una conquista definitiva ma pone sempre nuovi problemi .”

 

Enzo Paci è nato a Monterado in provincia di Ancona nel 1911 ed è morto a Milano nel 1976. Nel 1951 ebbe la cattedra di filosofia teoretica a Pavia, nel 1958 passò all’Università statale di Milano. Aveva un ottimo rapporto con i suoi studenti: le lezioni non finivano in aula. Si continuava a parlare fuori, nei giardini dell’Università. Sentiva di avere sempre ” un discorso da verificare “, da sostenere, da proteggere. Paci è stato uno dei più significativi rappresentanti dell’ esistenzialismo italiano . Ha fondato la rivista “Aut-aut “, che ha diretto dal 1951 alimentando e stimolando numerosi dibattiti e approfondimenti su molte aree disciplinari. Amava in ogni occasione difendere le proprie tesi con una forte passione polemica rivelando sempre, però, soprattutto a chi gli stava vicino, una profonda ansia e insicurezza. L’ ansia del dubbio era forse alla base del suo modo di conoscere, di comunicare, anche di scrivere; era attento al significato delle cose, diffidente delle definizioni e dei giudizi assertori. L’ assoluta mancanza di sistematicità delle sue opere e una grande apertura e disponibilità di fronte ai fatti del mondo segnano la storia dell’uomo e della sua filosofia. Paci è stato allievo di Banfi nella cui scuola era rimasto aperto, senza nessuna enfasi retorica, il dibattito culturale di un’ Europa in crisi, attraversata dallo scontro tra il nazifascismo, le democrazie occidentali, il socialismo sovietico. Paci si forma a questa scuola e la sua tesi di laurea (poi pubblicata con il titolo ” Il significato del ‘Parmenide’ nella filosofia di Platone “, 1938) è sulla dialettica di Platone interpretata secondo una prospettiva neokantiana (in sintonia con la filosofia di Banfi) che rimarrà un filo sotterraneo del suo pensiero. In questo lavoro sono messi in luce significati affini nella relazione, anziché nella separazione, tra divenire ed essere, tra il mondo dell’esistenza e quello dell’essenza. Importante è stata anche la sua iniziativa di pubblicare presso la casa editrice Bompiani autori stranieri poco conosciuti in Italia. Nel 1951 pubblica a puntate su ” Aut-aut ” ” Fondamenti di una sintesi filosofica “, che è un’esposizione sintetica del suo pensiero. I movimenti studenteschi e operai del 1968-69 rappresentano per Paci l’esplosione nel sociale dei bisogni, dei desideri, delle speranze di cambiamento dell’uomo. Aderisce con entusiasmo a questo periodo di tensioni innovatrici che, con matrici diverse, percorrono il mondo, sollecitato come sempre dalla ricerca del significato dell’ uomo nuovo e della scienza nuova. Tra le opere principali segnaliamo: ” Il significato del ‘Parmenide’ nella filosofia di Platone “(1938); ” Princìpi di una filosofia dell’essere ” (1938); ” Pensiero, esistenza, valore ” (1940); ” Nietzsche ” (1941); ” Thomas Mann e la musica ” (1947); ” Esistenza ed immagine ” (1947); ” Esistenzialismo e storicismo ” (1950); ” Studi di filosofia antica e moderna ” (1950); ” Il nulla e il problema dell’uomo ” (1950-67); ” L’Esistenzialismo ” (1952); ” Tempo e relazione ” (1954); ” Ancora sull’Esistenzialismo ” (1952); ” La filosofia contemporanea ” (1957); ” Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl ” (1961); ” Funzione delle scienze e significato dell’uomo ” (1964); ” Relazioni e significati, I : Filosofia e fenomenologia della cultura ” (1965); ” II, Kierkegard e Thomas Mann ” (1965); ” Critica e dialettica ” (1966); ” La formazione del pensiero di Husserl e il problema della costituzione della natura materiale e della natura animale ” (1967). Paci guarda alla filosofia come molteplice possibilità di analisi e problematizzazione del rapporto fra vita e ragione. La sua vicenda filosofica muove dall’Esistenzialismo per passare successivamente a un Relazionismo ispirato da Whitehead e Dewey e infine alla Fenomenologia; egli asserisce che ” la filosofia ha il compito critico primario di far cadere ogni barriera fra i diversi campi della cultura e affermarsi come ricerca aperta e antidogmatica “. Seguiamo con attenzione il suo tortuoso itinerario filosofico. L’esistenzialismo esercitò il suo fascino anche sugli intellettuali italiani trovando facile terreno nell’opposizione, già largamente serpeggiante, all’idealismo ma non assunse nessuna forma nichilistica, alla Heidegger, e nessun tono metafisico o intimistico, anzi, si aprì anche alle molteplici istanze delle nuove filosofie del Novecento e ai contributi che le scienze offrivano per una comprensione più piena dell’esistenza umana. Si tratta pertanto di un esistenzialismo positivo i cui elementi caratterizzanti sono stati enunciati da Abbagnano che fu uno dei protagonisti di quel fenomeno: chiarimento dell’orizzonte logico della filosofia esistenziale, riconoscimento della validità delle scienze (negli stessi limiti che esse prescrivono a se stesse), riconoscimento della vanità del tentativo di sottrarsi alla alienazione tecnologica mediante la fuga di fronte alla tecnica, accentuazione naturalistica dell’analisi esistenziale e rifiuto di rifugiarsi nell’interiorità spirituale e di presupporre come valida l’antitesi spirito-corpo. L’Esistenzialismo iniziale di Paci è stato influenzato dal razionalismo critico di Banfi e non dalle tendenze del nichilismo, che egli ha sin dall’inizio criticato aspramente. Si è, cioè, sforzato sempre di collegare le tendenze oscure e non-razionali dell’esistenza alle istanze di ordinamento razionale del mondo. Insoddisfatto dell’Esistenzialismo, Paci ha sostituito la centralità del concetto di esistenza con il rilievo dato a quello di relazionalità dell’esperienza . In questo modo l’esperienza stessa viene a configurarsi soprattutto come processo e interazione. Per Paci l’esistenza è finita, delimitata dalla nascita e dalla morte, è un momento della temporalità, non solo inarrestabile, ma anche irreversibile. L’esistenza si presenta in tal modo come un momento del tempo, ” un’ occasione attuale, una goccia di esperienza “, in una parola un evento . L’evento, in tanto avviene come attualità di un processo in quanto è sempre in comunicazione, o meglio in relazione con gli altri eventi. Nessun evento è autosufficiente, nessun evento è sostanza. La non sostanzialità dell’evento implica quindi un principio di relazione tra gli eventi, il principio cioè, dell’interrelazione universale. Si capisce facilmente perché quello di Paci è definito esistenzialismo relazionistico . L’esistenza è dunque evento e non sostanza; e se non è sostanza è nulla. Questo spiega il trascendimento dell’uomo verso qualcuno e qualcosa, un trascendimento come possibilità di essere. Inoltre, nulla nell’universo è “essere”; pertanto la domanda filosofica sull’essere non può avere come risposta se non il silenzio, perché non esiste realtà assoluta. Ogni essere è costituito dalle relazioni reciproche con gli altri esseri; tali relazioni formano il tessuto della realtà e del mondo umano. E poiché questo tessuto è dinamico, la caratteristica del reale è la temporalità. La categoria della relazione è strettamente connessa alla concezione dell’esperienza come temporalità e storia e quindi alla categoria della possibilità. Là dove ci sono soltanto sostanze non c’è esperienza storica, proprio perché c’è l’isolamento, l’identità della sostanza con se stessa. Nella sua forma più semplice la relazione afferma che non c’è esperienza dove c’è identità e dove non ci sono diverse situazioni spazio-temporali, distinte proprio dalla forma dinamica della loro posizione relazionale nello spazio e nel tempo. Le relazioni non sono informi perché sono irreversibili e temporali: le cose si risolvono dunque condizionate dal processo passato di cui permangono gli effetti e dalle possibilità di sviluppo. La risoluzione delle cose in “centri di relazionalità” dà luogo alle forme che sono aperte e sempre in formazione se determinate dal processo che le ha costituite. In ultima analisi, la determinazione, la forma di un campo di relazione, è sempre mutevole e può variare a seconda delle vie scelte nel campo della possibilità e quindi, per l’uomo, è in funzione del suo comportamento, dei suoi progetti, dei suoi risultati e delle applicazioni delle sue ricerche. Paci intende l’Esistenzialismo in senso positivo come la necessità di superare il dolore, il male e le situazioni storiche negative in una concezione umanistica nella quale filosofia e scienza devono rapportarsi fra gli uomini sia sul piano personale che su quello sociale. Per Paci il problema fondamentale riguarda proprio la relazione tra gli uomini e tutte le relazioni possibili, da quelle logiche a quelle cosmologiche. Nasce così il relazionismo che considera tutte le relazioni cosmologiche, sociologiche, umane e che apre il grande problema degli uomini come centri di relazioni. Base dell’Esistenzialismo di Paci, intensamente dinamico e fortemente permeato di eticità, è quindi la relazione, per cui la sua sintesi filosofica potrebbe qualificarsi come relazionismo o se si vuole come relazionismo etico . La relazione è innanzitutto condizione esistenziale nel senso che tutti gli eventi si manifestano in virtù di un rapporto di reciproca interazione. Evento è tutto ciò che avviene o si trova nel mondo, evento è anche l’io che si conosce come esistenza finita ed empirica in rapporto ad altre esistenze. La relazione passa così dal campo esistenziale al campo conoscitivo e ” diviene condizione dell’essere e del conoscere “. La relazione, irreversibile e in quanto tale necessaria per la conoscenza, è la legge della conoscenza e del pensiero. Così come ogni problema risolto non segna mai una conquista definitiva, ma pone sempre nuovi problemi, il realizzarsi dell’esistente uomo nella forma avviene per un processo continuo reso possibile dalla relazione, comunicazione e interazione degli esistenti che zampilla e scorre dal passato irripetibile, ma non cancellato nel presente, verso il futuro, nell’inesorabile fluire del tempo. Non realizzarsi in questa forma, non seguire il processo, arrestarsi a una forma di ordine inferiore: questo è l’immoralità, il male . L’uomo, libero e responsabile della propria scelta può anche prediligere questa via ma allora rinuncia a realizzarsi come uomo, si nega, si auto distrugge. La Fenomenologia è stata conosciuta in Italia grazie ad Antonio Banfi ed ha avuto come uno dei suoi maggiori esponenti Enzo Paci. Con il termine “fenomenologia” si indicava, in tutto il pensiero filosofico precedente, la descrizione dei “fenomeni”, cioè di ciò che si manifesta, che appare immediatamente. Husserl arricchisce il concetto tradizionale di fenomenologia, facendone la scienza filosofica fondamentale: la filosofia deve essere fenomenologia, deve cioè descrivere ed analizzare i fenomeni in modo tale da farne emergere l’essenza. In questo senso, la fenomenologia è scienza di essenze. Le essenze non vanno indagate astrattamente, ma sempre a partire dalla concretezza dei fenomeni, del mondo reale. La Fenomenologia si distingue nettamente dalla logica perché quest’ultima opera con simboli che rappresentano proposizioni e concetti senza occuparsi dei loro rapporti con la realtà. La Fenomenologia, invece, indaga da quali dati effettivi traggono valore gli elementi del pensiero umano e, quindi, anche i simboli della logica. L’imperativo della fenomenologia è “andare verso le cose stesse”, cioè sostituire ai simboli ed ai concetti astratti gli oggetti concreti ed immediati della conoscenza. L’analisi del mondo oggettivo compiuta dalla Fenomenologia serve a metterne in luce i fondamenti, le sue modalità di costruzione, in modo da fornire un terreno più saldo a tutte le scienze che al mondo oggettivo fanno riferimento. La filosofia fenomenologica, secondo Paci, ha un compito critico primario da assolvere: individuare e precisare le connessioni che esistono fra i diversi saperi e aspetti dell’esperienza umana, far cadere ogni barriera fra i diversi campi della cultura, affermarsi come ricerca aperta e antidogmatica. In altri termini, la Fenomenologia viene intesa come riflessione critica e ricerca di senso della realtà e della cultura, come indagine sulle connessioni profonde che esistono fra il mondo precategoriale (cioè il mondo della vita) e il mondo categoriale (quello del pensiero). Proprio nel corso di tale riflessione Paci vede nel marxismo una possibilità di arricchimento e di sviluppo sia del tema del precategoriale sia di quello della relazionalità, cercando di innestarvi i motivi (propri del marxismo e da lui ripensati come un approccio che non intende essere dogmatico) dei bisogni umani e delle forme concrete, storicamente determinate, di alienazione che riducono l’uomo da persona a categoria astratta. Marx parla di uomini e di classi e a Paci interessa comprendere le relazioni tra gli uomini e le classi. Ne viene fuori lo sfruttamento del soggetto da parte di un altro soggetto; il soggetto diventa oggetto o cosa materiale. Alla fine degli anni cinquanta Paci cercò di coniugare Husserl con Marx , sempre spinto dall’esigenza di approfondire le relazioni concrete degli uomini nella società e nella storia. Nonostante il modo di scrivere spesso complesso e difficile, le pagine di Paci su Marx e Husserl sono tra le più chiare: il significato dell’uomo si determina nella prassi soggettiva, nella sfera dei bisogni che fonda la dinamica dei rapporti sociali in un mondo dove scienza e tecnica non sono forme di sopraffazione dei bisogni dell’uomo, ma il risultato di consapevoli operazioni compiute in funzione della società civile.

 

 

SUL DIARIO FENOMENOLOGICO DI ENZO PACI

 di  Roberto Taioli

Scorrendo le pagine del Diario fenomenologico (1) di Enzo Paci si avverte tangibilmente la traccia di un pensiero che tende radicalmente ad essere sempre introduzione a se stesso, nel senso che l’autore  chiarisce nelle pagine introduttive al Diario. Il Diario, scrive Paci, non è ancora una fenomenologia ma può essere “l’introduzione ad una fenomenologia”(2) che trova il senso nel suo farsi ed incarnarsi e che mai si compie. Essa è sempre al di là dei risultati cui la ricerca perviene e sempre sospende gli esiti del lavoro del filosofo che non sono mai definitivi. Il filosofo stesso introietta lo stile della fenomenologia e sempre ritematizza il suo pensiero, pronto a ritornare da capo, a riconsiderarsi e a riconsiderare l’orizzonte della filosofia. Vita e pensiero non procedono mai separati ma si avvolgono e si contaminano in una feconda seppur sofferta osmosi:

 

Piazza Leonardo da Vinci, isolata, quasi chiusa. Le torri medievali, scabre, rosseggianti. Le rondini le circondano. Silenzio di secoli. Mi siedo su una panchina isolata, dopo le lezioni all’Università. Sento di dover ricominciare, di aver sbagliato, di non aver perseguito con chiarezza, con tenacia, con profondità quello che cercavo. E’ vero: in ogni fatto, in ogni cosa isolata, si rivelano legami con tutte le cose, con tutti gli altri fatti. Nel tempo, nel tempo della natura e della storia. Ed ogni fatto è individuato anche se ha la forma di tutti gli altri fatti del suo tipo. […] La filosofia comincia quando questo uomo-singolo scopre che ha in sé relazioni tipiche essenziali con tutto il resto (3). 

 

Nel Diario la scrittura di Paci (ancor più che in altri luoghi della sua produzione teorica) incarna e interiorizza lo stato del  trovarsi sempre ad una soglia iniziale della riflessione e della vita che si espande nel pensiero. Riprendendo l’amato Proust, Paci scrive di “ce plaisir special” (4) per indicare il legame che si dà tra noi e le cose, un legame misterioso, umbratile, mai evidente e che l’analisi fenomenologica tenderà a rischiarare. La fenomenologia agisce come un temps retrouvé, un risveglio dal sonno della sedimentazione e che dalla latenza tende all’espressione e manifestazione di un senso non ancora esaurito, non pienamente compiuto. L’evidenza, anche nel Diario, è sempre il frutto di un processo, di un manifestarsi attraverso l’ombra, l’opacità, il dubbio, nel riattuarsi e apparentemente ripetersi della vita quotidiana, secondo un telos risorgente come vita che vince la morte, nuova nascita, e in Rainer Maria Rilke (poeta tra i più cari a Paci) immer wieder, sempre di nuovo.  Così il Diario di Paci infrange il ripetersi di un tempo anonimo e astratto, restituendoci un tempo vissuto, scandito e ritmato, nel tempo della vita, nel paradosso dell’esistenza che si consuma e rincomincia. Tutta la traiettoria temporale del Diario fenomenologico (dal marzo 1956 al maggio 1961) riflette l’aprirsi del pensiero di Paci ai temi più vivi della fenomenologia, assunta non come mera adesione alla lectio husserliana, ma rivissuta in prima persona, in un forte impegno etico, nelle forme del modificarsi costante dell’orizzonte prospettico e nella problematizzazione della stessa nozione di filosofia. Paci nelle pagine dei Diario esprime più volte questo status inquieto del pensiero che è sempre labirintico, attraverso una scrittura nervosa che mai approda ad una conclusione. Ogni pagina va letta come profondamente incompiuta, abbozzata, che si prolunga non in quella immediatamente successiva secondo una ingenua linearità, ma disperde e ritrova  il suo senso incastrato in altri temi, in altre pagine, in altre parole. Ne esce, anche letterariamente,  una tessitura complicata di molte tonalità, affollata di svariate maschere della cultura, della vita. Il legame profondo che sostiene l’impianto delle pagine, agendo come un basso continuo sempre desto, è il senso dell’intersoggettività che Paci riprende e rimodula dalla Quinta meditazione cartesiana di Husserl. Senza intersoggettività l’ego vive nella condizione della solitudine, imprigionato nei dilemmi della propria costituzione autoreferenziale:

 

Tutto è legato ad una prospettiva cosmica. L’universo emerge in me come un bisogno, come un progetto, come una via nella quale può procedere e nella quale, in quel punto focale di cui l’uomo costituisce la tensione e l’intenzionalità, pone in gioco tutto se stesso. L’uomo che si riconosce investito del significato del cosmo, che sente la propria responsabilità per il senso del processo universale, riconosce la dignità di ogni prospettiva e di ogni forma, dei minerali, dei vegetali, degli animali, delle cose e delle persone. E’ questa la pietas verso l’intenzionalità, l’accettazione del misterioso piacere che ci lega alle cose, nel quale vibra sempre la ricerca dell’essenza, della continua correzione, dell’armonia (5).

 

Paci considera la fenomenologia come un radicale relazionismo che ricomprende la realtà come organismo  e processo (in ciò riecheggiando anche i temi del pensiero di Whithead che Paci ebbe sempre presente), e che evita le divisioni dell’atteggiamento dicotomizzante che ha come fine la separazione della parte dal tutto. Il Diario ci offre pagine dello sguardo di Paci sempre attento alla sintesi, alla interazione, alla osmosi che lo spettacolo del mondo esibisce impresso nella sua intelaiatura, anche se non sempre questa forma della relazione si legge evidente, ma  si occulta, si nasconde, pare addirittura non esserci. Ma non è l’occhio del filosofo che la applica dall’esterno artificialmente, il filosofo vede ciò che c’è già, che già esiste come tessuto fungente della natura e della vita e che sfugge alla visione ordinaria incardinata in un sapere categoriale. Per questo Paci con Husserl parlò dell’epoché come “nuova volontà di vita”(6), dopo la quale il mondo non è più come prima perché translucide si danno le relazioni, i nessi che prima erano confusi, nascosti. Lo stesso problema della tecnica già nel 1956 Paci lo vedeva all’interno di un processo ove tecnica e vita non sono separati, perché “nella tecnica si continua il processo della vita, l’emergenza dell’intenzionalità. L’errore della civiltà moderna è di aver separato la tecnica dalla vita, per non rispondere alla perentoria richiesta di giustizia e di armonia che la vita avanza proprio con la tecnica”(7). Dovremmo dire, di aver dimenticato e rimosso Leonardo e drammaticamente cancellato il senso del mondo, della visione, del tutto, dell’enciclopedia universale. La tecnica non può non porsi il problema del senso complessivo del mondo, del telos del tutto, dell’armonia universale. Le stesse forme in cui è depositata la vita e quelle modificate o artefatte dall’uomo, devono tendere a ricomporre uno sguardo universale ove razionalità e armonia non siano disgiunte. Questo senso dell’armonia, dell’ordine profondo riaffiora anche nella vita personale, in quanto il filosofo non smette di essere tale nelle contingenze del mondo:

 

Sono le tre e mezzo della notte. Mi affaccio alla finestra. Rumorio lontano di camion. Le case sono incomprensibili. Mi sembra impossibile che restino lì, indifferenti, con tanta vita umana rinchiusa tra le mura. Passa un ubriaco. Grida. Il filosofo: non solo pensa sempre il mondo, ma lo vive, lo percepisce sempre di nuovo con tutti i suoi sensi, come un problema incombente. Parole e grida che vogliono una soluzione impossibile? Poi viene il silenzio. Un silenzio pieno, vibrante. Uno sfondo sul quale le cose si disegnano vergini, nate proprio ora, in questo momento. Ed acquistano un significato, diventano translucide, lasciano intendere il loro senso di verità. Perciò stai tranquillo. Non forzare le cose. Lascia che si presentino. Non sei il loro padrone (8).

Siamo al cuore di quel pensiero notturno (9) e di quella scrittura notturna che caratterizzarono non poco della riflessione di Enzo Paci che è anche  un modo di affidarsi senza riserve alla indistinzione del flusso della vita per poi riprendere in forma di pensiero quei tranches de vie che hanno animato la percezione. La scrittura del Diario fenomenologico (che raccoglie solo una parte dei quaderni paciani) si muove sul filo sottile del crinale tra oralità e appunto, in una sorta di stenografia filosofica che la pagina fissa davanti allo scorrere degli eventi, come un’agenda di appuntamenti interiori di cui il Diario a volte anticipa o prepara lo svolgimento. Su questa soglia mobile tra stato di veglia e sonno, il Diario fenomenologico gioca la sua cifra filosofica ed umana. Tutti i temi paciani vi sono riflessi, quasi ripescati dal denso tessuto precategoriale della coscienza e rimessi in superficie, rivisitati e riesplorati con l’inquietudine di una sonda mai ferma. Le pagine ci restituiscono molto del Paci uomo mai disgiunto dal pensatore. Sono le pagine di una philosophia perennis, come Paci soleva spesso dire, e che in ogni filosofo si configura e rivive con la presenza di un’ombra, di un dato non rischiarato, scriveva ricordando la morte di Merleau-Ponty:

 

In ogni filosofo c’è un orizzonte di pensiero che implica uno sfondo che non è stato reso esplicito, un’ombra. Anche noi dovremmo appellarci allo sfondo implicito nell’orizzonte filosofico di Merleau-Ponty. E’ lo sfondo assopito che sempre permane nel fondo della veglia, della ragione esplicita. La continuità degli ego ammette delle pause, delle interruzioni. Le pause del sonno, le pause della morte (10).

L’ombra, il dato irriducibile a ragione, che sempre accompagna il cammino del pensiero, si esprime spesso nel Diario nel paesaggio e nel timbro della notte come estasi temporale e kairòs per il filosofo che recupera nel notturno il fluire della vita irriflessa, ma con la lentezza di un varco profondo che invece pare chiudersi nelle accelerazioni del tempo diurno. Tra oscurità e chiarità non si pongono solo i ritmi dell’avvicendarsi e alternarsi del chronos,  del buio e della luce, del giorno e della notte, ma più profondamente e fenomenoligicamente, si coglie la soglia sottile tra emergenza e permanenza, tra mithos e logos, tra vita e ragione. Alcune delle pagine più intense del Diario di Paci vibrano attorno a questo sfondo, a questo telos del tempo che pur incarnandosi non è mai reale, perché la presenza si decentra, si depresentifica, rendendosi recettiva, capace di captare i suoni, le voci, i rumori, i silenzi del mondo. La pagina risuona di una sinfonia e al suo fondo si percepisce un concerto, una germinazione comune. La scrittura fenomenologica (11) asseconda questo moto, ove il soggetto è ad un tempo sorgente e punto di incontro delle percezioni, interno ed esterno, una finestra aperta sul mondo:

 

Nel vento fresco che s’alza nella notte – e le nostre speranze e i nostri dolori son talvolta legati alla stagione e sembrano fondersi con la pioggia, con la neve, col risveglio della primavera – si ravviva  forse un filo di fiducia: che gli orrori della vita possano essere dimenticati, e i suoi problemi labirintici e tormentosi trasformati in valore, col passare del tempo, con la sopportazione, con la pazienza, nel lento e irreversibile cammino verso la morte. Un sorriso ti consola, un moto di affetto ti raggiunge, anche se ignora la tua angoscia (12).

Quando uso il verbo “sentire” penso all’Einfuhlung di Husserl. La filosofia nasce dallo stupore che l’Einfuhlung esista, dal fatto meraviglioso che noi viviamo negli altri e sentiamo il loro soffrire e tutta la loro vita che li conforma nel presente, nel loro percepire, vedere ed udire, nella loro Stimmung che si accorda con la nostra. Così noi viviamo  – con gli altri in noi. Si può non lasciare che in noi avvenga questa Stimmung, questo accordo profondo – si può farlo per difendersi, per non far nostro il dolore altrui. Forse l’ego è costituito anche dalla difesa? Oppure nel chiudersi all’Einfuhlung noi perdiamo, alla fine, noi stessi, così come ci perdiamo se ci annulliamo nell’altro? (13)

Ma il Diario è anche, più strettamente in senso filosofico, un libro particolare di filosofia, ove apprendiamo lo scorrere della vita intellettuale, in un periodo cruciale per il rinnovamento della cultura italiana (14) che trovò in Paci un interprete sensibilissimo, capace di sentire e di aprirsi nel profondo alle linfe più vive di quel tempo che ancora non ha esaurito la sua influenza nella nostra epoca e nella nostra cultura. Vediamo così sfilare nel Diario alcune delle figure intellettuali più rilevanti del tempo, come Antonio Banfi  che introdusse in Italia la fenomenologia di Husserl, il maestro da cui Paci andò gradatamente differenziandosi in una dialettica di assunzione/superamento del suo pensiero ma nel riconoscimento della crucialità della sua riflessione:  (“Oggi è morto Banfi. Mi hanno telefonato all’improvviso. Ho trovato nella clinica gli altri amici. Pensavo a tutti noi – a tutti noi  di fronte a questa morte. Sarà difficile rendersene conto. Tutta la sua opera da ora cambia significato e sento che esige una nuova valutazione”) (15). Di Banfi Paci ricorderà in pagine successive l’insegnamento maieutico radicato nell’esperienza diretta, rievocando un incontro personale con il pensatore, sul senso profondo della fenomenologia e su come essa sia in qualche modo trasmissibile. Come insegnare la fenomenologia? Non certo solo sui libri “perchè le parole scritte (mito di Theut nel Fedro di Platone) hanno il lor lato negativo se non producono un discorso nuovo, se non vengono ridestate e rese presenti”(16). La fenomenologia è infatti, annota Paci, un “invito alla descrizione” (17) nel senso della domanda di Banfi posta a Paci (“Vede questo vaso di fiori? Provi a dire, a descrivere quello che veramente vede”) (18), una scienza delle modalità, del darsi, del come. Essa richiede una continua correzione del punto di vista e pertanto sempre si pone come infinita introduzione. E poi le annotazioni, quasi appunti di lavoro, note a margine, spunti e rilievi consegnati alla pagina per essere in altre sedi ripresi, come  per l’incontro con  il Sartre della Critique de la raison dialectique,  che Paci legge e vede opera profondamente innovativa che mette al centro della riflessione il concetto di insieme, ricavato dalla matematica, ma usato in senso tendenzialmente fenomenologico come insieme pratico, luogo radicale della soggettività e della intersoggettività.

Nella rassegna di personaggi, con i quali Paci intrattenne feconde frequentazioni, ritorna poi il già citato Merleau-Ponty, il fenomenologo francese il cui pensiero Paci diffuse in Italia; ma nel Diario va ricordato il tono dolente e commosso con cui Paci parla della sua morte e del dialogo con i morti che non si interrompe:

Ieri è morto Merleau-Ponty. “La tradition est oubli des origines, disait le dernier Husserl. Justement si nous lui devons beaucoup, nous sommes hors d’état de voir au juste ce qui est à lui » . Con queste parole egli iniziava il suo bel saggio : Le philosophe et son ombre. Non sapevo che le avrei lette pensando, in un rapporto così diretto e concreto, alla comunicazione tra i vivi ed i morti, al “dialogo con i morti” di cui parla Husserl (19).    

In questa sede di scrittura, Paci avverte il senso di una concatenazione, di una empatia tra tutti i filosofi che si rifanno in vario modo ad Husserl, come se, al di là delle diverse sensibilità, la fenomenologia fosse una stoffa comune e collegasse in un lavorio ininterrotto quanti si muovono nel suo solco: “In Husserl, in Merleau-Ponty, in noi, una continua correzione”(20). Husserl stesso nella Krisis e nelle Appendici alla sua ultima opera rimasta incompiuta, si interrogava problematicamente sul senso della storia della filosofia. Così emerge anche la figura di  Padre Hermann Leo Van Breda, il fondatore degli Archivi Husserl di Lovanio, cui si deve il primo fondamentale slancio nella conservazione e  pubblicazione degli inediti husserliani, che Paci incontrò nel giugno 1961 a Milano, annotando sul Diario il nodo teoretico dell’accordo tra i due sul tema centrale della fenomenologia come filosofia non dell’ens qua ens (che la sospingerebbe nel gorgo della metafisica) ma dell’ens qua verum, cioè del significato che non è dato in partenza; esso va riscoperto e risvegliato in uno sforzo per la verità che non trova fine (21).

Anche riguardo a Paul Ricoeur il Diario ci apre qualche rapido ma vivo squarcio sul contatto tra i due fenomenologi. La annotazione del 30 marzo 1960 è quasi furtiva nel ricordo di un incontro precedente solo ora riannodato:

Ho trovato Ricouer alla Gare del Lyon. Non ci vedevamo da quindici anni. Da Wietzendorf era partito all’improvviso. Dormivo. Non volle svegliarmi e lasciò un pane sul mio giaciglio. Professore a Strasburgo  e io a Pavia. Poi a Parigi e io a Milano. Quindici anni fa stava traducendo Ideen I di Husserl e se oggi lo ritrovo è perché mi sono rimesso a studiare Husserl (22).

Ancora con Ricoeur,  a passeggio al  Bois de Boulogne:

Passeggiata con Ricoeur al Bois de Boulogne. Non è convinto del mio modo di ricostruire la fenomenologia. Letture diverse di Ideen I in Merleau-Ponty e in Ricoeur. Ricoeur mi sembra troppo legato a Ideen I. Ha una grande ammirazione e un grande rispetto per Sartre, ma è certo che non ama l’ontologia di Sartre (se si tratta della prima parte di L’etre et le néant, siamo d’accordo). Ipotesi su quello che ci sarà nella Critique de la raion dialectique. Problema dell’evidenza. Evidenza sensibile. Ricoeur mi ricorda questa frase di Nietzsche: “Un suono non si può confutare” (23).

Lo stile diaristico favorisce il recupero del presente nel suo inesauribile scivolare nel passato. Esso ripresentifica non solo la presenza vivente degli interlocutori reali del dibatttito, dell’amicizia, dell’incontro, ma anche di quelli che non sono più e che parlano attraverso la loro opera, che vivono in noi in una esperienza non immediata, e che si installa come voce profonda del tempo che si è fatto significato, telos. Non solo Husserl, sempre presente anche quando non espressamente nominato, ma i grandi poeti e la grande musica, la pittura, l’arte che Paci interrogò non con le categorie del critico, in qualche modo già oggettivate e talora feticistiche; la scrittura del Diario, mai definitoria ma allusiva, maieutica, lontana da una scrittura specialistica, non si limita a registrare il presente, lo offre nella sua ambiguità, nel suo eterno impasto di temporalità e materialità. Le torri di Pavia si sedimentano come documenti viventi perché noi non siamo mai separati dalle cose:

Le torri. Il passato. Sentire il loro senso la loro ragione. La loro storia nel mondo nel quale hanno vissuto e vivono, nelle relazioni che le costituiscono e mi costituiscono. Lasciare che diventino documenti, che il loro silenzio maturi in un nome. Risvegliarle, risvegliarsi (24).

Quelle antiche torri medievali, questo solido passato. Dura ed impenetrabile alterità dell’oggetto. Sono irrisolvibili nella mia soggettività? Ma la natura e la storia non sono separate da noi. Siamo noi in esse, addormentati, oggettivati. Noi che attendiamo di svegliarci (25).

La stessa poesia, movimento ed arte sottile di interiorizzazione della esteriorità e di esteriorizzazione dell’ interiorità, come Paci ebbe modo di sentirla (26), convoca in superficie il terreno del precategoriale su cui essa si costituisce prima di convogliarsi nel guscio della parola. E’ questo il terreno di fondo anche del Diario fenomenologico e del richiamo ai poeti che in alcune delle sue pagine risuona, come Valéry riaffiorato insieme a Schelling, a Bohme, a Husserl, in una fitta architettura di collegamenti e rilievi:

Riflessioni stranamente collegate. Il richiamo di Schelling a Bohme non è il richiamo ad un fondamento ambiguo dove bene e male, luce e tenebre, si confondono? La libertà dell’uomo è la possibilità di vincere l’ambiguità? Su questo fondo ambiguo mi appare il senso positivo della Lebenswelt di Husserl in quanto congiunta, nella presenza, con l’evidenza. Trasformazione del mondo in essenze visibili nelle quali tutto, anche il fantastico, anche il sogno, può diventare verità.  Forse sono stati questi pensieri che mi hanno fatto ritrovare l’eco del Cimetière Marin di Valèry: “Le temps scintille et le songe est savoir”. Il piccolo cimitero di Sori, presso Camogli, felicità del mare: “changement des rives en rumeur”. Connessione di queste impressioni coi i miei pensieri sulla vita come  risposta ad un problema inesauribile. Valèry reagisce all’idea che la vita nasca dalla morte. Non dunque la “magre immortalité noire et dorée”, ma il senso che ogni risposta viva, proprio nella sua finitezza e nella sua temporalità, proprio perché è irripetibile, è eterna. Passione per il mare. Non solo “ricompense après une pensée”, ma rottura, epochizzazione del sistema, dei libri, della cristallizzazione del mondo in pensieri astratti:

                                            

                                Envoulez-vous, pages toutes éblouies

                                Rompez, vagues ! Rompez eaux réjoies,

                                ce toit tranquille ou picoraient des focs (27).

 

I libri sono, come per Sartre la sua autobiografia Les mots (28), non la vita ma una forma della vita; così la fenomenologia non si trova soltanto nelle pagine. E’  prima e oltre e semmai confina con le pagine di un diario che ritrova nel succedersi ritmato della vita e del tempo il suo fondamento. Il diario infatti non è mai concluso, anche quando subisce una interruzione o sembra esaurirsi nell’orizzonte di un problema o nei confini labili di un giorno. Epochizzare il sistema dei libri, sembra voler dire Paci, non per negarli ma per ritrovare la loro inerenza nella carne del mondo, per radicarli nell’interoggettività. I libri, le opere dei poeti e degli scrittori, dei pensatori non sono staccati dal mondo anche se isolandoli e atomizzandoli lo sembrano. Il Diario li ricongiunge e riconnette al l’insieme vasto e sempre incompiuto delle relazioni, agli incroci e alle linee oblique della vita, della cultura, dell’umanità. E’ possibile una nuova enciclopedia (29), (tema al quale Paci lavorò convintamene) se ogni scienza, ogni sapere, pur non venendo meno alla propria specificità, rinuncia ad ergersi isolato ed autonomo, refrattario a contaminarsi e ad incontrarsi con altre forme e figure della cultura, della civiltà, della storia, disponendosi nella correlazione universale, le cui leggi e segreti non sono completamente evidenti. Chi crede di vedere, forse non vede, annota Paci riprendendo il vangelo giovanneo (IX, 41) nelle parole di Gesù “ ’Se voi foste ciechi non avreste alcun peccato, ma voi dite vediamo, e perciò il vostro peccato rimane’.  Aprire gli occhi. Imparare a vedere. Non credere di vedere già”(30).

Il Diario di Paci nell’insieme svela la fenomenologia nel suo proporsi come introduzione al vedere, ad un senso che esiste e che si cela e  che ci manca perché rifiutiamo di apprenderlo tra le  maschere labirintiche del quotidiano. La vita quotidiana nel suo anonimo reiterarsi, nel suo affollarsi e riempirsi di oggetti, di volti e di gesti, sembrerebbe cacciare indietro la nostra lotta per il senso, per il significato. Ne usciremmo sconfitti, schiacciati e talora ciò sembra il nostro destino, la nostra condanna. Avremmo quindi perduto il senso del risveglio e della nascita, del riaprirsi  e del riaffiorare anche dentro le viscere del torpore, della luce anche nel buio della cecità. Ma la seconda nascita, come Paci scrisse sull’episodio evangelico dell’incontro tra Gesù e Nicodemo a proposito della nascita dall’alto, non solo è possibile ma è reale. Ci è data la possibilità del riscatto, di fermare il raggrumarsi dell’inerzia e della passività in noi e fuori di noi, di una conversione alla vita:

 

Non la vita, non la vita semplicemente subita, la vita prima della riduzione, ma il significato della vita. Ogni giorno questo significato si perde e deve essere riconquistato. Non si perde soltanto per mancanza di attenzione e di riflessione. Si Perde nei compiti minori che crediamo decisivi, nella lotta stupida, nel compromesso, nella “malafede”. Continuo riscattarsi. C’è una specie di ardore nel voler bruciare l’errore. Un senso di ribellione per l’ipocrisia, per l’illusione quotidiana, per il bisogno di possedere le cose, le idee. Noia, stanchezza. Se il senso. Se il senso intenzionale della verità non vivifica i nostri gesti, la stanchezza li consuma. Le ambizioni, nella loro vera natura, sono noiose. Il cielo è indifferente, gli alberi diventano figure approssimative, tutto perde la sua espressione. Poi sopravviene il senso del rifiuto, il bisogno di un atto che faccia scaturire nuovi colori, che faccia vivere le cose, trasformandole in sensazioni vere, in percezioni vere, in figure vere, in espressioni del logos (31).

 

Le maschere del negativo sono incombenti ma non invincibili; nell’introduzione al Diario Paci parla di salvezza possibile per l’umanità, possibile come la sua distruzione;  “il diario è un modo individuale per vivere la crisi e per trovare le direzioni della dialettica. E’ una critica della comunità, ma è una critica di ciascun individuo. […] E’ una riflessione vissuta che ha i suoi limiti, ma che cerca un incontro e vuol realizzare concretamente una via” (32).

 

 

N O T E

1. E. Paci, Diario fenomenologico, Milano, Bompiani, 1973. D’ora in poi riportato con la sigla DF.

2. p. 6. Il tema dell’introduzione come stile della fenomenologia ricorre frequentemente nel pensiero di Paci. La filosofia  stessa va intesa con una continua preparazione e mai come risultato. Essa si offre in un orizzonte aperto e detotalizzato. In particolare vedasi la voce introduzione che Paci elaborò per la rubrica Il senso delle parole  della rivista “aut aut” da lui fondata. La fenomenologia “è per essenza introduttiva. Come riflessione sulla realtà, o sull’esperienza nella quale noi siamo sempre, la fenomenologia è la ricerca del senso e del fine delle situazioni che via via concretamente si determinano nell’esperienza stessa, senso e fine che, pur essendo specifici, si ordinano rispetto ad un orizzonte infinito”. Essa si dà come una perenne ascesi, un esercizio che non è mai precostituito e “non è mai nei libri o nelle parole dei libri” (in E. Paci, Il senso delle parole (1963-1974), a cura di Pier Aldo Rovatti, Milano, Bompiani, 1987, pp. 74-75). Originariamente le note paciane uscirono in “aut aut”, n. 83/1964.

3. Pagina datata Pavia, 14 marzo 1956, DF, p. 11. I corsivi sono di Paci.

4. L’espressione di Proust si riconnette ad un’ampia citazione dello scrittore francese ripresa da Paci nelle note diaristiche del 12 aprile 1956; parlando dei campanili di Martinville, Proust osserva: “En constatant, en notant le forme de leur flèche, le déplacement de leurs lignes, l’ensoleillement de leur surface, je sentais que je n’allais pas au bout de mon impression, que quelque chose était derrière ce mouvement, derrière cette clarté, quelque chose qu’ils semblaient contenir et dérober à la fois », in DF, p. 13.

5. p. 14 (15 aprile 1956). I corsivi sono di Paci.

6. E. Paci, Epochè, in Il senso delle parole, cit., p. 30. Originariamente in “aut aut”, n. 73/1964.

7. DF, p. 15 (26 aprile 1956).

8. p. 25 (18 maggio 1957).

9. Di questa peculiarità dell’atteggiamento di Paci e del suo pensiero ha parlato Pier Aldo Rovatti

nella sua  Introduzione a Il senso delle parole, cit., facendo riferimento a tre livelli o strati del lavoro filosofico di Paci, il primo raccolto nei libri e nei saggi pubblicati,  il secondo consistente nell’attività maieutica orale delle lezioni, delle conversazioni, il terzo condensato  nell’attività “notturna” di scrittura e di incessante ripensamento dei temi filosofici, propria degli appunti, delle pagine di diario, delle note brevi. Scrive Rovatti a proposito: “Chi ha avuto modo di ascoltare qualche lezione di Paci, ricorderà come l’argomento di partenza lasciasse filtrare ogni volta molteplici trame, rimandi, deviazioni: come se Paci non potesse trattenersi dal far irrompere il denso pensiero notturno, che ancora lavorava in lui e forse era appena stato interrotto, nella comunicazione diurna rivolta ai suoi studenti” (p. 5).

10. DF, p. 115 (4 maggio 1961).

11. Sul tema della scrittura in Paci, vedasi il mio saggio,  R. Taioli, Scrittura, pensiero, vita in Enzo Paci, “Bloc notes”, n. 35, 1996, pp. 61-79.  

12. p. 52 (3 giugno 1958).

13. p. 46 (16 marzo 1958).

14. Vedansi a questo proposito i volumi: F. Papi,  Vita e filosofia. La scuola di Milano. Banfi, Cantoni, Paci, Preti, Guerini, Milano, 1990 e G. Scaramuzza, Crisi come rinnovamento. Scritti sull’estetica  della scuola di Milano, Edizioni Unicopli, Milano, 2000 e i saggi  di Silvia Arzola, Il “bisogno d’arte” nel pensiero del primo Enzo Paci,  pp. 172-190, Davide Malvestiti, Paci e l’idea di rinascita, pp. 231-244 in La vita irrimediabile. Un itinerario tra esteticità, vita e arte, a cura di G. Scaramuzza, Alinea Editrice, Firenze, 1997. Vedansi inoltre in “Materiali di Estetica”, n. 9/2003 i saggi di G. Scaramuzza, Letture di Dostoevskij nella Scuola di Milano, pp. 53-87, e di  R. Taioli, Il problema del significato nella filosofia di Enzo Paci, pp. 230-255.

15. DF, p. 36 (22 luglio 1957).

16. p. 84 (30 0ttobre 1958).

17. ibidem.

18. p. 84.

19. p. 114 (4 maggio 1961).

20. p. 115.

21. p. 115 (10 giugno 1961). Della figura di Hermann Leo Van Breda Paci scrisse, poco dopo la sua morte nel 1974 alcune  pagine dal titolo Husserl e il cristianesimo apparse nella rubrica Il senso delle parole nel n. 141/1974 di “aut aut”, poi confluite  nel volume, cit, pp. 296-298. Le riflessioni paciane, condotte con senso interrogativo e dilemmatico, si pongono il problema che aveva assillato Van Breda per tutta la sua vita, cioè l’inerenza del cristianesimo alla fenomenologia, soprattutto sulla crucialità del legame cristiano Padre/Figlio. Paci annota: “Husserl fonda la sua filosofia sulla presenza. Ma Van Breda si chiedeva: fino a che punto la presenza del Figlio è anche la presenza del Padre e fino a che punto ciò esige la crocifissione e cioè una funzione del negativo? Per quanto riguarda il Padre, Husserl lo sentiva certamente come il logos del Vangelo di Giovanni. Ma tutta la fenomenologia teorizza il problema della creatività divina, il problema della origine paterna. […] La dipendenza dal Padre è intesa dalla fenomenologia come un dato da porre sotto epochè e forse è proprio questo che Van Breda non poteva accettare” (p. 296).

22. DF, p. 96 (30 marzo 1960- Parigi).

23. p. 97 (3 aprile 1960 – Parigi).

24. p. 13 (2 aprile 1956).

25. ibidem, (10 aprile 1956).

26, E. Paci, Dialettica e intenzionalità nella critica e nella poesia, in E. Paci, Relazioni e significati, vol. III, Lampugnani Nigri, Milano, 1966, p. 300.

27. DF, pp. 57-58 (1 luglio 1958 – Camogli ). I corsivi sono di Paci.

28.Sul tema dell’alienazione delle parole e dei libri, vedasi il saggio di Paci dedicato all’autobiografia sartriana Les mots; Le parole, in  “aut aut”, n. 82/1964.

29. Sul tema della nuova enciclopedia vedasi il volume di Paci, Idee per una enciclopedia fenomenologia, Bompiani, Milano, 1973.

30. DF, p. 45 (14 marzo 1958).

31. p. 90 (4 giugno 1959).

32. DF, Introduzione 1973, cit. , p. 9.

VITA E OPERE

Pier Federico Giuseppe Celestino Mario Martinetti nasce a Pont Canavese (allora in provincia di Aosta, oggi di Torino) mercoledì 21 agosto 1872 dall’avvocato Francesco e da Rosalia Bertogliatti, di famiglia notarile, fervente anticlericale. È il primo di cinque figli: due morranno in tenera età, Lorenzo (1882-1946) diverrà avvocato a Torino, e Teresa (1875-1954), insegnante di tedesco, rimarrà accanto al fratello fino alla morte. Dopo aver frequentato il liceo di Ivrea, si iscrive alla Regia Università degli Studi di Torino, dove si laurea in filosofia nel 1893 con una tesi indologica su “Il sistema Sankhya” (99/110: in commissione v’erano Arturo Graf, Pasquale D’Ercole e Giuseppe Allievo; ma 101/110 secondo [BS] 14), che verrà pubblicata nel 1897 e che riceverà il Premio Gautieri. Dopo un soggiorno all’Università di Lipsia, inizia a lavorare come insegnante di filosofia nei licei di Avellino, Vigevano e Ivrea. Nel 1902 riesce a dare alle stampe un suo lavoro monumentale, la prima parte di una “Introduzione alla metafisica” (Premio Gautieri ex-aequo con gli “Elementi di filosofia per le scuole secondarie”: II. Psicologia di Filippo Masci), lavoro che gli permetterà di concorrere e di vincere le cattedre di Filosofia teoretica e morale all’Accademia scientifico-letteraria di Milano, dove lo troviamo ininterrottamente dal 1906 al 1931 (dal 1923 verrà denominata Università Statale). Nel 1926 presiede, sempre a Milano e non senza riluttanza, visto il suo carattere schivo e riservato, il VI Congresso Nazionale di Filosofia, o almeno tenta di farlo, dato che, per alcune polemiche sorte con agitatori politici fascisti (Armando Carlini) e cattolici (padre Agostino Gemelli, rettore dell’Università Cattolica), è costretto a ritirarsi e a sciogliere il congresso dopo soli due giorni (al congresso avrebbe dovuto partecipare anche padre Ernesto Buonaiuti, al centro delle polemiche moderniste e macchiato dalla scomunica maggiore vietando il 25 gennaio di quell’anno). Martinetti rappresenta, nei tormentati anni ’20, una singolare figura di intellettuale “laico”, distante tanto dalla filosofia accademica ufficiale, l’attualismo di Giovanni Gentile, quanto dalla caleidoscopica mappa politico-religiosa imperante, ovvero la Chiesa cattolica da una parte, i neonati fascisti e le opposizioni socialiste e comuniste dall’altra. Egli non si preoccupa di apparire favorevole all’uno o all’altro schieramento in campo. Si occupa solo di filosofia “teoretica”, in particolare “religiosa”, ma con un détachement cosmopolitico e razionalistico che non può trovare compromessi con qualsivoglia “fede”, materialistica come irrigidita dalla tradizione dogmatica ecclesiastica. E fu così che, quando il ministro dell’educazione nazionale Balbino Giuliano nel dicembre 1931 impose ai professori universitari il giuramento al regime fascista, Martinetti fu tra i dodici che si rifiutarono recisamente fin dal primo momento (su 1225: Ernesto Buonaiuti, Mario Carrara, Gaetano De Sanctis, Giorgio Errera, Giorgio Levi Della Vida, Fabio Luzzatto, Bartolo Nigrisoli, Edoardo e Francesco Ruffini, Lionello Venturi, Vito Volterra; ricordiamo che Benedetto Croce non insegnava e che si ritirò da ministro della pubblica istruzione nel 1921 proprio per non aderire al fascismo, posizione rinsaldatasi ancora maggiormente dopo il delitto Matteotti del 1924; a Pisa nel 1933 Gentile impone la tessera ad Aldo Capitini, segretario della Scuola Normale: egli rifiuta e viene cacciato), ed egli “per un motivo religioso, per non subordinare le cose di Dio alle cose della terra: dove sta per andare il rispetto della coscienza? Ciò è triste ed annunzia oscuramente un avvenire triste per tutti, anche per i persecutori” (da una lettera ad Adelchi Baratono). “Ho sempre ritenuto assurdo giurare fedeltà alla Chiesa; a maggior ragione non giurerò fedeltà a un regime politico”. Così può essere espressa la motivazione profonda che spinse Piero Martinetti, nel 1931, a non piegarsi al nuovo regolamento universitario voluto dal fascismo. Pare che abbia anche accennato al fatto di non essersi sposato per lo stesso motivo: che il giuramento implicito nel matrimonio, di fedeltà e di amore eterno, è paradossale e impronunciabile quanto gli altri due. Ma questo forse fa solo parte di quel poco di leggenda che si è tramandata su di lui. “Io non ho voluto giurare […] – scrive in una lettera a un amico – per un motivo religioso, per non subordinare le cose di Dio alle cose della terra”. Al contrario di altri tipi di giuramento, attinenti alla sfera giuridica, “inammissibile”, immorale e indice di una religiosità immatura, è infatti giudicato quel tipo di giuramento “per cui l’uomo si impegna a regolare la propria condotta secondo la volontà altrui, cioè a non tenere conto dei comandamenti della propria coscienza”. “Ieri sono stato chiamato dal Rettore di questa Università che mi ha comunicato le Sue cortesi parole, e vi ha aggiunto, con squisita gentilezza, le considerazioni più persuasive. Sono addolorato di non poter rispondere con un atto di obbedienza. Per prestare il giuramento richiesto dovrei tenere in nessun conto o la lealtà del giuramento o le mie convinzioni morali più profonde: due cose per me egualmente sacre. Ho prestato il giuramento richiesto quattro anni or sono, perché esso vincolava solo la mia condotta di funzionario: non posso prestare quello che oggi mi si chiede, perché esso vincolerebbe e lederebbe la mia coscienza. Ho sempre diretta la mia attività filosofica secondo le esigenze della mia coscienza, e non ho mai preso in considerazione, neppure per un momento, la possibilità di subordinare queste esigenze a direttive di qualsivoglia altro genere. Così, ho sempre insegnato che la sola luce, la sola direzione ed anche il solo conforto che l’uomo può avere nella vita, è la propria coscienza; e che il subordinarla a qualsiasi altra considerazione, per quanto elevata essa sia, è un sacrilegio. Ora col giuramento che mi è richiesto, io verrei a smentire queste mie convinzioni ed a smentire con esse tutta la mia vita; l’Eccellenza Vostra riconoscerà che questo non è possibile. Con questo io non intendo affatto declinare qualunque eventuale conseguenza della mia decisione: soltanto sono lieto che l’Eccellenza Vostra mi abbia dato la possibilità di mettere in chiaro che essa procede non da una disposizione ribelle e proterva, ma dalla impossibilità morale di andare contro ai princìpi che hanno retto tutta la mia vita”. (lettera al ministro Giuliano, in “Il Ponte”, VII, Nuova Italia, Firenze 1951: 342-3). Dal 1932 fino alla morte Martinetti si dedica esclusivamente allo studio personale della filosofia, ritirandosi nella casa di Spineto di Castellamonte (sul cancello v’era scritto: “Piero Martinetti agricoltore”), collaborando con vari articoli alla “Rivista di Filosofia”, traducendo i suoi classici preferiti (Kant, Schopenhauer, lo storico della filosofia Harald Höffding, il premio Nobel Rudolph Eucken), scrivendo i suoi capolavori (la cosiddetta “trilogia” iniziata con l'”Introduzione alla metafisica” e continuata nel 1928 con “La libertà” termina nel 1934 con “Gesù Cristo e il cristianesimo”), ormai tutti afferenti a tematiche filosofico-religiose (“Il Vangelo” è del 1936, “Ragione e fede” viene completata nel 1942; [GC], [V] e [RF] sono all’Indice dei libri proibiti dalla Chiesa cattolica, decreto 3 dicembre 1937, un altro punto di contatto con l’amico Aldo Capitini: anche “Religione aperta” finì all’Indice nel 1955), dedicandosi inoltre ad antologie e compendi su Platone, Spinoza, Kant, Hegel e Schopenhauer. Conosce il carcere dal 15 al 20 maggio 1935 per la sua sospetta corrispondenza con intellettuali invisi al regime, in particolare con alcuni esponenti del movimento clandestino “Giustizia e Libertà” a cui naturalmente non fece mai parte. Solo, ma sorretto dall’amicizia di alcuni ammiratori, colleghi, discepoli ed ex-studenti (oltre che dall’affetto dei suoi numerosi gatti), morì nel vicino ospedale di Cuorgnè martedì 23 marzo 1943 all’età di 70 anni, verosimilmente di polmonite.

 

CRONOLOGIA

1872: 21 agosto, Piero Martinetti nasce a Pont Canavese.
1893: si laurea in filosofia a Torino su “Il sistema Sankhya”.
[SS] Il sistema Sankhya (Torino : Lattes, 1897).
[IM] Introduzione alla Metafisica (Torino : Bona, 1902; Torino : Clausen,
1904; Genova : Marietti, 1987).
1906: vince le cattedre di filosofia teoretica e morale all’Università di
Milano.
[CU] Corso universitario 1918/’19 (manoscritto dell’Archivio Martinetti: 5,
II, 1, per gentile concessione dell’Accademia delle Scienze di Torino).
[PA] Pietà verso gli animali (1920; Genova : Melangolo, 1999).
[BS] Breviario spirituale (Milano : Isis, 1923; Torino : Bresci, 1972).
[AK] Antologia kantiana (Torino : Paravia, 1925).
1926: presiede a Milano il turbolento VI Congresso Nazionale di Filosofia.
[D] Discorso di Piero Martinetti agli Universitari Canavesani (19-IX-1926;
Castellamonte : Lions Club Alto Canavese, 1984).
[SD] Saggi e discorsi (Torino : Paravia, 1926).
[L] La libertà (Milano : Libreria Editrice Lombarda, 1928; Torino :
Boringhieri, 1965. – Con indici).
1931: rifiuta il giuramento al regime fascista e si ritira a Spineto di Castellamonte. [GC] Gesù Cristo e il cristianesimo (Milano : Rivista di Filosofia, 1934). 1935: dal 15 al 20 maggio incarcerato a Torino per la sospetta appartenenza a Giustizia e Libertà. [V] Il Vangelo (Modena : Guanda, 1936; Genova : Melangolo, 1998. – Con indice biblico). [A] L’amore (1938; Genova : Melangolo 1998. – Con indici). [AP] Antologia platonica (Torino : Paravia, 1939). [SP] Spinoza (1939; Napoli : Bibliopolis, 1987. – Con indici). [SCH] Schopenhauer (Milano : Garzanti, 1941; Bologna : Patron, 1973). [RF] Ragione e fede (Torino : Einaudi, 1942). [H] Hegel (Milano : Bocca, 1943; Milano : Celuc, 1985). [K] Kant (Milano : Bocca, 1943). 1943: 23 marzo, muore a Cuorgnè. [Ep] Lettere inedite di Piero Martinetti (“Giornale di metafisica”,
5-6/1972, Torino : SEI, 1972).
[SFR] Saggi filosofici e religiosi (Torino : Bottega di Erasmo, 1972).
[SMFR] Scritti di metafisica e di filosofia della religione (Milano :
Comunità, 1976. – Con indici).
[SI] La sapienza indiana (Milano : Celuc, 1981).

 

IL PENSIERO

Strenuo sostenitore di una religiosità laicamente intesa e instancabile propugnatore della forza della ragione quale prerogativa più genuinamente umana, Pietro Martinetti si formò a Lipsia nel clima culturale che aleggiava nella Germania ottocentesca: in particolare, egli si sostanziò di Kant e, soprattutto, di Schopenhauer (al quale lo legava anche l’ammirazione per la riflessione indiana), pensatori con i quali ebbe modo di condividere la convinzione che la realtà quale ci appare non corrisponda alla realtà nel suo essere-in-sé. Proprio sulla divisione kantiana tra “noumeno” e “fenomeno” poggia il primo grande scritto di Martinetti, risalente al 1904 e significativamente intitolato “Introduzione alla metafisica”: il nucleo portante dell’opera può essere agevolmente rintracciato nelle contraddizioni che dilaniano la realtà fenomenica, ossia la realtà quale si configura alla nostra percezione, frantumata in una molteplicità indefinita. Le molteplici contraddizioni che caratterizzano tale realtà rimandano ad una realtà assoluta ed incondizionata (o – per usare una categoria kantiana – “noumenica”), la cui esistenza è peraltro attestata a viva voce dall’incondizionatezza dell’imperativo categorico e del dovere morale. La realtà che appare plurale è pertanto, se letta in profondità, unitaria, così come l’aveva concepita Spinoza, cui Martinetti espressamente si richiama in antitesi con l’immanentismo proposto invece dall’avversato Hegel. L’ufficio della filosofia, in quest’ottica, sarà allora quello di risalire – mediante sintesi graduali – dalla realtà molteplice all’unità assoluta, cosicchè la filosofia viene a prospettarsi – schopenhauerianamente – come un cammino di ascesa personale verso una sempre più perfetta conoscenza (razionale) di Dio. Martinetti resta saldamente legato ai princìpi kantiani della religione entro i soli limiti della ragione: travalicare tali confini equivale a commettere un errore imperdonabile; le religioni positive (e Martinetti ha in mente soprattutto il cattolicesimo), che raggiungono Dio non con la ragione ma con rappresentazioni simboliche imperfette e inadeguate sono nettamente inferiori rispetto alla filosofia, capace – attraverso procedimenti argomentativi – di conoscere ogni cosa. Con queste riflessioni sullo sfondo, Martinetti scrive nel 1934 una monografia su “Gesù e il cristianesimo”, che fu però immediatamente sequestrata e tolta dalla circolazione. Il cammino razionale verso l’unità divina produce una forma di saggezza che porta a considerare le cose della vita – soprattutto di quella morale – “dal punto di vista dell’eternità”, in maniera non del tutto differente dal “sub specie aeternitatis” di Spinoza. Naturalmente, questa considerazione implica la consapevolezza che le azioni umane non pervengono mai a realizzare pienamente questo fine, ovvero che il kantiano “regno dei fini” non appartiene a questo mondo, ma è un ideale posto nell’infinito (quasi un’ “idea” nel senso kantiano), al di là di ogni ingannevole molteplicità empirica e richiedente una dedizione totale. Stando a questa prospettiva martinettiana, il risultato positivo della filosofia consisterà non tanto nell’edificare costruzioni teoriche, ma, piuttosto, “nell’educazione religiosa dell’umanità”: già nel suo scritto pubblicato anonimo del 1922 – “Breviario spirituale” – Martinetti fa leva sul carattere sacro degli altri e sul fatto che giustizia e carità, in qualche misura, già rivelano questo regno dei fini. E’ da qui che nasce l’intransigenza morale del dovere per il dovere e dell’amore per gli altri e, in contemporanea, la lotta contro il fanatismo (non solo religioso) in nome della ragione, nemica di ogni intolleranza e intransigenza. Additando nell’amore per la libertà l’amore più elevato, nel volume per l’appunto intitolato “La libertà” (1928), Martinetti venne paradossalmente a trovarsi in maniera impressionante vicino alle posizioni che andava a quel tempo elaborando Benedetto Croce con la sua “religione della libertà”, anche se il filosofo canavese non arrivò mai a condividere la filosofia ottimistica che informava il pensiero crociano. Contrapposti a tutti coloro che – in un’ottica spinoziana – sono padroneggiati dalle passioni, sono quelli che, invece, sanno signoreggiarle razionalmente, in nome di una ragione che legge la realtà nella sua unitarietà noumenica: personaggi di questo tipo sono, oltre ai filosofi e ai sapienti, gli uomini semplici e umili che figurano nei Vangeli, di cui Martinetti è attento conoscitore.

Piero Martinetti, fra il 1924 e il 1927, tenne all’Università di Milano una serie di lezioni su Kant; dal volume che raccoglie quelle lezioni sono tratte le considerazioni che seguono. Martinetti avanza una interpretazione “idealistica” del concetto di noumeno: esso non può avere una funzione esclusivamente “negativa” e di “limite”; in qualche modo il noumeno esprime un contenuto positivo, una forma di realtà che trascende – è vero – la nostra facoltà di conoscere, ma che apre anche alla ragione una possibilità di agire, di avere un “oggetto” suo che è seppure ignoto è evoca l’esistenza di un “mondo perduto” verso cui dirigerci.

“Non si può dire che il concetto del noumeno sia puramente negativo: una pura negazione sarebbe l’ignorare questo concetto e il porre, esplicitamente o non, il mondo fenomenico come solo esistente. Non è dunque una pura negazione l’atto per cui apprendiamo; non è un atto che elimini da sé ogni traccia d’una qualche affermazione positiva: è un atto che negando il carattere assoluto della realtà sensibile pone qualche cosa d’altro, il noumeno. La forma negativa dell’espressione cela un contenuto positivo. […] La morale di Kant è innanzitutto una metafisica della morale, cioè un capitolo di metafisica; e, solo in via secondaria, è una morale. Laddove, per esempio, Spinoza parte dalla considerazione del nostro conoscere in genere e dalle sue esigenze per elevarsi al concetto (simbolico) della sostanza e da questo punto di vista ricostruire poi dinanzi ai nostri occhi il mondo, Kant respinge (se a torto o a ragione non dobbiamo qui decidere) ogni possibilità di questo genere: il conoscere in genere non porta ad alcun risultato oggettivo, in riguardo alla realtà assoluta, e perciò non potrebbe da sé solo condurci al di là di una sterile negazione [della possibilità della ragione di conoscere alcunché e quindi di legiferare in campo morale]. Noi ci troveremmo, secondo Kant, se fossimo abbandonati alla sola nostra conoscenza generica del mondo, come anime immerse in una tenebra impenetrabile e dotate della reminiscenza di un perduto mondo della luce: ma cosí vaga che non condurrebbe ad altro risultato se non alla coscienza che esse non appartengono e non sono nate per questa realtà tenebrosa. Secondo la metafisica invece, anche questa sola reminiscenza basta all’anima per ricostruirsi almeno in modo approssimativo una pallida immagine del mondo perduto che le serve per dirigersi e fare ad esso ritorno. Ma, secondo Kant, noi non siamo limitati alla conoscenza della realtà esteriore, che è per Kant la conoscenza in genere, oggetto delle scienze e della metafisica (nel senso che egli dà a queste parole); noi abbiamo, in mezzo a queste tenebre, un punto luminoso: un punto solo, ma che ci basta per dirigerci e per ricostruirci anche il mondo in cui viviamo, cosí almeno come è necessario per dirigerci. Questo punto luminoso è la conoscenza del nostro essere come operante moralmente. Qui, e qui soltanto, discende un raggio della realtà divina: questo è il punto che dobbiamo chiarire a noi medesimi come il solo e vero sapere che abbiamo della realtà assoluta: non tanto per conoscere alla luce sua il mondo (perché ciò non sarebbe una estensione del conoscere), quanto per poterci guidare nella vita in modo da elevarci verso questa realtà divina nella misura in cui a noi è possibile qui, nella nostra condizione presente. La morale di Kant è quindi la sua vera metafisica. La metafisica di Kant, potremmo dire, è divisa in due parti. La prima ci mostra che tutta la realtà data alla nostra conoscenza non è la vera realtà: ma non va oltre al punto limite di questa negazione. La seconda ci mostra che la vera realtà ci traluce in un punto solo, nella nostra attività morale: ed anche qui ci è data non come conoscenza, ma come direzione; vale a dire (per servirci di una immagine) come un vero punto, che non ha estensione alcuna la quale si presti ad un conoscere oggettivo, ma che ci serve almeno per riconoscere la realtà positiva di ciò che è al di là di quella negazione e per servircene come orientamento”. (P. Martinetti, Kant, parte I, cap. IV; parte II, Introduzione)

 

LA CONCEZIONE RELIGIOSA

Pensatore di netta ispirazione neokantiana, Martinetti (in sintonia con il Kant della religione ricondotta entro i confini della ragione) riduce il Vangelo a legge morale e il Salvatore a una figura profetica. Già il volume del 1928, “La libertà”, limita fortemente il pur affascinante tema. Ma è con “Gesù Cristo e il Cristianesimo” del 1934 e nel 1936 con l’antologia introdotta e commentata “Il Vangelo”, che il progetto del compiersi religioso della filosofia mostra la limitatezza dei suoi esiti nell’applicarlo all’interpretazione della “più grande religione dell’Occidente”. Non stupisce né scandalizza quindi la condanna, all’epoca, da parte della congregazione del Santo Uffizio. Pur mosso dal nobile intento di salvare la eccelsa moralità e profonda spiritualità del messaggio di Gesù Cristo, Martinetti riduce a “elemento leggendario”, “particolari leggendari”, nascita, miracoli e resurrezione di Gesù. Espungendo dal Nuovo Testamento la fede nella resurrezione di Gesù, non solo elimina ogni fondamento alla comunità ecclesiale, ai dogmi teologici, alla sacramentalità liturgica, ma innanzitutto deve limitare la propria antologia ideale ad alcuni passi dei Vangeli sinottici, a quelli cioè conformi, anzi non contraddittori con i presupposti razionali della fede razionale, coscienzialista, morale proposta. L’antologia – dichiara Martinetti – “lasciando da parte l’elemento leggendario e dogmatico, cerca di disporre il materiale evangelico nell’ordine logicamente più appropriato. Tutto quello che i vangeli contengono di essenziale per la nostra coscienza religiosa è stato qui conservato”. Il risultato di questo ordinamento logico è l’espunzione, in quanto elaborazione teologica successiva agli “ipsissima verba” di Gesù di Nazareth o ancora propria all’ebraismo da cui Gesù stesso non è immune, del Vangelo di Giovanni, degli Atti degli Apostoli, delle Lettere di Paolo e non, dell’Apocalisse. Gesù di Nazareth, e non di Betlemme, è un profeta ebraico, l’ultimo e il più grande dei profeti. Non quindi Figlio di Dio, nemmeno resuscitato dalla morte, né apparso realmente ai suoi, Gesù in quanto Messia annuncia un regno messianico a cui succederebbe escatologicamente il regno dei cieli, quello di Dio. Tuttavia non chiarendo tale avvento escatologico, di fatto Gesù è storicamente soltanto maestro di dottrina morale: rinunciare al mondo per unirsi spiritualmente e interiormente a Dio, il bene supremo, e amare il prossimo. Riducendo la religione a intenzione morale e la fede a ragione pratica, Martinetti affronta il Nuovo Testamento e gli stessi Vangeli sinottici con categorie forse logiche, ma atte a comprendere come atti reali solo i dati della coscienza, il dato di fatto fondamentale della ragione umana inteso kantianamente come legge morale. Quando invece la teologia non solo di san Paolo e di san Giovanni o degli antri evangelisti, ma la teo-logia che Gesù Cristo stesso è, incarna, rivela e vive, nella parola non esaurisce l’evento, nel verbo non annulla la soggettività del fatto storico e sovrannaturale, nella universalizzazione filosofica e razionale ascolta e comunica amorevolmente la trascendenza continua e la libertà che è Dio. In Martinetti accade così che una pura, autentica religiosità coincida con la più perfetta laicità. Morale e religione, nel suo pensiero, sono lo stesso: la religione non è autentica, ma volgare e ipocrita, se non è fondata su una morale che mette al primo posto l’autonomia del giudizio e la libertà di coscienza, la quale non può essere – per definizione – messa al servizio di nessuno, né di un partito, né di una patria, né di una chiesa. Soprattutto di una chiesa. E lo si vede bene dalla sua guida ai Vangeli, che uscì nel 1936, che incorse – come già il volume su Gesù Cristo e il Cristianesimo, del ’34. Martinetti legge il Vangelo cercando di separare gli aspetti leggendari, aggiunti dai discepoli, dalla verità storica e da ciò che è ragionevole attribuire allo stesso Gesù. Nel suo tentativo piano e pacato di assegnare alle diverse fonti – in primis ai Vangeli ufficiali – il giusto grado di affidabilità, una delle cose che agli occhi di Martinetti appaiono più certe è appunto che Gesù non aveva nessuna intenzione di fondare una Chiesa: questa gli è stata attribuita più tardi, insieme a una serie di elementi dogmatici che nei Vangeli si mescolano con la narrazione, rendendoli spesso oscuri e talvolta inintelligibili. Nel Vangelo di Giovanni l’elemento dottrinale e teologico prevale decisamente, e viene preso in considerazione solo nella parte relativa alla passione e morte. Più vicino ai fatti è quello di Marco, scritto nel 70 d.C. circa, a quarant’anni dalla morte di Cristo, quando già erano circolate molte leggende, delle quali sono ancor più ricchi quello di Matteo e Luca, scritti intorno all’anno 100. Per esempio, essi sentono l’esigenza di far nascere Gesù a Betlemme (e non a Nazareth, la sua città) perché il Messia, secondo le profezie, doveva venire da lì. E così è nata tutta la storia di un censimento mai verificatosi, di Erode, dei re magi, e via dicendo. Anche la natura divina di Gesù e la sua vita soprannaturale sono per Martinetti un complemento dogmatico, perché il “Messia era agli occhi di Gesù solo un inviato di Dio, non un Dio”. Né le guarigioni prodigiose di Gesù possono essere considerate miracoli. E i veri e propri miracoli (la moltiplicazione dei pani, il cammino sulle acque, il disseccamento del fico, ecc.) sono “talmente miserandi” da essere indegni di un “uomo divino”; inoltre sono spesso ricalcati su parabole, il che fa pensare che siano pure invenzioni. Altrettanto infondate dal punto di vista storico sono le vicende successive alla morte di Gesù e relative alla resurrezione. Assai forzata è l’idea che egli si sarebbe consapevolmente autoimmolato, che non abbia opposto resistenza al suo arresto, che Pilato sia stato indulgente con lui, che il popolo sia stato convocato e che abbia scelto Barabba, ecc. ecc. Tutte cose palesemente false, secondo Martinetti, che oscurano il vero messaggio di Gesù, che non ha bisogno di mediazioni perché è rivolto direttamente al cuore e alla mente degli uomini, ed è fondato sulla pietà, la carità, l’eguaglianza tra gli esseri umani, la coerenza tra parole e azioni e sull’affermazione della bontà di Dio: elementi di un cristianesimo interiore che ogni pensiero libero dovrebbe portare con sé.

 

L’AMORE

“L’amore” è un testo di Martinetti che, ultimato nel ’38, non fu pubblicato: presenta un volto nuovo e per molti lati inaspettato del filosofo canavesano, noto per i suoi studi di afflato etico-religioso, sia pure di una religiosità alquanto ostile ad ogni comunione ecclesiale. La sua prospettiva trae alimento da autori quali Platone, Plotino, Spinoza, Kant, Schopenhauer. Si avverte invece la mancanza di riferimenti a Vladimir Solov’ev, che su taluni punti, soprattutto sull’amore quale fattore di unità, esprime una posizione affine a quella martinettiana Il volto inaspettato di “L’amore” risiede nella approfondita, analitica considerazione dell’amore erotico, fortemente radicato nella sessualità ma non riducibile soltanto a questa. In una prima parte, l’autore riflette sul fatto erotico, considerandolo in rapporto alla donna, all’amore fisico, a quello sentimentale e infine spirituale. Nella seconda sono considerate le “istituzioni erotiche” quali il matrimonio e la prostituzione. Se si decide di lasciar da parte giudizi alquanto pesanti sulla donna – tra cui quello per cui sarebbe strutturalmente inidonea a svolgere taluni compiti – e sul femminismo, nell’autore è presente una visione vivida e sostenuta da un’ampia documentazione della straordinaria complessità del fatto sessuale erotico-unitivo nella vita umana, in rapporto al quale viene fatto cenno a numerosi temi di permanente attualità: unioni matrimoniali stabili, convivenza, concubinato, “unioni erotiche o di prova”, divorzio, piaga della prostituzione e metodi per limitarla Pur nella varietà dei temi, una prospettiva sostanzialmente unitaria sostiene l’ordito dell’opera e si intreccia nell’idea che l’amore sessuale sia capace, se non si blocca al solo livello dell’istinto, di creare unità tra gli amanti, da esso proiettati verso una creazione spirituale-ideale che non è il figlio ma qualcosa d’altro, a cui anche il figlio può eventualmente servire: “l’individuo a cui l’amore tende non è il figlio, ma l’individuo ideale risultante dall’unione degli amanti” Tale unità è lo scopo vero dell’amore sessuale, e l’elemento di ascensione della vita: l’apparizione del figlio, non esclusa appare come fatto secondario eppure spesso importante, rispetto al fine fondamentale stabilito nell’unità della coppia. L’unione sessuale intesa come la prima forma di unità morale degli uomini: “l’unione erotica è il primo anello verso una sublimazione sempre più perfetta della vita, che raggiunge i suoi gradi più alti nella vita morale e religiosa”. In tal senso, sono per Martinetti (sotto questo profilo molto poco aperto di vedute) da condannarsi la poligamia e l’omosessualità. Nel filosofo canavesano, si riscontra una posizione polare rispetto a quella di Schopenhauer: se per il pensatore tedesco il fine unico dell’amore sessuale è la perpetuazione della specie (“dietro l’alato e sorridente dio d’amore sta nascosto l’inesorabile genio della specie”), per Martinetti lo scopo dell’amore consiste nella creazione dell’unità tra gli amanti. Nell’ordine morale l’unione dell’uomo e della donna possiede un autonomo valore in sè completato dall’unità familiare. Ne consegue, che salvo rari casi, il matrimonio è superiore al celibato “l’amore puro e profondo di una donna non toglie mai la vista di Dio” Taluni studiosi del pensiero martinettiano vi trovano cenni gnostico-dualistici e catari, che per altro sembrano bilanciati dalla forte considerazione di Eros e dal rifiuto della continenza sessuale assoluta, quale era invece praticata nelle sette gnostiche radicali. A ciò si aggiunge in Martinetti l’adozione di una morale anti-scettica, basata sull’irriducibile diversità tra bene e male.

Polacco di origine e naturalizzato francese, Émile Meyerson (1859-1933) giunge alla filosofia attraverso lo studio delle scienze naturali. Dei suoi scritti meritano di essere ricordati: Identité et réalité (1908), De l’explication dans les sciences (1921), La déduction relativiste (1925), Du cheminement de la pensée (1925). In essi risulta evidente l’influenza esercitata dalla tradizione francese della critica delle scienze, da Poincaré e da Duhem a Boutroux e a Bergson. Meyerson si oppone alla prospettiva fenomenologia ve positivista secondo cui le scienze della natura, nel loro stadio puù evoluto, devono rinunciare ad ogni spiegazione causale dei fatti nella loro realtà ontologica e limitarsi ad indagare solamente sulle uniformità (o leggi fenomeniche). La scienza, invece, è ai suoi occhi essenzialmente ontologica ed esplicativa: “ontologica” nel senso che non può accontentarsi di meri rapports sans supports, quali sarebbero quelli che il fenomenismo stabilisce tra i dati della sensazione, ma richiede fondamenti stabili, oggettivi, delle cose, il più possibile indipendenti dalle condizioni soggettive delle percezioni; ed è “esplicativa” nel senso che la scienza ha di mira non solo la legalità, ma anche (e ancor di più) la causalità dei fenomeni, la quale ci fornisce il perché delle loro connessioni. Nondimeno, proprio per l’istanza ontologica immanente alla scienza, le cose, che essa tende a determinare nel modo più indipendente dalle condizioni soggettive della percezione, si fanno via via così lontane dalla sensibilità da risolversi alla fine in meri enti di ragione (atomi, etere, ecc). Il progresso della scienza consiste per l’appunto in questa epurazione degli elementi, che può sembrare come una materializzazione degli oggetti: così, l’abbandono del vecchio atomismo ha la sua ragione intrinseca nell’eccessiva corpulenza dei suoi atomi, che trascinava con sé troppi detriti di qualità sensibili; e il successivo polverizzamento degli atomi in entità ancora più elementari (gli elettroni), l’assunzione dell’etere come un’espressione fisica dello spazio matematico, e, infine, il principio di relatività che rende superfluo anche l’etere, riducendo la fisica a una geometria superiore, obbediscono alla costante esigenza realistica della scienza di porre delle entità per sé sussistenti e non modificabili dai nostri sensi. Tale processo, che può essere detto razionalistico, è il processo in virtù del quale la scienza moderna tende sempre più a semplificare tutte le varietà e le differenziazioni della realtà naturale, tende cioè a ridurle o a ricondurle nell’ambito di un solo principio. Del principio di identità, inteso in senso attivo e sintetico come principio di identificazione. In virtù di tale principio, infatti, non soltanto riconosciamo l’identico là dove esso esiste, ma riconduciamo all’identico ciò che dapprima non ci era parso tale: in ciò consiste propriamente l’istanza esplicativa della scienza. E invero la spiegazione causale dei fenomeni non è, nell’ambito dell’indagine scientifica, se non un modo di ricondurre all’identico: la spiegazione, mediante la quale mostriamo che ciò che esisteva prima sussiste dopo, che niente s’è creato e niente s’è perso; in altri termini, la spiegazione del mutevole col persistente. Ne segue che, in forza dell’identità perfetta tra la causa e l’effetto postulata dalla tendenza causale, si rende possibile, nella ricerca scientifica, rovesciare il fenomeno, ricostruire la causa con l’effetto, giungere cioè all’antecedente partendo dal seguente. E tale è, in realtà, la tendenza esplicativa della scienza, come si osserva nella meccanica razionale, nella quale tutti i movimenti sono reversibili. Ma, proprio quando in forza di tale procedimento, la scienza razionale crede di poter celebrare i suoi maggiori trionfi, proprio allora quella realtà che alla scienza è parso di aver determinato nella sua intima essenza, sembra svanire nel nulla. Col sostituirsi dell’identico al diverso e con l’assottigliarsi degli elementi delle cose fino a diventare meri enti di ragione, il mondo oggettivo sconfina nell’astratto; e il più strano è che questo annientamento progredisce a misura che l’ontologismo scientifico si consolida e si purifica delle scorie sensibili, in modo che gli ultimi enti della scienza sono, a un tempo, più sostanziali delle cose dell’esperienza comune e più inconsistenti ed inafferrabili. Se siffatta tendenza identificatrice non incontrasse ostacoli nella resistenza degli oggetti, il progresso della scienza ci porterebbe ad una specie di acosmismo concettuale, distruttivo di quelle esigenze empiriche e realistiche che la scienza non può fare a meno di riconoscere e di fare sue. Invece la realtà (che è, di per sé, diversità e novità e molteplicità) resiste allo sforzo riduttivo del nostro procedimento razionale, cosicché la sua resistenza ci costringe a constatare qualche cosa di irriducibile, a cui diamo perciò il nome di irrazionale (proprio perché antitetico alla razionalità). Di qui deriva il celeberrimo paradosso epistemologico cui approda Meyerson e in cui, in definitiva, si sintetizza il suo pensiero. Riprendendo il testè esaminato contrasto tra il razionale e l’irrazionale, egli asserisce che la scienza studia i fenomeni, i quali non sono che mutamento, con l’aiuto di un principio che mira ad affermare l’identità dell’antecedente e del conseguente, che mira cioè a negare che le cose mutino. Nel fare ciò, nel tentar di penetrare l’essenza delle cose di cui afferma la realtà, si avvale di una concezione che annulla tutta la loro varietà; e (cosa ancora più bizzarra e contraddittoria) riesce in qualche misura in questa sua impresa, siccome la natura, benché limitatamente, sembra mostrarsi penetrabile ad una teoria che mira a dimostrarla insussistente. Tale dualità (d’identità e di realtà, di unità e di molteplicità, di razionalità e di irrazionalità) non vuole tuttavia essere per Meyerson una dualità di ordine metafisico, ma piuttosto di ordine meramente epistemologico: vuole cioè essere una dualità che sorge in seno alla scienza stessa e che, in forza di ciò, lascia impregiudicata (e cioè insoluta) la questione metafisica sulla natura della realtà in se stessa. Di qui riaffiora, pertanto, l’ombra del mistero o dell’inconoscibilità della kantiana cosa in sè. La ragione, egli dice, mira a scoprire quell’unità, quell’identità dell’essere con se stesso di cui ha parlato Parmenide. Perciò ogni attività scientifica dev’essere coerente con gli scopi propri della ragione: deve spiegare razionalmente i fatti percepiti riportando la molteplicità e il mutamento – percepiti – all’identità; cioè deve unificare il molteplice, individuando l’identico ed escludendo il diverso. Ciò evidentemente, osserva Meyerson, non significa che la scienza non trovi nel suo cammino degli irrazionali, dei fatti irriducibili all’identità, come ad esempio la discontinuità dell’energia scoperta da Planck. Ma questi irrazionali, ponendo la ragione di fronte ai suoi limiti scientifici, l’autorizzano a camminare per le vie della filosofia, che, anch’essa attività razionale, è accomunata alla scienza dallo stesso scopo, l’individuazione dell’identità, dallo stesso punto di partenza, il mondo percepito, e dallo stesso procedimento, quello dell’unificazione. A differenza della scienza (che realizza l’identificazione in via provvisoria e in modo parziale, accogliendo come “fatti” gl’irrazionali) la filosofia mira invece all’identità totale e stabile, dando spiegazione anche di quello che per lo scienziato è l’irrazionale.

“Stiamo aspettando: non Godot, ma un altro san Benedetto, senza dubbio assai diverso“. (“Dopo la virtù”)
 

 Alasdair MacIntyre nasce a Glasgow nel 1929: dopo aver studiato a Londra e a Manchester, è diventato professore di Filosofia e di Sociologia nel 1951. Ha mantenuto tali ruoli fino al 1970, anno in cui si è trasferito negli Stati Uniti: qui è diventato docente prima a Boston, poi alla Vanderbilt University del Tennessee. A partire dal 1988, è stato docente presso l’Università di Notre Dame nell’Illinois. Tra le sue opere principali meritano di essere ricordate A short History of Ethics (1966), Against the Self-Image of the Age (1971), Whose Justice? Which Rationality? (1988), Three Rival Version of Moral Enquiry (1990). Ma la sua opera più famosa, alla quale è legato il suo nome, è After vitue: a Study in Moral Theorie (1981).

In questo scritto di importanza capitale, MacIntyre sostiene la tesi secondo cui, al giorno d’oggi, ci troveremmo in una situazione critica, simile a quella che portò al crollo dell’Impero Romano: si tratta di una crisi sia dei valori, sia della politica. Essa si prospetta come una vera e propria catastrofe, e non è che il necessario esito delle arroganti pretese (fatte valere soprattutto dall’Illuminismo) di innalzare la ragione umana individuale a legislatrice assoluta, a unica determinatrice della condotta morale. La Modernità, da Hume a Kant, s’è proposta di liberare l’uomo da ogni autorità religiosa e politica, fondando la morale sulla coscienza individuale: la società stessa, in questa prospettiva, viene a prospettarsi come il teatro in cui le singole volontà individuali, esistenti in maniera atomica, vengono a incontrarsi, ognuna col proprio insieme di preferenze e di atteggiamenti. In questo senso, il risultato è che il  mondo diventa “l’arena dove combattere per il raggiungimento dei propri scopi personali”, intendendo la realtà come una serie di occasioni per il proprio godimento personale.

L’esito ultimo di questa situazione catastrofica è dato, secondo MacIntyre, dal fatto che alla questione riguardante i fini si è sostituita la razionalità burocratica, che (secondo la precisa diagnosi di Weber) consiste nell’adeguare i mezzi agli scopi in maniera economica ed efficace. Del resto, le questioni inerenti i fini della convivenza umana sono questioni di valori e, per ciò stesso, di fronte ad essi la ragione non può far altro che tacere. Se intendiamo i valori come il frutto di decisioni soggettive e mai assolute (come aveva insegnato Weber stesso), allora ne seguirà necessariamente che ogni scelta individuale è buona. Sciolte da ogni vincolo oggettivo, tutte le fedi e le valutazioni sono infatti ugualmente irrazionali, perché puramente soggettive. È per questo motivo che, secondo MacIntyre, la coscienza moderna è soggettivista, relativista ed emotivista. La stessa battaglia senza sosta combattuta dai difensori della libertà individuale (i liberali) contro i difensori della regolamentazione e della pianificazione (i comunisti) è più apparente che reale, giacché i due schieramenti si trovano poi d’accordo sul fatto che siano possibili soltanto due forme di vita sociale, delle quali l’assunzione dell’una esclude l’altra. Queste due forme sono appunto quella delle libere scelte individuali (è la forma propugnata dai liberali) e quella della burocrazia (difesa dai comunisti). Ciascuna non è che la negazione dell’altra: la forma liberale (ad esempio quella di Nozick) è negazione di quella comunistica, e viceversa. Ciò induce MacIntyre a concludere che “burocrazia e individualismo sono tanto alleati quanto antagonisti. Ed è nel clima culturale di questo individualismo burocratico che l’io emotivista si trova nel proprio ambiente naturale”.

Come antidoto a questo dualismo manicheo fra burocrazia e individualismo, MacIntyre propone un recupero della filosofia pratica di Aristotele, incentrata sulla nozione di “saggezza pratica” (phrònesis), sulla solidarietà all’interno della comunità e sull’impossibilità di ogni discorso etico che prescinda dai valori. È questo l’ambizioso progetto che MacIntyre porta avanti nel suo scritto Dopo la virtù: in particolare, egli distingue tra virtù e verità. La virtù è quella teorizzata dagli antichi, in particolare da Platone e da Aristotele: essa (declinata ora come giustizia, ora come amicizia, ora come coraggio, e così via) è un tipo di condotta radicato nella comunità a cui il singolo appartiene e nei valori della tradizione. Del tutto diversa è la virtù dei moderni, che si configura come una astorica astrazione (di marca illuministico/kantiana), un metacontestuale ente di ragione (ens rationis) a cui il singolo individuo, indipendentemente dal suo specifico progetto di vita e dalla sua concreta identità personale, deve obbedire. La virtù antica è assolutamente concreta, calata nella comunità; quella moderna, al contrario, è quanto di più astratto possa essere concepito. Si tratta di una vera e propria catastrofica sostituzione delle tante virtù con una sola virtù: a questa sostituzione sono seguiti molteplici sforzi di fondazione dell’etica sulle passioni (Hume e Diderot), sulla ragione universale (Kant) e sulla scelta (Kierkegaard). Questi sforzi si sono conclusi con un clamoroso fallimento della pretesa di dare una giustificazione razionale pubblicamente condivisibile dell’etica. La posizione di Kant poggia infatti sulla confutazione di quella di Hume; e quella di Kierkegaard sulla confutazione di quella di Kant: sicché, dalla critica efficace che ciascuna posizione fa delle altre, risulta il fallimento complessivo di tutte. Proprio a questo fallimento epocale è dovuta la progressiva marginalizzazione a cui è andata incontro la filosofia, che è ormai – agli occhi di MacIntyre – soltanto più un argomento accademico, privo di relazioni con la vita. Il culmine di questo incessante e nefasto processo di egemonizzazione dell’individuo è rappresentato prima dal Superuomo di cui parla Nietzsche e, in seguito, dal soggettivismo emotivista di tendenza analitica (ad esempio, Russell).

All’analisi del pensiero di Nietzsche, MacIntyre dedica un capitolo del suo Dopo la virtù: il capitolo si propone come un invito a scegliere tra Aristotele e Nietzsche (ed è perciò significativamente intitolato Nietzsche o Aristotele). Commentando l’aforisma 335 de La gaia scienza nietzscheana, mostra come Nietzsche smascheri l’illusorietà del progetto illuministico (specialmente kantiano) di fondare la morale sulla ragione universale e oggettiva e affermi una “nuova tavola dei valori”, prodotta dalla volontà di potenza del soggetto. Se infatti la morale non è che una serie di espressioni della volontà, ne segue allora che la mia morale potrà solo essere ciò che la mia volontà crea: ecco perché Nietzsche invita a diventare ciò che già si è, ad essere i legislatori e i creatori di sé. Alla ragione egli ha sostituito la volontà e, così facendo, ha proposto una morale alternativa a quella fatta valere dall’Illuminismo e incentrata sulla ragione. Ma la grandezza di Nietzsche, per MacIntyre, si esaurisce nella demolizione che egli ha fatto delle morali illuministiche: le soluzioni che ha proposto sono da buttare a mare, in quanto frivole e inconsistenti. In particolare, esse sono assurde nella misura in cui si illudono di creare una nuova tavola di valori fondata sulla volontà e sulla soggettività, che della Modernità sono i massimi mali. In sostanza, Nietzsche ha preso il male per un rimedio. A lui dev’essere contrapposto Aristotele, con la sua nozione solidaristica e comunitaria di virtù: il filosofo greco, infatti, è “filosoficamente la più potente forma premoderna di pensiero morale”. Contro la virtù indebitamente intesa come espressione di individui separati, dobbiamo far valere, con Aristotele, la più alta forma di una virtù intesa come manifestazione di tradizioni collettive. Egli è il massimo rappresentante della “visione classica dell’uomo”, la quale sorge nell’Iliade, prosegue nella polis greca (la cui etica è quella esposta da Aristotele stesso) e trova la sua estrema propaggine nell’etica della virtù di Benedetto da Norcia, incentrata sulla comunità e sui valori religiosi. Nelle antiche culture greche, medievali e rinascimentali il pensiero e l’azione morali sono solidali con l’organizzazione sociali, e ogni individuo riveste un ruolo e un rango prestabilito entro un sistema ben definito, che trova nelle categorie del casato e della parentela le sue più alte espressioni. In tali strutture, ogni uomo sa chi è proprio perché conosce il proprio ruolo sociale e, in forza di ciò, sa anche che cosa deve e che cosa gli è dovuto nell’ambito della comunità di cui fa parte: in questo caso, la virtù è il frutto dei valori tradizionali e della comunità. In società di questo tipo (emblematico è il caso della Grecia) l’ospite ha un suo statuto specifico, ha il diritto di essere ricevuto con ospitalità (non a caso, in greco xènos significa sia ospite sia straniero). La grande lezione che dobbiamo apprendere da queste società antiche è che, senza una comunità, non esistono né la vera libertà né la vera virtù. MacIntyre nota come non tutto il mondo moderno sia stato contagiato dagli infausti effetti del progetto illuministico: qua e là sono sopravvissute e sopravvivono (anche solo in certe opere) nicchie incontaminate in cui sopravvive la nozione tradizionale di virtù: è il caso dei giacobini (che veicolavano valori di fraternità, uguaglianza, libertà, famiglia, patriottismo), di William Cobbett (e delle virtù praticate nelle comunità contadine), di Jane Austen (e delle virtù coltivate nel microscopico piano dei suoi spazi sociali e culturali). Ma si tratta di episodi del tutto marginali, che non possono contenere lo strabordare del progetto illuministico: da esso, come male estremo, è derivato lo stato laico e neutrale. Dopo aver sottoposto a dura critica l’Illuminismo e dopo aver ad esso contrapposto Aristotele come eroe della virtù, MacIntyre chiude l’opera con un appassionato appello (sia etico sia politico) a ritornare alle antiche comunità, basandosi sull’analogia che intercorre tra la nostra situazione e quella tardoromana: “stiamo aspettando: non Godot, ma un altro san Benedetto, senza dubbio assai diverso”.

Nelle sue opere successive (soprattutto in Whose Justice? Which Rationality? e in Three Rival Version of Moral Enquiry), MacIntyre ha ribadito i concetti espresso in Dopo la virtù, ma approfondendoli con più rigore e maggiore acribia: egli ha, ad esempio, individuato quattro principali tradizioni etico/politiche dell’Occidente: a) aristotelica; b) agostiniana; c) scozzese; d) liberale moderna. Ad esse ha poi fatto seguire quella ebraica, quella luterano/kantiana, quella islamica, quella indiana e quella cinese. MacIntyre è assolutamente convinto dell’inesistenza di criteri obiettivi e neutrali che ci permettano di scegliere tra queste diverse tradizioni: dinanzi ad esse, l’unica possibilità è quella di parlare come attori e partecipanti di una di esse; oppure tacere.

 

“C’è un quadro di Klee che s’intitola ‘Angelus Novus’. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, al bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta. ” (Tesi di filosofia della storia)

 

LA VITA

Walter Benjamin nasce a Berlino il 15 luglio 1892, da Emil, antiquario e mercante d’arte, e Paula Schönflies, di famiglia alto-borghese di origine ebraica. Dei suoi primi anni rimane il visionario scritto autobiografico degli anni Trenta Infanzia berlinese intorno al millenovecento. Dal 1905 per due anni si reca al “Landerziehungsheim” in Turingia, dove fa esperienza del nuovo modello educativo impartito da Gustav Wyneken, il teorico della Jugendbewegung, il movimento giovanile di cui Benjamin farà parte fino alla scoppio della Grande Guerra. Nel 1907 torna a Berlino, concludendo gli studi secondari nel 1912. In quello stesso anno comincia a scrivere per la rivista “Der Anfang”, influenzata dalle idee di Wyneken. Dall’università di Berlino si trasferisce a quella di Friburgo in Bresgovia, dove, oltre a seguire le lezioni di Rickert, stringe un forte sodalizio col poeta Fritz Heinle, che morirà suicida due anni dopo. Scampato all’arruolamento dopo l’inizio della guerra, rompe con Wyneken, che aveva entusiasticamente aderito al conflitto. Nel 1915, trasferitosi a Monaco, dove segue i corsi del fenomenologo Moritz Geiger, conosce Gerschom Scholem, con cui inizia un’amicizia durata fino alla morte. L’anno dopo incontra Dora Kellner, che sposa nel 1917: dalla relazione nasce nel 1918 il figlio Stefan, quando la coppia si è ormai trasferita a Berna, dove Benjamin, già autore di importanti saggi ( Due poesie di Friedrich Hölderlin ; Sulla lingua in generale e sulla lingua degli uomini ), l’anno seguente si laurea in filosofia con Herbertz discutendo una tesi sul Concetto di critica d’arte nel Romanticismo tedesco . In Svizzera fa la conoscenza di Ernst Bloch, con cui avrà fino alla fine un rapporto controverso, tra entusiasmi e insofferenza. Nel 1920, tornato a Berlino, progetta senza successo la rivista Angelus Novus, scrive Per la critica della violenza e traduce Baudelaire. Nel 1923 conosce il giovane Theodor Adorno. Il suo matrimonio entra in crisi e nel 1924, durante un lungo soggiorno a Capri, conosce e s’innamora di Asja Lacis, una rivoluzionaria russa che lo induce ad avvicinarsi al marxismo. Pubblica un saggio su Le affinità elettive per la rivista di Hugo von Hoffmanstahl. Nel 1925 l’università di Francoforte respinge la sua domanda di abilitazione all’insegnamento accademico, accompagnata dallo scritto sull’Origine del dramma barocco tedesco, pubblicato infine tre anni dopo, insieme agli aforismi di Strada a senso unico. In questo periodo Benjamin si mantiene con la sua attività di critico e recensore per la “Literarische Welt” e traduttore (di Proust, con Franz Hessel) e viaggia tra Parigi e Mosca, cominciando a maturare il progetto (destinato a rimanere incompiuto) di un’opera sulla Parigi del XIX secolo (il cosiddetto Passagenwerk). Nel 1929 stringe un profondo rapporto con Brecht, che negli anni Trenta, dopo l’avvento del Terzo Reich, lo ospita a più riprese nella sua casa in Danimarca. Il 1933 segna infatti la definitiva separazione dalla Germania. Esule a Parigi, trascorre comunque lunghi periodi a Ibiza, Sanremo e Svendborg. Per la “Jüdische Rundschau” esce Franz Kafka, ma le sue condizioni economiche si fanno sempre più precarie: l’assegno garantitogli dallo “Zeitschrift für Sozialforschung” di Adorno e Horkheimer, per cui pubblica nel 1936 L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica e Eduard Fuchs, il collezionista e lo storico nel 1937, diventa il suo unico mezzo di sussistenza. Nel 1938-39 lavora su Baudelaire (Di alcuni motivi in Baudelaire), ma lo scoppio della seconda guerra mondiale lo induce a scrivere di getto il suo ultimo testo, le tesi Sul concetto di storia. Internato nel campo di prigionia di Nevers in quanto cittadino tedesco, viene rilasciato tre mesi dopo. Abbandona tardivamente Parigi e cerca di ottenere un visto per gli Stati Uniti. Nel settembre del 1940 viene bloccato alla frontiera spagnola dalla polizia: nella notte tra il 26 e il 27 si toglie la vita ingerendo una forte dose di morfina. Ai suoi compagni di viaggio fu concesso di passare il confine il giorno seguente.

 

IL PENSIERO

Benjamin è scrittore asistematico, privilegia la forma del saggio e dell’aforisma, e concepisce come compito specifico del critico il prendere posizione e la negazione dell’ordine esistente. Nei suoi lavori di critica letteraria riprende la pratica del commentario ebraico, diretta a restituire all’originale la forza distruttiva di cui neppure l’autore di esso era stato cosciente. Il linguaggio, infatti, ha funzione espressiva, non strumentale: attraverso di esso, l’uomo deve dare voce alle cose mute. Dunque, teoria critico-materialistica e pensiero utopico-messianico si congiungono in modo originale nell’opera di Benjamin. Nella genesi del suo pensiero sono presenti motivi della filosofia romantica (alla quale è dedicata la sua tesi di laurea sul Concetto di critica d’arte nel romanticismo tedesco , del 1918), il pensiero nietzscheano (per le critiche alle pretese sistematico-totalizzanti della ragione, l’atteggiamento ermeneutico critico nei confronti della tradizione culturale e della realtà sociale, l’attenzione per il rapporto tra i contenuti del pensare e i suoi modi espressivi), l’esperienza delle avanguardie artistico-letterarie (per tutto ciò che di che di rivoluzionario e di dirompente hanno avuto nei confronti di una concezione ottimistica-retorica dell’uomo). Una componente essenziale della formazione e del pensiero di Benjamin è poi il suo ebraismo, rivissuto in molti suoi aspetti (a cominciare dalla lacerante tensione tra attesa messianica e valorizzazione della memoria storica) attraverso il rapporto con Gershom Sholem, un grande studioso della mistica ebraica. E’ al tema di una lingua pura, immediatamente simbolica (cui si oppone la violenza operata dall’astrazione e dal giudizio concettuale proprio delle moderne concezioni del pensiero e del linguaggio) che sono dedicati i primi saggi di Benjamin: Sulla lingua in generale e su quella degli uomini ( 1916 ); Per la critica alla violenza ( 1921 ); Il compito del traduttore ( 1923 ). Sull’interpretazione dell’opera d’arte è incentrato invece il Saggio sulle affinità selettive di Goethe ( 1924-1925 ). In esso s’annuncia un motivo decisivo della riflessione estetica di Benjamin: la conciliazione proposta o suggerita dall’opera d’arte è solo un’apparenza mistificante; quanto alla pretesa totalità essa è falsa e smentita dall’intima (benché talora non evidente) frammentarietà del prodotto artistico. Nell’opera d’arte non è immediatamente visibile una dimensione utopico-positiva. Questa semmai è presente nella forma dell’inespresso, “del non detto” dell’arte – ovvero in una speranza che peraltro possono solo cogliere solo coloro che ne sono radicalmente privi. L’opera più compiuta di Benjamin – la sola ch’egli potè portare a termine – è L’origine del dramma barocco tedesco ( 1928 ). Attraverso una ricca analisi delle forme e figure del dramma barocco (Trauerspiel) come impossibile tentativo di ripetere storicamente la tragedia greca, questo celebre saggio svolge un acuto e suggestivo discorso sui concetti di simbolo e allegoria – e più in generale sull’essere e sul conoscere umano. Benjamin presenta infatti l’allegoria barocca come critica dell’aspirazione classicista a riunificare la scissione originaria prodottasi nell’uomo ed espressa sia nella simbologia tecnologica (il creatore e la creatura, la caduta e la redenzione…), sia in alcune coppie antinomiche della tradizione occidentale (il finito e l’infinito, il sensibile e il sovrasensibile…). Sotto un diverso profilo, l’opera benjaminiana fornisce una chiave preziosa per interpretare anche alcune fondamentali aporie dell’arte (e della coscienza) moderna: Benjamin fa infatti vedere come la tensione a raggiungere nell’esperienza artistica il “simbolo” (e quindi l’unificazione effettiva di cosa, linguaggio e significato) esploda continuamente in “allegoria”, ovvero in una dialettica eccentrica (priva di centro) tra quanto è figurato nell’espressione, le intenzioni soggettive che lo hanno prodotto e i suoi autonomi significati. Per questo scacco del simbolico la malinconia diviene, nell’indagine di Benjamin, il sentimento fondamentale del soggetto moderno. A un altro livello, ciò che il trionfo dell’allegoria rivela è un’insanabile lacerazione, una sempre più radicale perdita di senso, un decadimento dell’umano e della storia. A partire dagli anni ’30 Benjamin si avvicinò in qualche misura alla “Scuola di Francoforte”: pur senza mai entrare a far parte organica del gruppo, egli collaborò con la “Rivista per la ricerca sociale” ed ebbe un’intensa, seppur travagliata, amicizia con Adorno. Le molteplici differenze tra i due pensatori non debbono far dimenticare (come talora è accaduto) certe loro innegabili prossimità di interessi e anche, entro certi precisi limiti, di convinzioni teoriche. Sia Adorno sia Benjamin respingono il privilegiamento dell’esistente, la ubriV della ragione positivistica, la barbarie dell’organizzazione capitalistica e della società. Entrambi (ma soprattutto Benjamin) rifiutano un’interpretazione e una pratica della riflessione come ricerca del sistema, del fondamento assoluto. La filosofia, secondo loro, deve soprattutto mettere in luce le contraddizioni celate sotto le ingannevoli apparenze della realtà e, insieme, il bisogno di felicità e di emancipazione insito nel mondo umano. Tale bisogno si esprime (spesso in modo cifrato) nelle situazioni, nei testi, negli eventi più disparati. Per questo, entrambi i pensatori fanno filosofia interrogando le testimonianze o i segni più eterogenei e talvolta sconcertanti. Sotto tale profilo, il più caratteristico e suggestivo saggio di Benjamin è l’incompiuta opera su Parigi come “ capitale del XIX secolo “, nella quale il pensatore ha cercato di afferrare il senso di un’intera epoca storica giustapponendo l’analisi della poesia di Baudelaire e quella dell’assetto urbanistico parigino, l’interpretazione di nuove figure psico-antropologiche (il “flaneur”, il “dandy”, la prostituta) e l’esame dei nuovi caratteri della produzione e della circolazione della merce. Molta attenzione egli dedica soprattutto alla figura di Baudelaire, di cui fu anche traduttore: in particolare, distingue il concetto di “esperienza” dal concetto di “esperienza vissuta”; la seconda permette di rielaborare razionalmente, attraverso la riflessione, gli “choc” della vita, così da impedirne la penetrazione nel profondo e da difenderne la coscienza dal loro assalto. La semplice “esperienza” è invece quella subita direttamente dallo choc, senza mediazione: è quest’ultimo il caso di Baudelaire, che nella vita cittadina subisce incessantemente l’esperienza degli choc prodotti dagli urti della folla, dalle luci, dalle novità dei prodotti e delle situazioni e insomma dall’esistenza stessa di una metropoli moderna. La folla sarebbe perciò la ” figura segreta ” (il suggello e insieme la potenza nascosta) della sua poesia: pur non essendo mai compiutamente rappresentata, tuttavia la folla è una presenza ossessiva nell’opera di Baudelaire e non va ricercata tanto nei temi e nei contenuti, quanto nella forma poetica, nel ritmo nervoso, ora ondulato, ora franto, del verso baudelairiano ( ” questa folla, di cui Baudelaire non dimentica mai l’esistenza, non funse da modello a nessuna delle sue opere. Ma essa è iscritta nella sua creazione come figura segreta “). Nella propria anatomia della modernità, Benjamin si è spesso rivelato più aperto e spregiudicato di Adorno: ora interrogandosi sul fenomeno della droga, ora analizzando con simpatia produzioni socio-culturali in apparenza ‘minori’, come la letteratura per l’infanzia e il “feuilleton”, la fotografia e i giocattoli. Un’altra e più sostanziale diversità fra i due filosofi è l’atteggiamento nei confronti dell’arte: convinto come Adorno che il fenomeno artistico sia un’esperienza particolarmente eloquente del disagio della civiltà, Benjamin ne ha una visione meno aristocratico-elitaria rispetto a quella dell’amico. Una significativa testimonianza di ciò è offerta dal saggio L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica (1936-37). In esso, Benjamin contrappone ad ogni interpretazione mistico-esoterica del fenomeno artistico una concezione in qualche modo secolarizzata di esso. Prodotto di uomini per altri uomini, l’arte va studiata ” materialisticamente ” sia nei suoi modi di elaborazione e di rappresentazione anche tecnica (non esclusi quelli fotografici e cinematografici) sai nelle particolari modalità percettive del suo fruitore. Lo sviluppo delle forze produttive, rendendo tecnicamente possibile la riproducibilità delle opere d’arte (pensiamo alla televisione, ai cd, alla radio, al computer, ecc), ha messo fine all’alone di unicità, originalità e irripetibilità dell’opera d’arte, ossia all’ ” aura ” che la circonda di sacralità agli occhi della borghesia, la quale proietta in essa i suoi sogni e ideali aristocratici: l’aura è quindi l’alone ideale che rende sensibile al fruitore l’unicità irripetibile dell’atto creativo. Nella società di massa, in cui regna la riproducibilità dell’opera d’arte, l’opera d’arte ” può introdurre la riproduzione dell’originale in situazioni che all’originale stesso non sono accessibili. In particolare, gli permette di andare incontro al fruitore, nella forma della fotografia o del disco. La cattedrale abbandona la sua ubicazione per essere accolta nello studio di un amatore d’arte; il coro che è stato eseguito in un auditorio oppure all’aria aperta può venir ascoltato in una camera. Ciò che vien meno è quanto può essere riassunto con la nozione di ‘aura’ e si può dire: ciò che vien meno nell’epoca della riproducibilità tecnica è l’aura dell’opera d’arte “. La riproducibilità tecnica segna il trionfo della copia e del ” sempre uguale “, per uomini rimasti privi di saggezza; ma in ciò, secondo Benjamin, si annida un potenziale rivoluzionario, perché apre alle masse, soprattutto nelle forme del cinema e della fotografia, l’accesso all’arte e alle sue capacità di contestazione dell’ordine esistente. Solo attraverso la distruzione violenta di quest’ordine, ormai diventato inumano, si può aprire lo spazio per la redenzione e la felicità. Benjamin contesta le concezioni ottimistiche del progresso, condivise anche dal marxismo dei socialdemocratici tedeschi, secondo cui la storia è un cammino lineare di sviluppo crescente. Esse, infatti, si pongono dal punto di vista dei vincitori nella storia, anziché rimettere in questione le vittorie di volta in volta toccate alle classi dominanti. Si tratta, invece, di ” spazzolare la storia contropelo “, strappandola al conformismo delle classi dominanti, ovvero accostandosi al passato come profezia di un futuro e arrestando la continuità storica con un salto e una rottura. Nella storia, infatti, non c’è un teloV , un “fine” garantito: e infatti anche sugli sviluppi della società sovietica Benjamin è pessimista. Solo recuperando e prendendo al proprio servizio la teologia e il messianesimo sarà possibile liberarsi dalla fede cieca in un progresso meccanico. La differenza più sostanziale tra Benjamin e Adorno è l’atteggiamento nei confronti del pensiero dialettico : profondo conoscitore ed estimatore della cultura tedesca, Benjamin ‘ignora’ Hegel. Il suo silenzio esprime un rifiuto che, lungi dal condannare i soli aspetti conciliativi/totalizzanti dell’hegelismo criticati anche da Adorno, investe la stessa concezione hegeliana dell’immanenza della ragione nel reale e, soprattutto, della storicità dialettico-progressiva di quest’ultimo. La critica benjaminiana dello storicismo (e, più in generale, della concezione moderna della temporalità e del suo senso) è radicale: la sua condanna Benjamin la esprime in “Tesi di filosofia della storia” (1940). Per Benjamin ogni rappresentazione del tempo/storia secondo moduli fisico/lineari è fuorviante: è falso, inoltre, che la storia sia un processo continuo e uniforme nel tempo; che tale processo sia accrescitivo e progressivo; che, quindi, i traguardi e le aspirazioni degli uomini si debbano necessariamente ed esclusivamente collocare ‘davanti’. Alla redenzione umano/sociale si deve essere spinti, invece, dalla visione del passato, fatto di ” rovine su rovine ” e così orrendo da esercitare in chi (come l’ Angelus Novus raffigurato in un acquerello di Paul Klee molto amato da Benjamin) sa voltarsi a guardarlo una spinta irresistibile verso un futuro diverso. Se il rifiuto di un tempo/storia monodimensionale e spaziale fa pensare a certe analoghe posizioni assunte da Bergson o da Dilthey, occorre subito aggiungere che Benjamin polemizza aspramente con tutti e due i filosofi. A suo avviso, la storia, ben lungi dall’essere riconducibile ad un’ “Erlebnis” soggettiva, è qualcosa di estremamente oggettivo e corposo. Così oggettivo e corposo da costituire una realtà in larga misura estranea, o almeno ‘altra’ rispetto al soggetto. Sotto un certo aspetto, essa appare, come dicevamo, un ” cumulo di macerie ” , o anche un gioco di forze terribili, tanto più terribili in quanto sanno spesso mascherarsi sotto le forme di miti seducenti. Sotto un altro aspetto, essa contiene però princìpi e valori non solo preziosi, ma imprescindibili e insostituibili. Purtroppo, non sempre il presente vuole e sa interrogare il tempo che è stato: soltanto certe epoche riescono ad inoltrarsi per tale itinerario interrogativo; e solo in certi casi si riesce ad entrare in rapporto con ciò cui, più o meno consapevolmente, si tende. Ma la ricerca di questo rapporto è un compito al quale non ci si può e non ci si deve sottrarre: la decifrazione del passato consente infatti di cogliere e di rivitalizzare idee e “unità di senso” che erano rimaste come se sepolte e bloccate nei loro possibili sviluppi. Inoltre, le domande che rivolgiamo al passato sono in realtà le nostre domande: solo comprendendo il passato comprendiamo noi stessi. Solo liberandone le virtù nascoste liberiamo noi stessi. Il Novecento appare a Benjamin abitata da grandi potenzialità sia positive (le possenti spinte auto-emancipatorie degli oppressi) sia negative (i totalitarismi, il potere tecnologico non adeguatamente controllato). In veste di marxista sui generis , Benjamin sostiene la necessità che le classi rivoluzionarie sappiano svolgere approssimativamente il loro compito teorico e pratico: senza cullarsi nell’illusione di riforme graduali e indolori, senza sottomettersi ai miti del progresso e della tecnica, ma assumendo invece una responsabilità ‘epocale’: quella di capire e di far capire che viviamo in uno ” stato di emergenza “. Nelle Tesi di filosofia della storia , composte negli ultimi mesi della sua vita in Francia, Benjamin si richiama (a partire dal titolo) alle 11 Tesi su Feuerbach di Marx: in esse, Benjamin conduce una dura critica nei confronti dello storicismo, che giustifica gli eventi storici e assume quindi il punto di vista di coloro che hanno vinto nella storia. Egli indica, invece, una possibilità di vittoria per il materialismo storico, se questo ” prende al suo servizio la teologia “, che oggi ” è piccola e brutta “. Il recupero della tradizione messianica consente infatti di concepire il tempo come un processo non lineare, bensì solcato da improvvisi istanti rivoluzionari che frantumano la continuità storica: ” la coscienza di far saltare il ‘continuum’ della storia è propria delle classi rivoluzionarie nell’attimo della loro azione. […] Al concetto di un presente che non è passaggio, ma in bilico nel tempo ed immobile, il materialista storico non può rinunciare. Poiché questo concetto definisce appunto il presente in cui egli per suo conto scrive la storia. Lo storicismo postula un’immagine eterna del passato, il materialista storico un’esperienza unica con esso. Egli lascia che altri sprechino le proprie energie con la meretrice ‘C’era una volta’ nel bordello dello storicismo. Egli rimane signore delle sue forze: uomo abbastanza per far saltare il ‘continuum’ della storia “.

Solo nel contrasto con la produzione, solo in quanto non sono ancora del tutto controllati e assorbiti dall’ordine, gli uomini sono in grado di creare un ordine più umano. (Minima moralia)

 

BREVE INTRODUZIONE AL PENSIERO

Nel febbraio del 1923 venne ufficialmente aperto a Francoforte, grazie ad una donazione privata, l’ Institut für Sozialforschung (Istituto per la ricerca sociale), di cui fece parte anche il grande pensatore Theodor Wiesengrund Adorno. Nato nel 1903 a Francoforte da un ricco commerciante ebreo e da una madre italiana, di cui assunse il cognome, Adorno iniziò da giovane a studiare pianoforte e composizione e nel 1924 si laureò a Francoforte con una tesi su Husserl, da cui sarebbe poi nato il volume Per la metacritica della gnoseologia. Studi su Husserl e le antinomie della fenomenologia , pubblicato nel 1956. Recatosi a Vienna, dove ebbe contatti con Alban Berg e con Schönberg, nel 1928 rientrò a Francoforte, dove cominciò la sua collaborazione con l’Istituto per la ricerca sociale. Il primo volume da lui pubblicato fu la tesi di abilitazione intitolata Kierkegaard e la costruzione dell’estetico (1933), dedicata al caro amico Siegfried Kracauer. Nei primi anni della dittatura nazista rimase in Germania, anche se andò spesso a studiare al Merton College di Oxford, ma in un secondo tempo si trasferì negli USA, dove, dal 1938 al 1941, diresse la sezione musicale della radio a Princeton. Durante la guerra scrisse la Dialettica dell’illuminismo in collaborazione con un altro grande filosofo dell’Istituto, Horkheimer, nonchè la Filosofia della musica moderna (1949), e fu in rapporto con Thomas Mann, al quale diede suggerimenti per la composizione delle parti di argomento musicale del romanzo Doctor Faustus . Tornato in Germania, fa dal 1951 vice direttore e dal 1958 fino alla morte, sopraggiunta nel 1969, direttore dell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte. A questo periodo risalgono Minima moralia (1951), Prismi Critica della cultura e società (1955), Introduzione alla sociologia della musica (1962), Dialettica negativa (1966) e Teoria estetica , pubblicata postuma nel 1970. Al principio della sua attività, Adorno mostra interesse per il problema della conoscenza : la fenomenologia di Husserl ha il merito, secondo adorno, di assumere un punto di vista antipsicologistico, ma tende ad annullare l’individuo contingente nel soggetto trascendentale e, muovendo alla ricerca di essenze immutabili, implicitamente accetta la realtà del mondo esistente così come è. Bisogna invece evitare, ad avviso di Adorno, di feticizzare la conoscenza, riducendo il soggetto all’oggetto o viceversa, e assumere piuttosto il metodo della dialettica di Hegel, in grado di cogliere il movimento del reale e di liberare dal falso presupposto ‘ che quel che perdura è più vero di quel che passa ‘. Hegel, però, partendo dall’assunto che fosse possibile cogliere con il pensiero il reale nella sua totalità, aveva congiunto strettamente la dialettica al sistema; Adorno, invece, capovolge il detto hegeliano secondo il quale il vero è nel tutto, asserendo nei Minima moralia che ‘ il tutto è il non vero ‘: la società esistente, infatti, nella sua totalità è falsa, non corrisponde al criterio della piena razionalità. Per questo Adorno rifiuta l’illusoria pretesa di costruire un sistema, attribuendo invece importanza a quanto è secondario, fuori dalla norma, negativo. Per cogliere questi aspetti della realtà, bisogna procedere per saggi, per tentativi capaci di non affogare le differenze nella totalità: sotto questo profilo, la forma letteraria più adeguata risulta l’ aforisma , più che il trattato corposo. Di aforismi è dunque costituito il libro più importante di Adorno, i Minima moralia , che hanno per sottotitolo ‘Riflessioni sulla vita danneggiata’: danneggiata appare ad Adorno la vita del presente, ridotta alla sfera del privato e del semplice consumo, priva di autonomia e sostanza propria. Una mentalità tragico-savia (come la definì Th. Mann, che si valse di Adorno per la parte musicologica del Doctor Faustus) si esprime in quello che è forse il suo capolavoro, Minima moralia (1951): raccolta di aforismi in cui sono analizzati il comportamento dell’individuo nella società borghese e le sue contraddizioni. Strumenti di quest’analisi, che si incentra sui gesti quotidiani e sulle motivazioni di essi, sono la psicoanalisi e il marxismo, ma il suo modello principale è l’Hegel della Fenomenologia dello spirito, in quanto le contraddizioni e la non verità del comportamento vengono evidenziate dall’interno, attraverso la semplice esposizione e descrizione. L’uno e l’altro aspetto, quello dell’analisi estetica e quello del moralista, sono accomunati da una stessa esigenza di fare emergere i nessi concettuali da una materia non filosofica. Non c’è altro modo, per la filosofia, di sopravvivere, all’infuori di questo abbandonarsi ai contenuti. Il punto di convergenza è bensì rappresentato dalla teoria critica della società, ma senza che ciò comporti una riduzione sociologistica. Dialettica dell’illuminismo (1947), scritta in collaborazione con Horkheimer, tenta di tracciare una genesi ideale dell’Aufklarung, della razionalità-civiltà. La ragione, fin dal suo remoto delinearsi storico, si intreccia con il dominio; la sua funzione liberante viene sempre più soffocata da un totalitarismo che, nelle società borghesi, si esprime direttamente (come fascismo) e indirettamente (come integrazione ferrea). Il tema, secondo un’altra angolatura, è affrontato nella ricerca sulla Personalità autoritaria (1950), diretta da Adorno nel periodo dell’esilio americano, e rivolta a individuare quali predisposizioni al razzismo, all’autoritarismo e perfino al fascismo, si nascondessero nella società statunitense. In questa situazione drammatica, l’unica via possibile e praticabile per la filosofia è quella della riflessione privata, che ha il compito di disturbare, più che di consolare. Questo implica che le cose siano considerate ‘ come si presenterebbero dal punto di vista della redenzione ‘, cioè del loro riscatto dalla negatività presente. In questo panorama, la funzione determinante entro il pensiero dialettico viene rivestita dalla negazione : questo è il tema portante dello scritto più complesso sul piano teorico di Adorno, la Dialettica negativa . La dialettica di Hegel, per Adorno, è mistificata perchè considera il finito e il negativo come un momento meramente provvisorio, destinato a dissolversi nell’accostamento conciliatore finale e nella riconquistata identità di soggetto e oggetto, di razionale e reale. Essa commette lo stesso errore del pensiero tradizionale, che considera come proprio fine l’identità, la riduzione dell’altro e del diverso all’uguale. Intendendo la negazione come lo strumento per l’instaurazione del positivo, Hegel attribuiva alla negazione stessa un carattere affermativo, ma questo equivale ad introdurre un’identità tra negazione ed affermazione, cioè un principio formale antidialettico (l’identità) nel bel mezzo della dialettica stessa. Questo vuol dire, ad avviso di adorno, porre come elemento decisivo uno stato pacificato, non più antagonistico e, di conseguenza, instaurare una logica del dominio, legittimando l’esistente. Si tratta dunque di liberare la dialettica da questo carattere affermativo e di riconoscere che il momento positivo non è un risultato, ma solo la negazione determinata , cioè la critica. Marx aveva considerato la filosofia, in quanto speculazione contenta di sè, superata dalla prassi destinata invece a trasformare la realtà. Per Adorno questa trasformazione non è avvenuta, cosicchè la prassi oggi non è più l’istanza contraria alla filosofia: questa, anzi, continua a mantenersi in vita, ma non come contemplazione, bensì sotto forma di critica. L’esistenza di Auschwitz e dei campi di sterminio nazisti dimostrano che la cultura non è riuscita a cambiare gli uomini; dopo Auschwitz bisogna, dunque, ribellarsi ad ogni affermazione della positività dell’esistenza. La dialettica, in quanto coscienza della non identità e dell’alterità, deve allora lasciar vivere le contraddizioni, passando indenne dalle ammalianti sirene di una loro conciliazione e sintesi metafisica. La realtà non è come deve essere e così il compito dei filosofi, che si trovino nella fortunata condizione di non adattarsi del tutto alle norme in vigore, è di esprimere, in rappresentanza dei più, quel che questi, a causa delle costrizioni sociali, non sono in grado di scorgere, oppure, per realismo, si rifiutano di vedere. Contrariamente alla tesi fondamentale dell’intera filosofia tradizionale, da Platone in avanti, per la quale il criterio del vero è dato dalla comunicabilità immediata a tutti e, quindi, dalla trasmissibilità di quel che è già conosciuto come se si trattasse di un fatto, Adorno asserisce che la conoscenza non possiede del tutto nessuno dei suoi oggetti, ma sempre solamente frammenti parziali di una realtà incompiuta e che, pertanto, il pensiero critico consiste soltanto in ‘ bottiglie gettate in mare ‘per futuri destinatari ancora ignoti. Anche Adorno intende salvaguardare la contingenza e la libertà del soggetto: un’umanità liberata, a suo parere, non sarebbe per niente una totalità . Nella misura in cui, però, la società attuale non è libera, la totalità diventa uno strumento concettuale necessario per carpirne le contraddizioni. A partire da questo punto è nato un dibattito nella Germania degli anni ’60 sul metodo della sociologia, in cui sono intervenuti, tra i tanti, Adorno e Popper. Contro il culto dei fatti proprio del positivismo e della sociologia empirica, Adorno ribadisce che i fatti sono risultati di processi storici, cosicchè nessun fenomeno sociale può essere colto nel suo significato se ci si limita alla sua descrizione e non si fa riferimento al sistema della società nella sua totalità. Questo non vuol dire che questa totalità sia a sua volta descrivibile, una volta per tutte, nella globalità dei suoi aspetti e tratti particolari; essa può essere conosciuta solo nella misura in cui si manifesta nei fatti particolari. Sotto questo profilo, i fatti non sono identici alla totalità, ma la totalità non esiste al di là dei fatti. La pretesa che esista un metodo del tutto obiettivo, senza riferimento ai valori, è per Adorno del tutto illusoria: di fatto, date le contraddizioni presenti nella realtà storica, nessun metodo può essere in modo perfetto adeguato al suo oggetto: ‘ l’idea di verità scientifica non può essere scissa da quella di società vera ‘ asserisce Adorno. In questa situazione, l’unica fioca speranza è offerta dall’ arte , nella misura in cui essa riesce ad armonizzare forme e contenuti, elementi soggettivi e oggettivi. L’arte e la cultura, secondo Adorno, non sono riducibili ad un mero riflesso o rispecchiamento ideologico di classe, ma non per questo costituiscono sfere separate dalla società. La creazione artistica, infatti, non è meramente individuale, ma esprime tendenze sociali oggettive che l’autore stesso non sente profondamente; ma finchè la realtà oggettiva è contradditoria, la conciliazione delle contraddizioni sul piano estetico è sempre insufficiente. L’armonia realizzata sul piano artistico deve, dunque, sempre contenere un elemento di protesta nei confronti della realtà esistente e una dimensione utopica, come ‘promessa di felicità’ futura, secondo un detto di Stendhal, scrittore particolarmente caro agli autori della scuola di Francoforte. Tra le arti, quella meno caratterizzata da contenuti rappresentativi è la musica , la quale appare dunque, agli occhi di Adorno, come la più idonea ad esprimere, nella sua indeterminatezza, quel che è altro rispetto alla situazione presente. Molta musica è però ridotta a pura merce e oggetto di consumo; essa, come parecchie forme di cultura popolare, compreso il jazz, avversato da Adorno, contribuisce al rafforzamento degli atteggiamenti conformistici e assolve ad una mansione meramente ideologica di evasione ed emancipazione illusoria della realtà. Nell’industria culturale e nella riproducibilità delle opere d’arte, come nel cinema e nella fotografia, Adorno non ravvisa alcun potenziale rivoluzionario. Sono invece le avanguardie artistiche, in particolar modo la musica atonale dodecafonica di Schönberg, ad esprimere il rifiuto di scendere a compromessi con i dissapori e le contraddizioni, che rimangono irrisolte nella realtà. Con la sua Teoria estetica Adorno attribuisce all’arte un ruolo di contestazione della società esistente; l’arte contemporanea, sottraendosi ai canoni classici della bellezza, raffigurerebbe in pieno le disarmonie e l’infelicità della società, favorendo il sorgere della speranza in un’armonia del mondo.
 

L’Illuminismo è il progetto incompiuto della modernità.

VITA E OPERE

Nato a Gummersbach, vicino a Dusseldorf (Germania), nel 1929, Jürgen Habermas ha studiato filosofia, psicologia, storia, letteratura tedesca ed economia a Gottinga, Zurigo e Bonn, laureandosi nel 1954 con una tesi su Schelling. Nel 1959 è diventato assistente di Theodor W. Adorno all’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, allorché questo fu riaperto in Germania dopo l’esilio americano. È rimasto assistente di Adorno fino al 1959: nel 1961 si è abilitato a Marburgo, ha insegnato a Heidelberg, e nel 1964 è diventato professore ordinario di Filosofia e Sociologia a Francoforte sul Meno. Dal 1971, Habermas ha diretto l’Istituto Max Planck per la Ricerca sulle Condizioni di Vita nel Mondo tecnico scientifico di Starnberg. Dal 1982, ha di nuovo insegnato alla Johann Wolfgang Goethe Universität di Francoforte sul Meno. Ha intrattenuto un proficuo dibattito coi principali filosofi del suo tempo (J. Derrida, R. Rorty, G. Vattimo), sostenendo la tesi – che costituisce il cuore del suo pensiero – secondo cui l’Illuminismo, lungi dall’aver fallito, è un progetto incompiuto. Le quattro grandi tesi sulle quali è costruito il pensiero di Habermas sono le seguenti: 1) dottrina della razionalità; 2) dottrina dell’agire comunicativo; 3) dottrina della razionalizzazione sociale; 4) dottrina della società come sintesi di sistemi e mondo della vita.Nel 2001, dopo l’attentato alle Torri Gemelle di New York, ha ragionato filosoficamente sull’evento insieme a Derrida: frutto ne è il testo Filosofia del terrore. Dialoghi con Habermas e Derrida. Habermas è autore di numerosissimi scritti, tra i quali ricordiamo:

 

Conoscenza e interesse [1968], Laterza, Bari, 1970

— Prassi politica e teoria critica della società, Il Mulino, Bologna, 1973

— Storia critica dell’opinione pubblica, Laterza, Bari, 1974

— La crisi della razionalità nel capitalismo maturo, Laterza, Bari, 1975

— Per la ricostruzione del materialismo storico, Etas Libri, Milano, 1979

— Agire comunicativo e logica delle scienze sociali [1981 e 1967], Il Mulino, Bologna, 1980

— Cultura e critica, Einaudi, Torino, 1980

— Etica del discorso, Laterza, Bari, 1985  

 

— L’eredità di Hegel, Liguori, Napoli, 1988 (con Gadamer)

— Il pensiero post-metafisico, Laterza, Bari, 1991

— Dopo l’utopia. Il pensiero critico e il mondo d’oggi, Marsilio, Padova, 1992

— Testi filosofici e contesti storici, Laterza, Bari, 1993

— Teoria della morale, Laterza, Bari, 1994

— Dialettica della razionalizzazione, Unicopoli, 1994

— L’inclusione dell’Altro. Studi di teoria politica, Feltrinelli, Milano, 1998

— La nuova oscurità. Crisi dello Stato sociale ed esaurimento delle utopie, Lavoro, 1998

— Profili politico-filosofici. Heidegger, Gehlen, Jaspers, Bloch, Adorno, Lowith, Arendt, Beniamin, Scholem, Gadamer, Horkheimer, Marcuse, Guerini e Associati, 2000

— Morale, Diritto, Politica, Edizioni di Comunità, Milano, 2001

— Verità e giustificazione, Laterza, Bari, 2001

— La costellazione postnazionale. Mercato Globale, nazioni e democrazia, Feltrinelli, Milano, 2002

— Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Einaudi, Torino, 2002

— Storia e critica dell’opinione pubblica, Laterza, Bari, 2002

— L’occidente diviso, Laterza, Bari, 2005
Secondo l’autore, l’Occidente attuale non è stato diviso dal terrorismo, ma dalla politica irresponsabile degli USA, che ignora il diritto internazionale e mostra scarsa considerazione per il ruolo dell’ONU.

Joseph Ratzinger – Jürgen Habermas, Ragione e fede in dialogo, Marsilio, 2005

RIASSUNTO GENERALE

Jürgen Habermas, nato a Gummersbach (Germania) nel 1929, fu assistente di Adorno presso l’ Institut für Sozialforschung di Francoforte; fu professore universitario ad Heidelberg dal 1961 al 1964 e poi passò all’università di Francoforte, fino al 1971. Dal 1971 al 1982 diresse il Max Planck Institut e dal 1983 tornò ad insegnare all’università di Francoforte. Nella prima fase del suo pensiero le sue fonti di ispirazione sono state prevalentemente Hegel e Marx, nell’interpretazione data dalla scuola di Francoforte. In svariati saggi, raccolti in Teoria e prassi (1963), oltrechè in Storia e critica dell’opinione pubblica (1962) e Sulla logica delle scienze sociali (1968), Habermas si domanda con insistenza che cosa significhi prassi , cioè l’agire politico nelle democrazie della seconda metà del Novecento, in cui il problema della pubblicità politica (Öffentlichkeit) si è trasformato in un’organizzazione del consenso coatto attraverso la manipolazione dei mezzi di comunicazione di massa. Tale principio è nato nell’era novecentesca e intende il pubblico come depositario dell’opinione pubblica, cui è attribuita una funzione critica, anche nei confronti del potere in vigore: il suo strumento e veicolo è la pubblica argomentazione razionale. Nella società novecentesca, tuttavia, il pubblico è diventato un puro e semplice consumatore di cultura, le opinioni sono manipolate e strumentalizzate attraverso i mass-media e si assiste pertanto ad un tramonto della sfera pubblica. Ecco perché Habermas condivide la drammatica diagnosi negativa (effettuata dalla Scuola di Francoforte) della moderna società amministrativa, ma non condivide affatto l’avversione di Benjamin e di Adorno nei confronti della nozione comunicativa della verità come costruzione che ha luogo attraverso l’interazione sociale: questo è il compito della sfera pubblica, che però ha perso nel Novecento (secondo Habermas) la sua funzione originaria. Chiedendosi quali siano le condizioni di possibilità della prassi in questa situazione è indispensabile (e anzi viene come conseguenza) fare riferimento al concetto di emancipazione rispetto all’assetto esistente, ad un interesse per tale emancipazione e ad una nozione di ragione consapevole di tale interesse. Solo così diventa possibile elaborare una teoria dell’emancipazione adatta alla specifica situazione storica del presente e, quindi, realizzare le condizioni di possibilità di un rapporto adatto fra teoria e prassi; per questo motivo e in vista di questo obiettivo, Habermas distingue radicalmente tra agire strumentale e agire comunicativo , sottolineando come l’agire strumentale sia basato su un sapere empirico, sia organizzato secondo regole tecniche e abbia il suo compito specifico di realizzazione nel lavoro: esso è razionale nella misura in cui realizza scopi definiti in condizioni date mediante mezzi adeguati a quei fini. Sull’altro versante, l’agire comunicativo consiste in un’interazione fra individui mediata simbolicamente, cioè tramite il linguaggio e organizzata sulla base di norme che definiscono aspettative reciproche di comportamento; queste norme devono essere comprese e riconosciute da due individui almeno e hanno carattere vincolante, cosicchè se non vengono riconosciute, intervengono sanzioni. La violazione delle regole dà luogo, nel caso dell’agire strumentale, ad un comportamento incompetente e, nel caso dell’agire strumentale, ad un comportamento deviante. Per poter costruire una teoria della società orientata alla prassi Habermas prende in esame la coppia di concetti lavoro-interazione più idonea di quella marxista forze produttive-rapporti di produzione, ma ritiene pure necessario far piazza pulita dei metodi erronei e inadatti e, soprattutto, da una parte, dell’oggettivismo delle teorie che riducono l’agire intenzionale a semplice comportamento elaborato come risposta a stimoli esterni e, dall’altra parte, dell’ermeneutica elaborata da Gadamer, la quale riduce l’area dei significati, cui si fa riferimento nella sfera dell’agire comunicativo, ai contenuti della tradizione culturale. Contro l’oggettivismo, Habermas schiera in campo la tesi secondo la quale l’agire intenzionale è una relazione partecipante tra soggetti, avente il suo modello nella psicoanalisi; per condurre l’attacco all’ermeneutica gadameriana, Habermas si avvale invece dell’obiezione che il linguaggio può anche essere strumento di dominio, cosicchè diventa fondamentale mettere in dubbio il consenso di fatto vigente e, di conseguenza, esercitare una critica dell’ideologia . In tale ottica, riveste un ruolo centrale la nozione di interesse , intesa come anello di congiunzione tra teoria e prassi, come Habermas mette magistralmente in evidenza nel volume Conoscenza e interesse (1968). Il positivismo, mirando ad un sapere oggettivo e radicalmente disinteressato, ha sconfessato la connessione tra conoscenza ed interesse, cioè quella che Haberma designa col nome di riflessione ; spetta, al contrario, ad Hegel il merito di aver posto al centro (nella Fenomenologia dello spirito ) ” l’esperienza della forma emancipativa della riflessione che il soggetto prova in sé nella misura in cui diventa trasparente a se stesso nella sua genesi “. Il che vuol dire che la conoscenza di se stesso e della propria particolare situazione storica coincide con l’interesse per la propria liberazione dalle costrizioni prodotte da quella situazione; alle riflessioni possono pertanto corrispondere gli atti emancipativi ed è così che si può realizzare quella saldatura fra prassi e teoria attuata da Marx. Però il limite di Marx sta nell’aver posto al centro ” l’autocostituzione del genere umano attraverso il lavoro ” e, di conseguenza, nell’aver dato maggior peso come interesse guida della conoscenza alla disponibilità di mezzi tecnici per padroneggiare la natura, ovvero all’agire strumentale. In realtà, tale agire è mediato da una interazione tra i soggetti appartenenti alle classi sociali, interazione che dà origine a costrizioni o antagonismi: in questo panorama, l’interesse emancipatorio si prospetta come un’autoriflessione critica orientata a costruire una società libera dall’acciecamento ideologico e, dunque, fondata solamente su ” una discussione libera dal dominio “. E così bisogna conciliare i due processi dell’autoproduzione degli uomini attraverso il lavoro e dell’autoriflessione che aspira a liberare da ogni forma di comunicazione distorta; l’unico esempio di interesse orientato, al tempo stesso, alla conoscenza di se stessi e della propria liberazione è dato, spiega Habermas, dalla psicoanalisi , che fa affiorare la dimensione inconscia e le connessioni simboliche, tramite cui un soggetto inganna e illude se stesso. Il che vuol dire che la struttura della comunicazione distorta non è un dato ultimo, ma presuppone una logica di comunicazione non distorta, ovvero che in ogni azione del parlare è immanente il teloV , il fine di raggiungere un’intesa reciproca, un consenso universale e libero. E ogni consenso raggiunto di fatto può ingannare, ma a fondamento della nozione di consenso illusorio o coatto deve già esserci quello di consenso razionale, spiega Habermas. L’intendersi è un concetto normativo a priori, conosciuto istintivamente da ciascuno: esso rimanda ad una forma di comunicazione in cui i partecipanti cercano argomentazioni per arrivare ad un consenso ottenuto liberamente e capace di valere come razionale, non come arbitrario o, peggio ancora, casuale. Le indagini di Habermas arrivano in questo modo a far leva sulla dimensione linguistica dell’agire e si avvicinano a quelle condotte, nello stesso tempo, dal contemporaneo Karl Otto Apel, nato nel 1922 a Düsseldorf e professore dal 1972 nell’università di Francoforte, autore di saggi raccolti in Trasformazioni della filosofia (1973) e in Discorso di responsabilità (1988). Secondo Apel, si tratta di pervenire ad una fondazione universale e razionale dell’agire partendo dall’analisi del linguaggio. In questo senso, egli tenta di coniugare la prospettiva trascendentale, propria della tradizione kantiana, con la cosiddetta svolta linguistica. Secondo Apel, chi parla avanza sempre di fatto pretese di comprensibilità (sulla base della correttezza grammaticale), di verità (in base ad un corretto rapporto semantico tra ciò che si dice e la realtà), di veridicità (come espressione linguistica non distorta di quello che è lo stato interno del parlante) e di giustezza (ossia di adeguamento alle norme della comunità dei parlanti). Queste pretese non possono non essere avanzate, se non altro, implicitamente, in qualunque atto linguistico: infatti, se non fossero avanzate, il parlante cadrebbe in quella che Apel chiama un’ autocontraddizione pragmatica o performativa . Tale è, per esempio, il caso di uno che affermi: “Dico che io non esisto”, questo enunciato produce una contraddizione pragmatica, in quanto il contenuto proposizionale di esso (“io non esisto”) contraddice l’atto stesso del dire. Infatti come sarebbe possibile che qualcuno parli senza esistere? L’insieme delle pretese, avanzate in ogni atto linguistico, forniscono dunque, secondo Apel, le condizioni formali minime per garantire, da punto di vista procedurale la comunicazione ideale . Tale comunicazione non è realizzata di fatto, ma funziona da principio regolativo delle comunicazioni che avvengono realmente: il rispetto di esso garantisce l’imparzialità della discussione e il raggiungimento di un’intesa e un consenso universali. Infatti, sono validi i princìpi e le norme dell’agire che vengono riconosciuti da chi argomenta in modo imparziale, ossia libero da interessi particolari. L’etica fondata su questi princìpi è pertanto valida per tutti gli esseri razionali, ma ha un carattere meramente formale, in quanto non descrive quali siano i contenuti della felicità, ma individua soltanto le condizioni formali per realizzare di comune intesa, in modo pacifico, i contenuti di una vita felice. Habermas riprende queste analisi di Apel: anche per lui si tratta di ricostruire il sistema di condizioni e regole che rendono possibile la partecipazione adeguata a quello che egli chiama discorso e che non deve essere confuso con il semplice scambio ingenuo di informazioni o di esperienze. A ciò Habermas provvede in vari scritti tra cui la Teoria dell’agire comunicativo (1981) e Coscienza morale e agire comunicativo . A differenza di Apel, tuttavia egli non parla di fondazione ultima delle regole morali, ma soltanto di pragmatica universale, avente per oggetto le strutture generali di possibili situazioni di discorso, senza per questo giungere a convalidare la concezione, propria dell’ermeneutica, del carattere puramente storico e relativo del linguaggio. Ogni discorso suppone una situazione linguistica ideale, nella quale ogni nonsenso conseguibile attraverso l’argomentazione razionale, da parte degli interlocutori assume il valore di consenso vero. E’ questo il nocciolo della cosiddetta teoria consensuale della verità . Condizione essenziale per questa situazione linguistica ideale è: ” l’esclusione sistematica di ogni deformazione della comunicazione “: solo in questo modo infatti, può dominare la pura cogenza dell’argomentazione migliore ed essere motivata razionalmente la decisione su problemi pratici. Esiste, dunque, un’etica del discorso, che consente, secondo Habermas, di superare ogni forma di irrazionalismo , relativismo o scetticismo: le questioni pratiche sono suscettibili di decisione razionale. Solo un’intesa razionalmente motivata. Ossia orientata verso pretese di validità, può fungere da alternativa a influenze reciproche più o meno violente. La regola argomentativa dei discorsi è data dal principio di universalizzazione , che rende possibile un accordo nelle argomentazioni morali. Un’obiezione scettica a questo principio è che esso si limiterebbe a generalizzare le intuizioni morali proprie di una certa cultura, ossia della cultura occidentale. Richiamandosi ad Apel, Habermas sostiene che anche questa obiezione scettica deve accettare di fatto alcuni presupposti inevitabili in ogni gioco argomentativo: infatti, se essa intende valere come una confutazione, avanza anch’essa una pretesa di verità, e quindi presuppone di fatto un principio di universalizzazione. In tal modo, anche Habermas, come Apel, fa proprio il progetto, di sapore kantiano, di una fondazione della possibilità di qualsiasi discorso comunicativo, attraverso l’individuazione delle condizioni minime, universali e necessarie per un’intesa possibile. A differenza di Apel, tuttavia, Habermas non ritiene che si tratti di una fondazione ultima, ma soltanto della dimostrazione che non sono possibili alternative rispetto a queste regole della prassi argomentativa. Il principio dell’etica del discorso può dunque essere formulato in questo modo: ” Possono pretendere validità soltanto quelle norme che trovano (o possono trovare) il consenso di tutti i soggetti coinvolti quali partecipanti ad un discorso pratico “. Tale principio è puramente formale, riguarda la procedura della discussione, non contenuti specifici di essa, ma può orientare l’azione politica, differenziando il consenso estorto con mezzi violenti da quello liberamente e razionalmente raggiunto negli interessi particolari da quelli universalizzabili. In questo senso, Habermas, soprattutto nell’opera Il discorso filosofico della modernità (1985), attribuisce alla filosofia la funzione di “custode della razionalità” e di difesa critica della modernità , contro le tendenze conservatrici dell’ermeneutica, il relativismo proprio dei teorici del post-moderno e le riduzioni della filosofia a una conversazione edificante che non mira alla soluzione dei problemi. Contrariamente anche a Horkheimer ed Adorno, Habermas ritiene che la modernità, come progetto di emancipazione che ha la sua matrice nell’illuminismo e nel marxismo, anche se storicamente ha dato e dà luogo a fenomeni di patologia sociale, non è un progetto fallito: è un “progetto incompiuto”. Nella modernità infatti, le basi universalistiche del diritto e della morale hanno trovato un’incarnazione, anche se incompleta e distorta, nelle istituzioni dello Stato costituzionale e nell’educazione democratica della volontà. Habermas rifiuta, quindi, le critiche alla razionalità, mosse da vari fronti, da Heidegger come da Adorno, da Foucault o da Derrida. Il modello dell’agire comunicativo poggia, invece, su un concetto di razionalità come ” disposizione di oggetti capaci di parlare e di agire ad acquisire e impiegare un sapere fallibile ” e, quindi orientati verso pretese di validità fondate sul riconoscimento intersoggettivo. I soggetti che partecipano a questa interazione, mediata linguisticamente, coordinano i loro piani di azione, intendendosi reciprocamente. Attraverso l’intreccio intersoggettivo di azioni strumentali e azioni comunicative diventa allora possibile la riproduzione, materiale e simbolica, delle concrete forme di vita. In una delle sue ultime opere, Il pensiero postmetafisico (1988), Habermas addita alla filosofia una terza via tra la metafisica e il relativismo: quella di una filosofia che non si considera detentrice ultima del sapere, ma non rinuncia alla ragione, assumendosi una funzione vicaria di mediazione tra i diversi ambiti della conoscenza. . Con i saggi raccolti in Verità e giustificazione ( 1999) si ha però il “ritorno” di Habermas alla teoresi, dopo circa un trentennio di sola filosofia pratica (si è trattato di ” una certa unilateralità strategico-teorica “, ammette l’autore). è un libro importante, per diverse ragioni. Anzitutto perché contiene una messa a punto sulla situazione attuale in filosofia che è di grande aiuto per predisporre un piano comune di discorso. Secondariamente perché Habermas con onestà e pazienza si misura, in questi saggi, con problemi classici ma entro certi termini inaggirabili, condivisi dalla filosofia contemporanea, ma anche dal pensiero comune, e da quello scientifico; per esempio: come definire i rapporti tra norme e natura? come fare i conti con la presunta impossibilità di una “presa diretta”, non mediata linguisticamente, sulla realtà? quale può essere il nesso tra rappresentazione e comunicazione (problema in cui secondo Habermas oggi si gioca la vecchia carta del rapporto tra teoria e prassi)? quale può essere il ruolo della filosofia nel mondo contemporaneo? Va subito detto che nonostante il grande dispiegamento davvero seducente di forze esplicative e razionalizzanti, i saggi del libro testimoniano il ritorno di un problema, più che l’avanzare di una soluzione. E in una certa misura sembra che sia Habermas stesso a pensarla così: sembra che Habermas sia incline a sottovalutare e ad ammorbidire lo stesso potenziale innovativo delle sue proposte. In effetti, il quadro teorico fondamentale a cui si fa riferimento nel libro è ancora di tipo kantiano, che vuol dire: profondamente orientato a un certo primato (anti-platonico) della pratica, e a una radicata antipatia nei confronti della metafisica, intesa come impresa di fondazione della conoscenza e delle norme in una visione dell’essere. Eppure, proprio il “paradigma linguistico”, pensato da Habermas fin dai tempi di Teoria dell’agire comunicativo (1981), e che qui viene riaffermato con particolare vigore, forse offriva strumenti per collocarsi più radicalmente al di là di simili contesti problematici: per ripensare la distinzione teoria-prassi, così come per ripensare la metafisica. Un eccessivo moderatismo in ambito filosofico impedisce a Habermas di vedere (o gli impone di misconoscere) queste differenze. Nel saggio introduttivo al libro, Habermas lamenta il primato della teoresi che vede affermarsi nell’ermeneutica e nella filosofia analitica, e si lancia subito in una nuova affermazione del primato della pratica. Eppure, lui stesso ammette: “la transizione dalla filosofia della coscienza alla filosofia del linguaggio”, rende “ovvio non già rovesciare, bensì livellare questa gerarchia delle fasi interpretative”; ossia: l’assunzione di un’ottica linguistica comporta una variazione nello stesso linguaggio teorico fondamentale, per cui non si dà più l’opzione a favore della pratica o della teoria, a favore dell’asserzione (rappresentazione) o della comunicazione, oppure a favore del naturalismo contro il normativismo o viceversa, ma tutte queste ipotesi si trovano nel linguaggio “livellate”. La differenza si sposta altrove. D’altra parte, se “metafisica” significa fare riferimento a un quadro generale esplicativo, o a una pre-descrizione della realtà e dell’essere, ci si chiede se sia davvero possibile fare a meno di tutto questo. Ci si chiede cioè se ogni teoria (inclusa la “pragmatica formale” di Habermas) non sia in realtà, e non possa che essere, metafisica, almeno in quanto aspira a una certa coerenza responsabile rispetto all’insieme complessivo dei problemi in gioco. E’ chiaro che Habermas non rinuncia, né ha mai rinunciato, al teorizzare (la cifra del suo lavoro filosofico è anzi proprio a mio avviso il rilanciare sempre la possibilità positiva del discorso teorico, in ogni contesto problematico): allora in quale senso il nuovo paradigma linguistico dovrebbe necessariamente ospitare, come Habermas vuole, un pensiero davvero “post-metafisico”? In quale senso non c’è già una scelta ontologica di fondo (e implicitamente la risoluzione a favore di una certa visione del mondo) nelle tesi habermasiane per un “naturalismo debole” o per un “realismo pragmatico”? L’ultimo saggio (“Ancora una volta: sul rapporto tra teoria e prassi”), forse il più semplice e riuscito del libro, aiuta a capire con chiarezza quale è il nodo da sbrogliare. Qui Habermas affronta il problema del ruolo attuale della filosofia, e con la consueta precisione e perspicacia distingue le tre funzioni del filosofo come “esperto scientifico”, come “mediatore terapeutico”, come “intellettuale pubblico”. In qualità di esperto scientifico, il filosofo viene interpellato in situazioni limite, in cui si presentano problemi di metodo e di critica della scienza, e soprattutto questioni concernenti l’impiego di nuove tecnologie. Ma ci si trova di fronte, allora, alla tensione irriducibile tra le competenze specifiche che si richiedono in queste sedi di filosofia applicata, e la “libera mentalità filosofica”, per sua natura insofferente alle costrizioni dei saperi specializzati. Come mediatore terapeutico, il filosofo non sperimenta questa tensione, ma si trova di fronte a una impasse ben più grave. Per fornire chiarimenti e consolazione agli esseri umani infelici e bisognosi di orientamento, infatti, dovrebbe disporre di una visione del mondo ben strutturata o di una “copertura metafisica”; ma questo non è possibile, perché la filosofia è libera pratica di elaborazione problematica, e dunque rifugge da visioni salvifiche quanto da ipotesi cliniche (in altri termini: resta sempre il sospetto che lo psichiatra e il prete offrano terapie più efficaci). Infine, il ruolo più adatto per il filosofo è quello dell’intellettuale pubblico, che “prende parte a pubblici processi di autointesa delle società moderne” e che, avvalendosi dell’autorità che gli proviene dalla sua (“più o meno ambiziosa”) pretesa di neutralità e di estraneità ai singoli interessi, offre all’epoca il dono dell’autocoscienza critica. Come si vede, a dispetto del suo dichiarato kantismo e anti-platonismo, Habermas è qui piuttosto platonico e hegeliano. Ma si vede anche bene, allora, che quel che a Habermas non piace nella metafisica e nella teoria non è la mozione a favore della realtà e dell’oggettività (entrambe sollecitamente difese in molte pagine del libro), ma la componente che paralizza il pensiero, ossia la componente antifilosofica. La filosofia, dice Habermas, è per sua natura pluralistica (o “plurilinguistica”), e “anarchica”; il suo “miglior retaggio” consiste nell’essere “pensiero non fissato”. Difficile dargli torto: ma davvero pluralismo e anarchismo intellettuale implicano antimetafisica e primato della pratica? Qui risalta il punto debole della posizione habermasiana.
 

RAGIONE CRITICA E MARXISMO

L’idea a cui Habermas resterà sempre fedele è che la ragione debba essere posta al servizio dell’emancipazione umana, secondo il progetto fatto valere dagli Illuministi. Dal 1954, quando Habermas comincia a occuparsi di filosofia, cerca di sviluppare una teoria critica della società, tenendo conto del concetto di “alienazione” di Karl Marx, della critica alla tecnica di Martin Heidegger e delle suggestioni della Scuola di Francoforte, presso la quale egli s’è formato. Secondo Habermas, il tema della tecnica – sottovalutato da Marx – è di importanza capitale per venire a capo del nostro tempo: quest’idea è ben espressa nel saggio del 1954, dal titolo Die Dialektik der Rationalisierung (tr. it Dialettica della razionalizzazione, Unicopoli, Milano 1983). In questo scritto, il nostro autore distingue tra “razionalizzazione tecnica”, “razionalizzazione economica” e “razionalizzazione sociale”, prendendo le distanze dalla Dialettica dell’Illuminismo (1947), scritta da Horkheimer e da Adorno, di cui Habermas era assistente. Sbagliano infatti i Francofortesi a sostenere che il filosofo critico deve mettere alla berlina la tecnica in quanto tale: egli deve piuttosto attaccare senza tregua l’invadenza della tecnica, un’invadenza che investe la “razionalizzazione sociale”.  Secondo Habermas (e quest’idea resterà centrale in tutto il suo pensiero successivo) la razionalizzazione tecnica e quella economica devono essere poste al servizio di quella sociale, e non viceversa: infatti, non è forse vero che tecnica ed economia sono costruite in vista dell’uomo, e non viceversa?
Il grande limite ravvisato da Habermas nel mondo moderno, a partire dal successivo Theorie und Praxis (1963, tr. it Teoria e prassi nella società tecnologica, Laterza, Roma-Bari 1969), è l’aver privilegiato unicamente l’agire tecnico-strategico, subordinando surrettiziamente ad esso la razionalizzazione sociale.  
È grazie ad Adorno che Habermas, a partire da Literaturbericht zur philosophischen Diskussion um Marx und
den Marxismus (1957), si accosta al pensiero di Marx, nel quale scorge un perfetto equilibrio tra teoria e prassi.
Nel 1961, esce Student und Politik, un’indagine sociologica che Habermas svolge con altri studiosi della Scuola di Francoforte a proposito della coscienza politica degli studenti: è assai interessante il saggio introduttivo all’indagine, intitolato Über den Begriff der politischen Beteiligung, nel quale il nostro autore prende in esame la nozione di “partecipazione politica”, chiarendo come si tratti di un concetto eminentemente “borghese” e, pertanto, contraddittorio. La contraddizione risiede anzitutto nel fatto che il cittadino borghese è il prodotto di precise circostanze e, al tempo stesso, vorrebbe esserne il produttore; ma è anche contraddittorio il fatto che, nelle società industriali avanzate, il potere economico si intrecci con quello politico-statale, condizionandolo in maniera decisiva senza a sua volta sottostare a un controllo democratico. La tragica conseguenza di ciò è che, nel nostro tempo, è sparita la “sfera pubblica” (Öffentlichkeit), tema al quale Habermas dedica lo scritto del 1962 Strukturwandel der Öffentlichkeit, al cui cuore sta l’indagine dei “mutamenti strutturali della sfera pubblica” ai quali allude il titolo. La sfera pubblica di cui dice il nostro autore è quella specifica area della società borghese in cui un pubblico colto fatto di cittadini privati dibatte di questioni collettive di vario genere, sulla base della critica razionale e della “forza dell’argomento migliore”. La sfera pubblica borghese lascia trasparire tutte le contraddizioni che innervano la società borghese: prima fra tutte, la limitata partecipazione alle discussioni pubbliche (sono infatti solo i “colti” e benestanti a poter prendere parte alla discussione pubblica, che teoricamente dovrebbe essere aperta a tutti). Con l’avvento degli strumenti tecnici volti alla manipolazione e al controllo delle masse, la “sfera pubblica” è andata incontro a un ineluttabile restringimento: tali strumenti, infatti, anestetizzano l’opinione pubblica, rendendola passiva e dipendente dai bisogni che essi creano. Fin qui, Habermas sembra concordare coi Francofortesi: da questi ultimi, però, egli prende le distanze nella misura in cui è convinto che un autogoverno dei cittadini basato sulla sola guida dell’intelletto, lungi dall’essere un’invenzione perversa e capovolgentesi nel suo opposto, è il grande portato dell’Illuminismo, al quale dobbiamo restare fedeli. Non è vero, per Habermas, che seguendo l’intelletto ci si trova ad avere un governo totalitario o comunque favorevole a ben precise classi, come invece credevano i Francofortesi.   

CONTRO POSITIVISMO ED ERMENEUTICA

Negli anni ’60, Habermas prende parte al noto dibattito tra “analitici” e “dialettici” circa il positivismo sociologico. Questa diatriba, passata alla storia come Positivismusstreit, fu avviata, nel 1961, da Adorno e da Popper in un congresso a Tubinga, e fu poi portata avanti dai rispettivi “allievi”, Habermas e Albert. Allo scritto Epistemologia analitica e dialettica (1963) di Habermas, Albert rispose con Il mito della ragione totale (1964). Habermas e Adorno definiscono “neopositivisti” Popper e Albert, che però rigettano tale etichetta e si autodefiniscono “razionalisti critici”; a loro volta, Popper e Alber qualificano come “hegeliani” e “dialettici” Adorno e Habermas, che non rifiutano tale qualifica, alla luce del fatto che uno dei nodi del dibattito è il concetto hegeliano di “totalità”, che Adorno e Habermas applicano alla società. Habermas si oppone alla separazione tra “conoscere” e “valutare” e sostiene che ogni conoscenza poggia su precisi interessi generati dal contesto sociale nella sua totalità. Alla luce di questo presupposto, Habermas rigetta fermamente l’oggettivismo conoscitivo fatto valere da Popper e Albert: da qui, il nostro autore prenderà le mosse per un’approfondita indagine sui rapporti che legano il sapere al suo contesto antropologico/sociale. In Conoscenza e interesse (1968), Habermas distingue tre tipi di conoscenza: a) quella delle scienze empirico-analitiche, che sono in cerca di leggi; b) quella delle scienze storico-ermeneutiche, che mirano a comprendere il senso; c) quella delle scienze critico-riflessive, che danno vita a teorie critiche dell’uomo e dalla società. Ciascuna di queste tre forme di conoscenze muove da un preciso interesse: l’interesse delle scienze empirico-analitiche è un interesse teorico; quello delle scienze storico-ermeneutiche è un interesse pratico; quello delle scienze critico-riflessive è un interesse emancipativo. Più nello specifico, le scienze empirico-analitiche hanno interessi teorici condizionati da interessi tecnici, ossia legati alla logica di quello che Habermas chiama “agire strumentale”; le scienze storico-ermeneutiche hanno un interesse pratico dettato dall’ideale di una possibile comunicazione tra i partners coinvolti nel dialogo interpersonale: le scienze critico-riflessive hanno come interesse l’auto-liberazione dell’uomo e la costruzione di una società senza il dominio.
Il rifiuto dello scientismo positivistico e della sua pretesa avalutatività sembra avvicinare Habermas all’ermeneutica di Hans Georg Gadamer: ma il nostro autore sottopone a critica anche l’ermeneutica gadameriana, in forza dei tratti idealistici e politicamente conservatori che la animano (si pensi all’importanza che Gadamer assegna alla tradizione). In opposizione all’ermeneutica, Habermas costruisce una meta-ermeneutica sotto forma di una marxiana “critica dell’ideologia” che smascheri le mistificazioni e le imposture fatte valere da una società in cui non si ha ancora una retta comunicazione tra gli uomini. Non diversamente dalla psicanalisi, la quale dai comportamenti disturbati dei nevrotici risale alle cause che li hanno indotti, Habermas, con la sua critica dell’ideologia, si propone di risalire dagli effetti della comunicazione distorta (vale a dire poggiante sulla menzogna e sul dispiegamento della violenza) alle cause che l’hanno generata:i rapporti di denaro e di potere.
A questa meta-ermeneutica anti-gadameriana, il nostro autore assegna il nome di “ermeneutica del profondo” (Tiefenhermeneutik), alludendo alla sua capacità di scendere nel torbido e nelle profondità di questa società in cui nascono le storture. Il compito primario dell’ermeneutica del profondo è lo smascheramento delle numerosissime ideologie che mistificano i rapporti umani: ma perché ciò possa avvenire, occorre presupporre un giusto modello di società da anteporre a quello falso che si critica e assumere un atteggiamento critico nei confronti dell’ermeneutica tradizionale.

ETICA DEL DISCORSO

Negli anni ’60, Habermas si concentra soprattutto sul tema della comunicazione tra gli uomini, influenzato dalla cosiddetta “svolta linguistica” e dalla “teoria del linguaggio” (sia ermeneutica, sia analitica). Con la nascita di questo nuovo interessamento, il nostro autore abbandona lo studio precedente sull’individuo come entità solitaria e autosufficiente in diretta interazione con l’ambiente. Al cuore della “nuova” riflessione habermasiana sta un soggetto pubblico e linguisticamente strutturato in una comunità linguistica nella quale si forma la coscienza dei singoli individui. Questa “svolta” avviene soprattutto con lo scritto Teoria dell’agire comunicativo (1981), in cui è teorizzata una teoria “pragmatica” del linguaggio, ossia interessata al rapporto intercorrente tra il linguaggio e chi ne fa uso. In questo nuovo capitolo della sua filosofia, Habermas instaura un dialogo proficuo con Karl Otto Apel: i due autori sono convinti che chiunque partecipi a un’argomentazione razionale sensata presupponga implicitamente alcune pretese universali di validità: 1) giustezza (Richtigkeit): ogni dialogante deve rispettare le norme della situazione argomentativa: ad esempio, ascoltare le tesi altrui o ritirare le proprie, qualora si siano dimostrate false; 2) verità (Wahreit): ogni dialogante deve formulare enunciati esistenziali appropriati; 3) veridicità (Wahrhaftigkeit): ogni dialogante deve essere sincero e convinto dei propri asserti; 4) comprensibilità (Verständlichkeit): ogni dialogante deve parlare in modo aderente al senso e alle regole grammaticali. Se anche una sola di queste quattro pretese non è soddisfatta, allora crolla la possibilità di un’intesa tra gli interlocutori. Naturalmente, queste pretese implicano che la comunicazione avvenga tra soggetti liberi, senza condizionamenti, autorità o interessi, ma soltanto sulla base della capacità di convincimento delle ragioni migliori. Tutte queste pretese hanno un valore etico oltre che logico: a tal punto che esse danno vita a una vera e propria “etica del discorso” (Diskursethik); quando tutte le pretese sono soddisfatte, si ha la “situazione discorsiva ideale”, ossia un modello di società giusta incentrata sull’uguaglianza dei dialoganti. Una siffatta società coincide col modello di comunità democratica composta da uomini uguali, liberi e dialoganti su questioni collettive nel tentativo di risolvere razionalmente i propri conflitti di interessi. Nell’ottica di Habermas e Apel, l’etica del discorso è un’etica cognitivistica (che fonda razionalmente le norme etiche), deontologica (che fa riferimento a principi inaggirabili), formalistica (stabilisce principi procedurali, non contenuti), universalistica (valida per tutti gli esseri dotati di ragione) e postkantiana (l’etica non è, kantianamente, una faccenda morale riguardante il singolo individuo, ma piuttosto una questione pubblica che coinvolge tutti i dialoganti). In termini weberiani, poi, l’etica del discorso è un’etica “della responsabilità” e non “dei principi”.

TEORIA DELL’AGIRE COMUNICATIVO

Influenzato dalla distinzione di Popper dei tre mondi (mondo degli oggetti fisici, mondo degli stati mentali, mondo dei contenuti di pensiero), anche Habermas distingue tre diversi mondi: 1) il mondo oggettivo degli eventi; 2) il mondo sociale delle norme; 3) il mondo soggettivo dei dialoganti. A ciascuno di questi tre mondi corrisponderebbe una specifica modalità d’azione: al mondo oggettivo corrisponde l’“agire teleologico” (che mira cioè a raggiungere certi scopi prefissati), al quale corrisponde la verità proposizionale. Al mondo sociale delle norme corrisponde l’agire regolato da norme, a cui a sua volta corrisponde la giustezza normativa. Si ha poi l’agire drammaturgico quando si ha un attore che si autorappresenta dinanzi agli altri come se fosse sulla scena teatrale (ad esempio, il pugile o il poliziotto): a questa forma di agire corrisponde la veridicità soggettiva.
La partizione habermasiana riprende, in certa misura (in molti punti mutandola), quella compiuta a suo tempo da Weber in Economia e società, opera in cui individuava anch’egli quattro tipologie dell’agire (agire razionale rispetto allo scopo, agire razionale rispetto al valore, agire affettivo, agire tradizionale). L’agire strategico (detto anche “teleologico” o “strumentale”) di cui parla Habermas è, per molti aspetti, una riproposizione dell’“agire razionale rispetto allo scopo” di Weber; alla base di esso v’è il presupposto secondo cui noi agiamo in vista di scopi ben determinati (perciò è anche detto “agire teleologico”), adottando una certa strategia. Ciò significa che a dirigere tale agire sono il calcolo dell’utile e dello scopo finale, un calcolo che è però chiamato a tener conto del fatto che il soggetto agente non è solo e sotto una campana di vetro, ma si trova invece ad agire in presenza di altri individui che agiscono come lui con razionalità strumentale e che dunque, perseguendo scopi simili o addirittura uguali, possono entrare in conflitto con lui. Significativamente Habermas dice che si ha agire strategico “se prendiamo le mosse da almeno due soggetti agenti, agenti in modo finalizzato, che realizzano i loro scopi mediante l’orientamento e l’influenza sulle decisioni di altri attori”. Secondo questa definizione, Robinson Crusue che, da solo sull’isola, agisce razionalmente rispetto allo scopo, non sta agendo strategicamente, giacché è il solo attore; si potrà dire che egli intraprende un agire strategico solo quando incontra Venerdì (e dunque gli attori sono due), anche se il rapporto di interazione tra i due si risolve rapidamente in quella che, per dirla con Hegel, potremmo definire come una “dialettica servo/signore”.
Se le norme dell’agire strategico sono – per dirla con Kant – “imperativi ipotetici” (se vuoi ottenere il potere, allora devi ricorrere alla forza e alla frode), nell’agire regolato da norme le norme in questione possono essere accostate all’“imperativo categorico” kantiano. Infatti, si riconosce sì l’esistenza di una dimensione in cui vige la frode, ma si ritiene anche che, accanto ad essa, ve ne sia un’altra, coincidente con il mondo dell’agire morale e del dovere. Così – rileva Habermas – l’agire strategico fa riferimento ad un solo mondo, ossia a quello degli stati di fatto e degli eventi, al wittgensteiniano mondo del “tutto ciò che accade”; al contrario, nell’agire regolato da norme, l’immaginario dell’attore si è sdoppiato e, oltre al mondo reale configuratesi come un coacervo di fatti, riesce a vederne un altro, il mondo dei fini e dei valori. Scrive Habermas: “il concetto di agire regolato da norme presuppone relazioni tra un attore e due mondi: al mondo oggettivo degli stati di fatto esistenti, si aggiunge il mondo sociale […] dell’agire regolato da norme”. Scrive ancora Habermas: “come il senso del mondo oggettivo può essere spiegato in riferimento all’esistenza di stati di fatto, così il mondo sociale può essere spiegato in riferimento all’esistenza di norme”. Il terzo tipo di agire individuato dal filosofo tedesco è l’agire drammaturgico: stando a questa terza forma, gli individui agiscono ai fini di un’autorealizzazione simbolica, quasi come se si mettessero in scena e recitassero con grande enfasi. Tale tipo di agire è così connotato da Habermas: “dal punto di vista dell’agire drammaturgico, intendiamo un’interazione sociale come un incontro nel quale i partecipanti costituiscono gli uni per gli altri un pubblico visibile e si rappresentano reciprocamente qualcosa”. È particolarmente importante la nozione di pubblico, che pure era in certa misura presente sia nell’agire strategico sia in quello regolato da norme. Nel caso dell’agire drammaturgico, il pubblico acquisisce la fondamentale valenza di essere costitutivo di quell’agire stesso, che si svolge fine a se stesso (si può parlare, in questa prospettiva, di “agire per l’agire”); si tratta, evidentemente, di un agire espressivo in cui rientra l’arte stessa. È la forma di agire in cui meglio sono racchiuse e custodite le componenti sentimentali dell’azione umana (le passioni, le volizioni, le pulsioni, ecc). Infine, il quarto tipo di agire – quello su cui Habermas costruisce la propria opera – è l’agire comunicativo, prevalentemente rivolto all’intesa: si tratta di un agire in cui entra in gioco la dimensione linguistica, rientrante tra le caratteristiche che distinguono l’uomo dalle bestie: “si riferisce all’interazione di almeno due soggetti capaci di linguaggio e di azione che (con mezzi verbali o extraverbali) stabiliscono una relazione interpersonale”.

SISTEMA E MONDO DELLA VITA

Secondo Habermas, l’agire strumentale e l’agire comunicativo definiscono due sfere diverse ma tra loro complementari della società in cui ci troviamo a vivere: la società come “sistema” e la società come “mondo della vita” (Lebenswelt). Il sistema, come suggerisce il suo nome, è qualcosa di rigidamente disciplinato dall’agire tecnico, strumentale e strategico: esso trova i suoi elementi caratterizzanti nel denaro (sfera economica) e nel potere (sfera politica, burocratica, statale). Contrapposto al “sistema” è quello che Habermas definisce “mondo della vita”, concetto che egli mutua da Edmund Husserl: il “mondo della vita” è caratterizzato dall’agire comunicativo, da valori condivisi, da spontaneità, da tradizioni; esso fa, per così dire, da sfondo e da orizzonte dell’agre comunicativo, rendendolo possibile. Per usare le parole di Habermas, il mondo della vita è “il luogo trascendentale nel quale parlante ed ascoltatore si incontrano, nel quale possono avanzare reciprocamente la pretesa che le loro espressioni si armonizzino con il mondo (quello oggettivo, sociale e soggettivo) e nel quale essi possono criticare e confermare queste pretese di validità, esternare il proprio dissenso e raggiungere l’intesa” (Teoria dell’agire comunicativo, vol. II, p. 714). Allo stesso tempo, il mondo della vita è il grande contenitore in cui si conservano e si trasmettono i risultati delle interpretazioni delle generazioni precedenti. Non bisogna però pensare al mondo della vita come a un qualcosa di vitale e, per ciò stesso, privo di razionalità: al contrario, il mondo della via è pervaso dalla razionalità, ma non da quella strategica, bensì da quella comunicativa. Tra il “sistema” e il “mondo della vita” vige un rapporto conflittuale che Habermas descrive in maniera simile a quella con cui Marx descriveva la lotta tra “forze produttive” e “rapporti di produzione”. Habermas è convinto che il “sistema”, in particolare lo Stato coi suoi apparati di potere e il suo ordinamento economico, si sia reso autonomo rispetto al mondo della vita, entrando poi in conflitto con esso: cercando di intromettersi nel mondo della vita, il sistema ne minaccia l’esistenza. Infatti, il potere e il denaro (che caratterizzano il sistema) sono per loro natura non solo un qualcosa che non comunica, ma anche un qualcosa che tende ad azzerare la comunicazione, creando sudditanza e passività. Alla luce di questa considerazione, occorre combattere strenuamente per difendere il mondo della vita dai reiterati tentativi di colonizzazione violentemente esercitati dal sistema.     Ben si capisce, in questa prospettiva, perché Habermas abbia duramente polemizzato contro Niklas Luhmann, il teorico dei “sistemi”, rinfacciandogli di non aver tenuto conto, nella sua elaborazione che riduce tutto a sistemi, del “mondo della vita” e dei movimenti che si oppongono al sistema.

MODERNO VS POSTMODERNO

Assumendo la difesa della ragione critica, Habermas non può non assumere anche la difesa della modernità e del progetto emancipativi che l’ha animata. È in questo contesto che dev’essere inserita la polemica che il nostro autore conduce contro i teorici del postmoderno, che egli accusa di essere conservatori e di aver indebitamente identificato la modernità con la razionalizzazione capitalistica. A queste accuse, il filosofo postmoderno Gianni Vattimo ha risposto accusando, a sua volta, Habermas di propugnare ancora l’ideale di una ragione “forte” e metafisicamente connotata. Stando a Habermas, la modernità è un progetto non fallito o finito (come credono i Postmoderni), bensì incompiuto. Sicché gli ideali che l’hanno animata (la ragione critica, il progresso, l’emancipazione universale, ecc) non devono essere buttati a mare, come credevano Adorno e Horkheimer: devono piuttosto essere recuperati e tradotti in atto, affinché la modernità abbia il suo compimento adeguato. Il nostro autore attacca i Postmoderni soprattutto nel testo Il discorso filosofico della modernità (1985), al cui centro sta una rinarrazione critica della modernità stessa. Per Habermas, modernità significa Illuminismo nel senso kantiano di emancipazione dal principio di autorità e dalla tradizione. Il più grande teorico della modernità è, agli occhi di Habermas, Hegel stesso, al quale spetta il merito di aver notato con acutezza come la modernità sia problematica nella misura in cui la soggettività modernamente intesa assurge a principio unilaterale incapace di trovare un’unificazione con la ragione e con le sue possibilità. Hegel, che pure ha colto il problema della modernità, non ha saputo prospettare ad esso un’adeguata soluzione; né ci sono riusciti gli hegeliani della Destra e della Sinistra. Hegel, la Destra e la Sinistra hegeliane rappresentano allora un triplice fallimento: un tentativo sui generis di risolvere il problema della modernità è stato compiuto da Nietzsche, del quale i Postmoderni (pensiamo soprattutto a Vattimo) hanno dato interpretazioni troppo personali, a tal punto da fare di lui una “piattaforma girevole” a cui assegnare ogni valore. Il grande, ma fallimentare tentativo di Nietzsche è per Habermas quello di porre la critica della ragione al di là dell’orizzonte della ragione stessa. Così, Nietzsche suggerisce, da una parte, di considerare artisticamente il mondo con metodi scientifici ma in un atteggiamento antimetafisico che rinunci all’idea stessa di verità e di filosofia: dall’altra parte, però, Nietzsche ricade tanto nella verità quanto nella filosofia nella misura in cui fa di Dioniso un filosofo e della volontà di potenza una verità. Proprio questo atteggiamento ambiguo, col quale si cerca di fondare la ragione sull’altro rispetto ad essa, per poi ricadere nella ragione stessa, è la fonte dei due atteggiamenti del postmoderno: l’uso della ragione per attaccare la ragione stessa (Bataille, Lacan, Foucault, Vattimo), o l’atteggiamento del filosofo circonfuso da un’aura iniziatica (Heidegger, Derrida). La conclusione a cui Habermas addiviene misurandosi coi Postmoderni è che, se non si vuole precipitare di nuovo nell’oscurità, occorre salvare tanto la modernità quanto la ragione.     

UNIVERSALISMO E PENSIERO POSTMETAFISICO

Dalle pagine de Il pensiero postmetafisico, un testo uscito nel 1988, affiora la convinzione habermasiana che la metafisica (idealistica e platonica) sia una forma di pensiero onnipervasivo e totalizzante, incentrato sulla riduzione dell’essere al pensiero e sulla preferenza accordata alla teoria anziché alla prassi. In opposizione al pensiero metafisico, Habermas sostiene che il pensiero post-metafisico sia dialogico e comunicativo. Nel testo del 1992 intitolato Fatti e norme, il nostro autore sostiene che la tensione tra attualità e validità raggiunge nel diritto il culmine di intensificazione e operazionalizzazione. Habermas tenta di tenere congiunti nel diritto l’universalità della sfera normativa e la particolarità della forza e del pluralismo degli interessi. Nel testo Inclusioni dell’altro. Studi di teoria politica (1996), il nostro autore affronta il problema delle società pluralistiche in cui proliferano punti di vista diversi, diversi valori, che spesso tendono a degenerare in conflitti. Si tratta di pervenire a un universalismo che sia però sensibile alle differenze e alle particolarità impostesi col multiculturalismo. Anche in ciò, mirando ad un universalismo, Habermas si oppone ai Postmoderni e al loro elogio delle molteplicità intese come fine dell’universalismo e trionfo dei particolari punti di vista (si pensi a La società trasparente di Vattimo, che può essere inteso come il manifesto dell’atteggiamento postmoderno). Le “inclusioni dell’altro” a cui allude il titolo dello scritto habermasiano non devono essere intese né come assimilazione dell’altro nel senso dell’appiattimento di tutti i valori, né come chiusura verso il diverso: significa piuttosto che “i confini della comunità sono aperti a tutti”, senza che essi debbano, per poter entrare nella comunità, rinunciare alle loro credenze e ai loro valori. È esattamente in questo che risiede quello che Habermas definisce “patriottismo della costituzione”, ossia un “una convinta adesione ai principi universalistici della Costituzione”: ogni individuo della comunità può credere nel dio e nei valori che vuole, purché si riconosca nei principi costituzionali del Paese in cui vive. Si ha dunque un universalismo rispettoso delle differenze e delle pluralità. Nell’epoca del pensiero postmetafisico, di quello che Weber aveva chiamato il “disincantamento del mondo”, l’etica non può più fondarsi su principi ontoteologici e soteriologici: essa, per poter essere universale, deve basarsi sull’etica del discorso. Ma, allo stesso tempo, Habermas ha molto insistito su come la morale debba essere autonoma, prescindendo da ogni autorità religiosa, sociale, ontologica, ecc. L’uomo del mondo postmetafisico, rimasto “orfano di Dio”, non può fare affidamento su null’altro se non sulla ragione comunicativa e sulle sue procedure discorsive.
Habermas ha anche condotto una battaglia contro lo scetticismo e il relativismo: contro il relativismo, secondo cui ogni cultura è un sistema chiuso in se stesso e dunque incomunicabile con tutti gli altri, il nostro autore sostiene che, confrontandosi reciprocamente, gli uomini finiscono per trovarsi coinvolti in una logica intersoggettiva facente riferimento a regole e a pretese universali. Il che testimonia dell’esistenza di una razionalità comune a tutti gli uomini: più precisamente, una razionalità discorsiva e comunicante. Contro il relativismo dei Postmoderni (Vattimo e Lyotard), Habermas sostiene che si fa sempre più sentire l’esigenza di un “minimo comun denominatore” in grado di consentire un dialogo tra le diverse culture. Sull’altro versante, lo scetticismo può argomentare contro l’etica del discorso soltanto se fa proprie le regole dell’argomentazione, ossia assumendo come valida la teoria contro la quale combatte. E se anche scegliesse d non argomentare contro l’etica del discorso, non di meno lo scettico si troverebbe nella vita quotidiana a fare uso della discorsività. Sicché lo scetticismo è solo un “vuoto esibizionismo” che si autocontraddice.
Il nostro autore se la prende anche col cosiddetto “emotivismo etico”, tesi secondo cui i giudizi etici dipenderebbero da elementi emotivi o comunque extrarazionali. Contro questa tesi, Habermas fa valere l’opposta tesi del “cognitivismo etico”: infatti, non è forse vero che i giudizi morali non si limitano a esprimere i sentimenti del momento ma hanno un contenuto cognitivo?     
Per quel che riguarda la filosofia e il suo destino nel mondo attuale, il nostro autore si fa ancora una volta alfiere di posizioni illuministiche, sostenendo che al giorno d’oggi non vi sia “un troppo, ma un troppo poco di ragione”: è vero, la ragione non può più essere intesa come depositaria di un sapere ultimo e assoluto; ma ciononostante, essa non deve rinunciare al suo ruolo critico e smascherante, alla sua funzione di “custode della razionalità” e di baluardo della tradizione illuministica di cui s’è alimentata la nostra civiltà.   

SINTESI DE IL FUTURO DELLA NATURA UMANA (2001) DI JÜRGEN HABERMAS

 

A cura di Giovanni Polimeni

 

1 – Astensione giustificata. Esistono risposte postmetafisiche alla domanda sulla “via giusta”?

 

1.

– La filosofia metafisica e la religione rispondevano al problema della vita giusta ponendo modelli (alcuni non proponibili alla massa, ma solo ad un’elite) che dovevano essere imitati sia dai singoli individui sia dalla comunità politica. Il fallimento di tali modelli di vita determinanti e vincolanti, ha oggi posto nuove domande sulla vita giusta e sulla società giusta, domande che esigono una risposta non più legata alla tradizione religiosa e metafisica.

– Oggi la “società giusta” è quella che lascia libere le persone libere di decidere “che uso fare” del tempo della loro vita, e garantisce loro pari libertà di sviluppare un’autocomprensione etica, al fine di realizzare una personale concezione di “vita buona”. Inoltre oggi le teorie della giustizia e della morale hanno preso una strada diversa da quella dell’etica classica, il punto di vista morale ci chiede di astrarre da quelle immagini di vita riuscita tramandate dalla religione e metafisica.

– La filosofia stessa si ritira in una sorta di metalivello, compie un’astensione giustificata verso i contenuti dei processi di autocomprensione, limitandosi ad indagarne le caratteristiche formali.

 

2.

– Kierkegaard fu il primo a rispondere con il concetto postmetafisico del “poter-essere-sé-stessi” alla domanda sulla “vita giusta”. Egli in “aut-aut” contrappone un modello di “vita etica” da contrapporsi alla “vita estetica”. La vita etica: l’individuo deve assumere con decisione la coscienza della propria individualità e libertà, sul piano sociale diventerà capace di rispondere delle proprie azioni stringere obblighi nei confronti degli altri. La persona diventa un compito a sé stessa, un compito che le è imposto solo in quanto è stata lei a sceglierlo liberamente.

– Ma K. pensa in una maniera postmetafisica, non postreligiosa; anzi, è convinto che la forma di vita etica possa realizzarsi pienamente solo nel rapporto tra il credente e Dio. Difatti la “disperazione” che nasce dal modello di vita estetica, non viene del tutto eliminata nella vita etica: l’individuo, nel suo disperato tentativo di voler essere sé stesso, prende coscienza della sua finitezza e vuole trascendersi e riconoscere la sua dipendenza da un Altro. Solo così il Sé potrà esistere nella sua autenticità, solo così supererà gli stadi della disperazione, rapportandosi ad un assoluto Altro di cui è debitore di tutto.

– Ma è anche vero che, come ogni idea, anche quella del “totalmente Altro” ha un suo senso solo all’interno del linguaggio che la ha creata: ogni autocomprensione etica non ci è mai rivelata o semplicemente data, non gode di nessuna garanzia ontologica, bensì è il frutto di uno sforzo collettivo, di una potenza trans-soggettiva e non assoluta.

– Habermas collega Kierkegaard a Kant, la morale del poter-essere-sé-stessi alla morale dell’autolegislazione universale. Da entrambi egli desume una teoria morale come realizzazione reciproca di individualizzazione e universalizzazione. Per un verso l’uomo è autore unico e indiviso del proprio progetto di vita, totalmente responsabile della sua realizzazione etica. Per l’altro verso egli deve legare la sua volontà a massime universali, accettando un’illimitata reciprocità di diritti e doveri e una pregiudiziale reversibilità di tutti i ruoli sociali.

 

3.

– Oggi però l’etica postmetafisica incontra grosse difficoltà: essa è buona nel momento in cui si astiene dal giudicare la direzione dei progetti di vita individuali e collettivi, ma nel momento in cui si affrontano questioni dell’ etica di genere, nel momento in cui è messa in pericolo la stessa autocomprensione etica dei soggetti, la filosofia e l’etica postmetafisica devono prendere posizione su questioni di contenuto.

– Nel momento in cui anche l’organismo dell’uomo viene incluso nell’ambito di intervento, viene cancellato il confine tra la natura che “noi siamo” e la dotazione organica che “noi ci diamo”. Questa possibilità nuova di intervenire sul genoma umano, deve essere vista come una crescita di libertà da disciplinarsi sul piano normativo, oppure come l’autorizzazione a produrre trasformazioni senza alcuna autolimitazione?

– Inoltre ciò che oggi è manipolabile è qualcosa che è sempre stata una contingenza indisponibile all’uomo: il processo di fecondazione, per cui possiamo prevedere il combinarsi di due serie cromosomiche.

 

 

2 – I rischi di una genetica liberale. La discussione sull’autocomprensione etica del genere.

 

1.

– La questione principale per Habermas, riguardo ai rischi dell’ingegneria genetica, è questa: se la diagnosi preimpianto e la sperimentazione sugli embrioni oltrepassano i limiti di una genetica passiva (cioè terapeutica) e clinica (cioè legata all’ipotetico consenso del futuro interessato), esse vanno senz’altro vietate. Ogni forma di intervento genetico migliorativo disturba infatti l’autoriferimento morale della persona alla propria (indisponibile) dotazione genetica. Chi si scopre programmato sa di non essere più l’autore indiviso della sua storia di vita. Anche quando la programmazione genetica non disturbi direttamente il gioco linguistico della morale, essa altera tuttavia l’accesso ad essa della persona futura.

 

– I problemi sollevati dalla diagnosi di preimpianto e dalla sperimentazione sulle staminali sono diversi: è compatibile con la dignità della vita umana il generare con riserva un individuo, giudicare e selezionare chi è degno di vita in base ad un test genetico? E’ giusto “usare” degli embrioni nella vaga speranza di poter coltivare e applicare tessuti senza rigetto? Quale è il rapporto tra la inviolabilità moralmente vincolante e giuridicamente tutelata della persona e la indisponibilità delle modalità naturali con cui questa si incarna nel corpo?

– Ad Habermas interessa soprattutto far vedere come l’indebolirsi della vecchia distinzione tra ciò che è spontaneamente “cresciuto” e ciò che è tecnicamente “prodotto”, tra il soggettivo e l’oggettivo, modifichi la nostra tradizionale autocomprensione etica del genere.

 

2. Dignità dell’uomo “versus” dignità della vita umana.

– Le idee riguardo allo statuto morale dell’embrione sono principalmente due: l’embrione visto come mucchietto di cellule, contrapposta alla figura del neonato a cui compete dignità umana; oppure l’embrione, esemplare biologicamente determinabile, visto come una persona potenziale, titolare dei diritti fondamentali.

– E’ convinzione di Habermas che la dignità umana ha natura strettamente relazionale, difatti solo in una comunità di uomini ci si può obbligare a vicenda sul piano morale e attendersi l’uno dall’altro il rispetto delle norme. Solo la relazionalità dei diritti e doveri morali può fornire il giusto valore di inviolabilità (non indisponibilità) alla dignità umana. Il Sé dell’individuo può nascere soltanto lungo la via sociale dell’alienazione e può stabilizzarsi soltanto in un reticolo di rapporti di riconoscimento. Questa dipendenza che ci lega agli altri giustifica la nostra dignità e spiega anche la nostra reciproca vulnerabilità.

– Ma, se ciò che trasforma l’organismo in una vera e propria persona è l’atto, socialmente individualizzante, della sua accettazione in un mondo-di-vita intersoggettivamente condiviso, il corpo geneticamente individuato nel corpo materno non può essere considerato “da sempre” una persona. Bisogna quindi chiarire che il bambino che sta crescendo in utero non gode di diritti e doveri in quanto soggetto morale, bensì sono i genitori che, per amore e per dovere morale verso di lui, lo tutelano e salvaguardano. 

 

3. L’inserimento della morale dentro l’etica di genere.

– Le questioni concernenti la vita umana (questioni etiche, non normative) non riguardano questa o quella differenza nella varietà delle forme culturali di vita, bensì quelle autodescrizioni intuitive per cui ci identifichiamo nel nostro essere uomini e ci differenziamo dagli alti esseri viventi. Riguardano insomma la nostra autocomprensione come esseri-di-genere. Ciò che sta al centro del problema è l’immagine che le diverse culture si fanno dell’uomo: di quell’uomo che è in ogni luogo identico a sé sul piano della universalità antropologica.

– Il ricorso all’etica del genere, cioè ad un’autocomprensione esistenziale dell’uomo su cui tutti i cittadini possano ragionevolmente convenire, diventa allora un modo elegante per conciliare esigenze diverse. Quindi per Habermas i cittadini devono decidere insieme che valore dare alla vita prepersonale sul piano di una generale concezione antropologica.

– Un’ autolimitazione normativa non condanna ogni intervento genetico in quanto tale, infatti non è l’ingegneria genetica ad essere il problema, ma le sue applicazioni e modalità che implicano uno spostamento dell’onere normativo. Negli interventi di tipo terapeutico anche nei confronti dell’embrione si applica continuamente una anticipazione del consenso elaborata per via controfattuale, si cerca cioè di agire secondo la presupposta volontà della persona futura. La domanda allora sarà: fino a che punto noi siamo autorizzati ad anticipare un consenso non verificabile nell’immediato?

 

4. Lo spontaneo e l’artificiale

– Ciò che oggi, con l’avvento della genetica, si è andato perdendo è quella fondamentale differenza tra ciò che è tecnicamente prodotto e ciò che è naturalmente divenuto. Si è perso quel fondamentale rispetto di fronte ad un’intrinseca dinamica autoregolativa della natura, la scienza è diventata potere di disposizione tecnica su una natura oggettivata. Se al rapporto clinico si sostituisce l’intervento biotecnico, l’intuitiva “corrispondenza” con gli altri esseri viventi che si fonda sulla nostra sensibilità corporea verso tutti i livelli di soggettività, s’interrompe.

– I fautori della genetica liberale pongono degli argomenti a favore della modificazione genetica del tutto discutibili. Stabiliscono delle analogie tra la modificazione genetica dei caratteri ereditari e la modificazione pedagogica degli atteggiamenti ed aspettative. Essi intendono dimostrare che, da un punto di vista morale, non esistono differenze significative tra la genetica e l’educazione, facendosi forti del fatto che le disposizioni genetiche interagiscono con l’ambiente senza mai tradursi in qualità del fenotipo. Quindi questo argomento vorrebbe giustificare una estensione del potere educativo dei genitori nella libertà di migliorare anche la dotazione genetica dei loro figli.

– Il problema è che questa libertà eugenetica dei genitori non deve collidere con la libertà etica dei figli. Il giovane che sia stato geneticamente manipolato scoprirà il proprio corpo come qualcosa di tecnicamente prodotto, la prospettiva del partecipante che caratterizza la “vita vissuta” entra in collisione con la prospettiva oggettivante di produttori e sperimentatori. Inoltre le intenzioni pianificatrici dei genitori hanno il peculiare statuto di un’aspettativa unilaterale ed incontestabile.

– Nel momento in cui il giovane viene a sapere del “design” con cui qualcun altro ha progettato la modifica delle sue caratteristiche genetiche, allora la prospettiva dell’essere-prodotto può effettivamente sovrapporsi (e sostituirsi) alla prospettiva dello spontaneo essere-organismo. La mancata distinzione tra lo spontaneo e l’artificiale verrebbe ad incidere sulla sua modalità esistenziale.

– L’unica anticipazione del consenso lecita ed autorizzata, per Habermas, è il caso in cui l’intervento medico si lasci guidare dall’obiettivo clinico della guarigione e della prevenzione. Questa è l’eugenetica negativa, che si trasforma in eugenetica positiva quando si oltrepassano i confini della logica terapeutica per giungere ad una logica migliorativa.

 

5. Divieto di strumentalizzazione, natalità, poter-essere-sé-stessi

– Il divieto di strumentalizzazione: la formulazione di fine dell’imperativo categorico kantiano afferma la pretesa di considerare ciascuna persona “sempre anche come un fine” e giammai “semplicemente come un mezzo”. Il limite che, quindi, ci separa dalla strumentalizzazione è ciò con cui e attraverso cui una persona è sé stessa nell’agire, nel parlare, nel rispondere alle critiche. Il Sé di quel “fine in sé” che si deve sempre rispettare nell’altro si esprime nella possibilità di essere considerato l’autore di una condotta di vita orientata su pretese proprie. L’imperativo categorico chiede a ciascuno di abbandonare la prospettiva della prima persona per privilegiare la prospettiva-del-noi che consente orientamenti suscettibili di generalizzazione. In Kant già la formula di fine dell’imperativo categorico contiene in sé il suo passaggio alla formula di legge.

– La natalità: per la persona è necessario ricondurre la propria origine (e l’origine delle proprie azioni) ad un cominciamento indisponibile, ossia un cominciamento che non pregiudica la sua libertà solo in quanto sottratto al potere di disposizione di altre persone. Hanna Arendt ha introdotto in questo senso il concetto di natalità come cominciamento indisponibile che si fa riconoscere nel mondo perché il nuovo venuto possiede la capacità di dar luogo a qualcosa di nuovo, cioè di agire.

– E’ sulla linea di partenza della natalità che tutti gli uomini devono riconoscersi eguali. In quel punto, dove la casualità della natura incontra la libertà dello spirito, nessuno deve trovarsi anticipatamente programmato, o migliorato, da intenzioni estranee cui non può rispondere. Habermas contrappone al destino-di-socializzazione, come realizzazione storica della libertà, un destino-di-natura inteso come cominciamento assoluto, contingente, non strumentalizzabile. Alla paternità unica e indivisibile della nostra vita, alla idealità del kantiano “regno dei fini”, fa così da sfondo l’innocente e pregiudiziale coincidenza con il proprio corpo assunto come base naturale della nostra eguaglianza.

 

6. Limiti morali della genetica

– La manipolazione genetica, un design precostituito, è una dipendenza a cui l’individuo non può ribellarsi, fissa l’interessato ad un determinato piano di vita che non può riscattare o modificare. Il programma genetica è un dato di fatto “muto”, al quale non possono darsi risposte. Habermas ritiene che i principi di uguaglianza e di reciproco riconoscimento discendono da una ideale ed a priori reversibilità delle relazioni interumane; nessuno deve quindi dipendere da un altro in maniera pregiudizialmente irreversibile.

7. Stiamo scivolando nella strumentalizzazione del genere?

– I problemi che Habermas pone per l’analisi di preimpianto e dell’uso sperimentale degli embrioni non sono condivise da Siep. Difatti quest’ultimo vede tali tecniche sempre e solo come eugenetica negativa e clinica, mentre Habermas le teme come quella pericolosa “rottura dell’argine” che ci condurrà al liberalismo genetico.

– Habermas afferma che, per quanto riguarda l’analisi di preimpianto, la situazione cambierà solo nel momento in cui alla diagnosi di una grave malattia ereditaria potrà seguire non la “selezione” tra quel che è degno di vita e quel che non lo è, bensì potrà seguire un intervento di terapia genetica. Una modificazione di questo tipo potrà essere paragonabile alla lotta contro le malattie infettive o locali.

– Per quanto riguarda l’utilizzo degli embrioni a scopo di ricerca, l’obiezione classica è la seguente: un embrione, anche se generato in vitro, può soltanto essere visto come il bambino futuro di genitori futuri e nient’altro; dunque non sta a disposizione di altri scopi. Se da un lato questa obiezione è valida, dall’altro non lo è: infatti l’uso sperimentale degli embrioni non mira a produrre una nascita, non vi è (al contrario dell’analisi di preimpianto) il problema dell’anticipazione del consenso, perché non vi sarà alcun essere futuro.

– Habermas opera una sorta di rovesciamento paradossale tra imperativi etici ed imperativi morali, mettendo in atto una circolarità (o implicazione reciproca) tra la prospettiva del particolarismo culturale e quella dell’universalismo morale. A chi gli chiede perché dobbiamo essere morali, egli risponde: perché di fatto noi lo vogliamo. A chi gli chiede perché vogliamo essere morali, egli risponde: perché è ciò che dobbiamo a noi stessi in quanto uomini. Così, mentre egli per un verso teme l’incontrollabilità democratica di ogni forma di programmazione genetica, dall’altro si affida al mantenimento etico-culturale di una certa idea di uomo.

Poscritto

1.

Sono state poste delle obiezioni contro il nesso causale tra manipolazioni genetiche migliorative e dipendenza della persona futura.

a) Perché un giovane non dovrebbe potersi confrontare allo stesso modo, col passare degli anni, sia con predisposizioni manipolate sia con predisposizioni innate?

La libera disposizione del patrimonio genetico di una persona futura implica che quella persona, sia stata programmata o meno, potrà considerare la composizione del suo genoma non come una predisposizione naturale, bensì come il risultato di un’azione rinfacciabile o di un’azione tralasciata. Cioè l’individuo futuro potrebbe non essere d’accordo anche col fatto che il genitore non ha sviluppato, avendone il potere, determinate doti e capacità. Non possiamo accollarci (almeno non fino a questo punto) la responsabilità di distribuire risorse naturali.

b) E’ possibile distinguere nettamente tra destino-di-natura e destino-di-socializzazione? Tra la modificazione pedagogica degli atteggiamenti e la modificazione genetica dei caratteri? Questi due strumenti di dipendenza non hanno forse in comune l’irreversibilità con cui certe decisioni condizionano la direzione della vita di un’altra persona?

Il fatto che queste due prassi (quella pedagogica e quella eugenetica) possano essere colpite dalle stesse obiezioni, non ci autorizza a servirci di una per scagionare l’altra. Se ai genitori possono già essere rinfacciate determinate strategie pedagogiche come cattive e nocive per il bambino che da uomo futuro potrà rifiutarle, sicuramente è sbagliato modificare caratteri genetici, accollandosi una responsabilità che deve restare riservata solo alla futura persona.

c) Altra (stupida) obiezione è quella che dice: è inverosimile che una certa persona possa retrospettivamente rifiutare un ampliamento delle sue risorse e una quantità maggiore di beni primari genetici.

Come possiamo sapere quando una certa dote allarga effettivamente i margini altrui nella progettazione della sua vita? Potrebbero nascere effetti collaterali per cui un “pregio” programmato potrebbe rivelarsi un terribile “difetto”.

2.

Dworkin ha notato come si potrebbero variare quattro condizioni dell’argomento di Habermas.

a) L’intervento genetico viene compiuto da una terza persona e non dallo stesso interessato.

Habermas risponde che l’argomento della dipendenza non è applicabile se si pensa che l’interessato possa successivamente ritrattare l’evento come se si trattasse di un intervento di chirurgia estetica.

L’argomento della dipendenza si applica invece solo a quei casi in cui il designer intraprende una pianificazione irreversibile della vita e dell’identità di una seconda persona senza presupporne il consenso nemmeno in maniera controfattuale.

b) L’interessato viene a sapere in maniera retrospettiva dell’avvenuto intervento prenatale.

Siamo sicuri che se non ci fosse l’informazione non ci sarebbe danno? Questa variante solleva la questione morale se sia lecito o meno nascondere a una persona la conoscenza di un dato di fatto importante (una manipolazione, l’identità dei genitori) e non è una soluzione accettabile il nascondere al giovane le cause del problema.

c) L’interessato si pensa come una persona che, modificata in alcune sue caratteristiche, è tuttavia rimasta identica a sé stessa.

Nella prospettiva dell’osservatore, un intervento genetico può essere criticabile anche quando l’interessato non è personalmente in grado di esercitare obiezioni (come nel caso della scelta del sesso). A maggior ragione sarà sbagliata una manipolazione tale che la persona che ne è oggetto possa percepirla e (inutilmente) rifiutarla.

Louis Althusser, nato nel 1918 a Birmandreis, nei pressi di Algeri (Algeria) e morto nel 1990 a Parigi, utilizza il modello epistemologico di Bachelard per interpretare la filosofia di Marx. Althusser è stato militante cattolico prima della guerra; imprigionato in un campo di concentramento in Germania durante la guerra, si è addottorato in filosofia all’Ecole Normale Supérieure di Parigi, sotto la guida di Bachelard, nel 1948, anno in cui ha aderito al partito comunista francese, di cui sarà per molti anni dirigente. Da allora ha insegnato all’Ecole e composto i suoi scritti più significativi, dalla raccolta di saggi Per Marx (1965) e Leggere il “Capitale” (1965), in collaborazione con altri, sino a Lenin e la filosofia (1969), Elementi di autocritica (1974) e Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati (1974), fino a che, nel 1980, un attacco di follia lo ha portato a uccidere la moglie e ad essere internato nell’ospedale psichiatrico di Sainte Anne. Althusser ha sviluppato la propria posizione (a costituire la quale intervengono sostanziali riferimenti all’epistemologia francese contemporanea e, in particolare, allo strutturalismo) soprattutto in rapporto polemico con l’interpretazione “umanistica” del pensiero di Marx, prevalente in Francia tra gli anni Cinquanta e Sessanta. In questo quadro, e nella prospettiva di una complessa gnoseologia che definisce la conoscenza come “pratica teorica”, non solo ha negato l’esistenza di una continuità tra Hegel e Marx (o, più precisamente, tra Hegel e il Marx della maturità), ma ha in generale opposto la scientificità della teoria marxista alla natura ideologica del pensiero borghese e, in particolare, delle posizioni storicistiche. Althusser ritiene che la storia del movimento operaio in Francia sia caratterizzato da una mancanza di teoria , la quale ha condotto a privilegiare l’azione politica, disancorata dalla teoria, o a riconoscere l’unica forma di conoscenza nel sapere scientifico, sul modello del positivismo, oppure a interpretare il marxismo come una forma di umanismo, ravvisandone il nucleo nella dottrina dell’alienazione. Così è avvenuto in Sartre, ma anche nell’opera di altri marxisti francesi, come Henri Lefehvre (1901-1979) e Roger Garandy, nato nel 1913 e approdato dopo un periodo di ortodossia, ad un’interpretazione in chiave umanistica del marxismo, sino ad aderire all’islamismo, in quanto religione maggiormente libera da dogmi. Ma la teoria di Marx non è una filosofia dell’uomo come soggetto protagonista della storia, intesa come sviluppo lineare e continuo verso una meta prestabilita, ma uno strumento di analisi scientifica. Secondo Althusser, queste interpretazioni umanistiche del marxismo fanno leva soprattutto sulle opere giovanili di Marx, ancora legate alla filosofia hegeliana. Richiamandosi a Bachelard, Althusser sostiene invece che il pensiero di Marx ha esperimentato una vera e propria rottura epistemologica , rappresentata dalle Tesi su Feuerbach e dall’ Ideologia tedesca . Essa ha prodotto la transizione del pensiero di Marx dall’ ideologia alla scienza: come contemporaneamente ha sostenuto in Italia Della Volpe, anche per Althusser la maturità del pensiero marxiano ha il suo culmine nel Capitale . Rispetto ad esso, sul piano teorico, l’umanismo del giovane Marx rappresenta un ostacolo epistemologico, in quanto, insistendo unilateralmente sul soggetto, esso non consente di conoscere la collocazione oggettiva degli uomini nei rapporti di produzione; la rottura nei confronti di questa posizione umanistica ha permesso la formazione di una disciplina scientifica nuova. Si tratta, da una parte, del materialismo storico, ovvero della teoria scientifica della storia, intesa come processo senza soggetto e senza fini predeterminati, ma mossa dalla lotta alle classi e, dall’altra, del materialismo dialettico, inteso come epistemologia che riflette sulla storia del sapere e sui meccanismi della sua produzione. In quest’ultimo senso, il marxismo si presenta come filosofia o pratica teorica , dotata di una propria specificità e autonomia rispetto alla pratica politica e capace di rendere conto della natura della storia, ma anche delle formazioni teoriche e quindi, anche di se stessa come teoria. La filosofia come ” teoria della pratica teorica ” ha, tra l’altro, il compito di depurare la scienza da ogni intromissione ideologica, che ne infirmi la scientificità. Lo storicismo, riducendo le scienze e il marxismo stesso a semplici ideologie e riflessi di rapporti di classe, smarrisce la dimensione scientifica propria del marxismo e finisce col ridurlo alla scala pratica politica, sganciata dalla teoria. La rottura epistemologica, operata dal marxismo nei confronti di Hegel, consiste non soltanto in un rovesciamento, ma nella trasformazione radicale della dialettica . La specificità del marxismo scientifico poggia, secondo Althusser, sul riconoscimento che in ogni processo complesso e nella struttura globale della società c’è una contraddizione principale , la quale domina sul resto. Questo significa che ” la totalità complessa possiede l’unità di una struttura articolata a dominante “, ossia non costituita di elementi semplicemente allineati sullo stesso piano, ma neppure equivalente ad una essenza metafisica, com’è la totalità hegeliana. Sono queste le considerazioni che hanno condotto, talvolta, ad avvicinare la filosofia di Althusser allo strutturalismo. La contraddizione principale, però, secondo Althusser, pur occupando una posizione dominante, non può sussistere senza contraddizioni secondarie, che sono la sua condizione di esistenza, così come essa lo è di queste ultime. In tal modo, viene superata ogni operazione rigida tra il piano della struttura e quello della sovrastruttura. Ogni modo di produzione implica sempre anche la riproduzione delle condizioni politiche e ideologiche che ne assicurano la continuità. La società è una totalità complessa strutturata, nella quale forze produttive, rapporti di produzione e sovrastruttura s’intrecciano secondo una struttura a dominante, definita dalla contraddizione principale, la quale determina l’unità del tutto. A tale proposito, Althusser riprende dalla psicanalisi il concetto di sovradeterminazione (in francese, surdétermination ) già usato da Lacan per indicare il fatto che una formazione dell’inconscio, per esempio il sogno, non può essere spiegata facendo riferimento ad una sola causa, ma occorre ricondurla ad una pluralità di fattori. Anche la contraddizione marxiana è sovradeterminata e non si presenta mai in forma pura: la contraddizione principale tra capitale e lavoro salariato rientra sempre all’interno di una totalità strutturata di rapporti e di contraddizioni, che ne qualificano i modi e le variazioni. Perché la contraddizione principale diventi attiva ed efficace e possa produrre una rivoluzione , dando luogo ad una nuova formazione economico-sociale, non basta la sua semplice esistenza, ma occorre una congiuntura , ovvero l’accumularsi di circostanze concomitanti. Solo l’analisi scientifica delle contraddizioni che permeano la totalità sociale in un periodo dato può dunque determinare il posto e la funzione svolta dalle classi entro tale totalità e la portata oggettiva della loro azione. A seguito delle critiche mossegli dal partito comunista francese, Althusser farà poi autocritica e denuncerà queste sue tesi come ” deviazione teoricistica ” , suggestionata dallo strutturalismo, che accentua eccessivamente l’autonomia della teoria e interpreterà la rottura operata da Marx non in chiave meramente epistemologica, ma come risultato di una congiuntura politica. Alla filosofia, Althusser tornerà ad attribuire il compito politico di difendere il materialismo e l’oggettività, contro lo spiritualismo e l’idealismo, anche nelle sue varianti strutturalistiche, che rappresentano il pensiero tipico della borghesia, perpetua nemica del proletariato.

 

” La borghesia e il proletariato, nel mondo capitalista, sono ancora le classi fondamentali, tuttavia lo sviluppo capitalista ha alterato la struttura e la funzione di queste due classi rendendole inefficaci come agenti di trasformazione storica. Un interesse prepotente per la conservazione ed il miglioramento dello status quo istituzionale unisce gli antagonisti d’un tempo nelle aree più avanzate della società contemporanea “. (L’uomo a una dimensione)
 

INTRODUZIONE AL PENSIERO

Tra i pensatori legati alla scuola di Francoforte, chi più utilizzò le riflessioni di Freud sulla civiltà fu Herbert Marcuse (1898-1979). Nato a Berlino il 19 luglio 1898 da ricca famiglia ebrea, si laureò nel 1921 a Friburgo. Nell’intero arco evolutivo dell’opera di Marcuse occorre anzitutto ricordare la sua ottima e vastissima preparazione di germanista, e il lavoro monumentale pubblicato a 24 anni come dissertazione di dottorato, Il Romanzo dell’artista nella letteratura tedesca (Der Deutsche Künstlerroman), che in quasi cinquecento pagine ripercorre questo genere letterario dall’epoca romantica, a fine Settecento, a Thomas Mann ; un’opera in cui è visibile l’influenza hegeliana, anche attraverso l’interpretazione di Giörgy Lukàcs. A Friburgo, dove si era laureato, tornò nel 1929 per studiare con Husserl e Heidegger, il risultato di questo periodo è L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità , pubblicato nel 1932. Nello stesso anno, per tensioni con Heidegger, che si stava sempre più avvicinando al movimento nazionalsocialista, Marcuse lasciò Friburgo e divenne membro dell’Istituto di Francoforte ma poco dopo, con l’avvento del regime nazista, dovette abbandonare la Germania ed emigrare negli Stati Uniti. Qui per vari anni, sino al 1950, fu impegnato a lavorare per il Dipartimento di Stato americano, dal 1951 al 1954 fu anche incaricato di svolgere una ricerca sull’Unione Sovietica conclusa con la pubblicazione di Marxismo sovietico (1958). Nel frattempo, Marcuse aveva già pubblicato in inglese un nuovo studio su Hegel, Ragione e Rivoluzione (1941), e ne 1951 era diventato professore alla Brandeis University. Inizia allora la pubblicazione delle sue opere più note, Eros e civiltà. Un’indagine filosofica in Freud (1955), e L’uomo a una dimensione. Studi sull’ideologia della società industriale avanzata (1964), che diventeranno testi canonici durante gli anni della contestazione studentesca negli Stati Uniti e in Europa. Nominato professore all’università di San Diego, in California, nel 1965, contribuì alle lotte e alle discussioni nate nel movimento degli studenti con altri scritti, quali la Critica della pura tolleranza (1965), un’intervista dal titolo La fine dell’utopia (1967), e il Saggio sulla liberazione (1969). Tra gli anni Trenta e i Quaranta – dopo che Marcuse divenne membro, nel ’32, dell'”Istituto per la ricerca sociale” di Horkheimer e Adorno – pubblicò sulla “Zeitschrift für Sozialforschung” una serie pregevoli saggi in cui rielaborava alcune categorie fondamentali del marxismo ( come ad es. il lavoro) sotto una angolazione esistenziale heideggeriana, e andava anche rivedendo, alla luce di questa filosofia politica, concetti fondamentali della tradizione filosofica e ideologica occidentale, dall’edonismo antico al liberalismo moderno. Su Hegel tornerà poi nel 1941, con Ragione e rivoluzione, un’opera in cui tutto il pensiero hegeliano viene interpretato in chiave “negativa”, vale a dire in opposizione alle dittature nazifasciste che stavano devastando l’Europa. Poi l’incontro con la metapsicologia di Freud. Quel che Hegel aveva rappresentato per Marcuse sul piano più rigorosamente teoretico, rimanendo per lui un modello filosofico permanente, un ineguagliato culmine del pensiero speculativo e della comprensione dialettica della logica, della storia e dell’estetica, divenne, a partire dagli anni Cinquanta, per il nostro filosofo, Freud sul piano dei meccanismi psicologico-sociali e della genesi istintuale profonda della civiltà. Risultato di questo nuovo grande influsso è Eros e civiltà, del 1955, un’opera veramente rivoluzionaria, forse il capolavoro di Marcuse, in cui per la prima volta egli formula una proposta positiva, di società “liberata” dai meccanismi della repressione sociale che Freud considerava inevitabili per la costruzione di una civiltà, e quindi ormai irreversibili: l’impegno di Marcuse sta qui tutto nel dimostrare, al contrario, che la rinuncia degli istinti non sarebbe affatto indispensabile per la vita familiare, per il lavoro, per le istituzioni fondamentali della vita associata. A testimoniare poi quanto fosse critica la sua fedeltà al marxismo sta Il marxismo sovietico, del 1958, in cui il filosofo svolge una linea di pensiero sottile, difficile, ma nitida e trasparente: dimostrare come il comunismo sovietico può essere criticato a partire dallo stesso marxismo, e come, facendo leva su quanto rimaneva di quest’ultimo nell’ideologia e nella società sovietica, si poteva compiere una sorta di “rivoluzione interna” al cosiddetto “socialismo reale”. Un’ipotesi purtroppo fuori dalla storia e dalla concretezza, ma suggestiva e significativa degli orientamenti ideologici e politici di un uomo che potremmo chiamare il “padre di tutti i dissensi” antiautoritari, il filosofo che non ha mai smesso di contestare, a Ovest come a Est, i regimi che si autodefinivano “democrazie” – in tutti i sensi possibili – e dicevano ispirarsi alla tolleranza (una tolleranza a cui egli aggiunse polemicamente l’aggettivo di “repressiva”). La prima fase dell’attività filosofica di Marcuse è caratterizzata dall’influenza congiunta sul suo pensiero da Heidegger e Marx. Ai suoi occhi Essere e tempo aveva mostrato la radicale storicità dell’esistenza umana e posto il problema della sua autenticità in termini di decisione, ossia di prassi. Tale progetto, tuttavia, era fallito perché non aveva identificato la decisione con la rivoluzione, in quanto atto mirante a rendere universale l’autenticità, e quindi non aveva riconosciuto il vero agente di questo processo storico nel proletariato. Qui diventava allora necessario rifarsi al marxismo, che tuttavia (e in questo Marcuse si mostrava in sintonia con Lukàcs) doveva abbandonare la tesi della priorità della struttura e la pretesa di applicare la dialettica anche alla natura, e non soltanto alla storia. I materiali per la costruzione di una nuova antropologia storica erano forniti a Marcuse soprattutto dai Manoscritti del 1844 di Marx, nei quali il lavoro non alienato era presentato come il mezzo con cui l’uomo realizza la propria essenza. Il lavoro era per Marcuse, in questa fase, diversamente da quanto pensavano i francofortesi, lo specifico modo di essere dell’esistenza umana nel mondo. Nel saggio pubblicato sulla rivista dell’Istituto, intitolata Sul carattere affermativo della cultura (1937), egli sosteneva che il tratto specifico della cultura borghese consiste nel fare dello spirito del mondo autonomo di valori, superiore e separato dai bisogni e dai piaceri materiali, realizzabile senza dover intaccare in alcun modo la realtà esistente. In tal modo la felicità è tenuta lontano dalla realtà quotidiana e riposta nell’ascetismo e nella liberazione dal piano sensibile, inclusa la sessualità, dipende dal fatto che la società deve disciplinare e tenere a freno masse insoddisfatte, potenzialmente eversive. La mancanza di felicità, è dunque, soltanto il risultato di un’organizzazione sociale irrazionale. In un altro saggio, pubblicato sulla stessa rivista nel 1938, intitolato Per la critica dell’edonismo , Marcuse insiste sul tema della felicità personale e ne sottolinea l’incompatibilità con il lavoro, come testimonia l’esistenza stessa del proletariato: nella condizione storica attuale la felicità è irraggiungibile, ma questa società non è eterna. L’ edonismo tradizionale, per esempio quello epicureo, con la sua rivendicazione del piacere, contiene un’istanza critica contro di essa, ma privilegiando il punto di vista dell’individuo isolato, non è in grado di tradursi in un progetto di trasformazione dei materiali di esistenza (il tema dell’epicureismo e della sua ricerca della felicità individuale, è bene ricordarlo, era già stato trattato da Marx nella sua dissertazione dottorale). Questo obbiettivo può essere raggiunto soltanto attraverso la prassi , fondata su una teoria critica che mette il luce, anche attraverso l’immaginazione e l’utopia, l’inadeguatezza della realtà esistente rispetto alla razionalità. Giunto negli Stati Uniti, Marcuse si trova a dover compiere nei confronti di Hegel un’operazione analoga a quella compiuta da Lukàcs nell’Unione Sovietica: si tratta di liberare Hegel dalla taccia di capostipite del nazismo e dell’irrazionalismo. A questo Marcuse provvede con l’opera Ragione e Rivoluzione , che già nel titolo mette in rilievo il carattere rivoluzionario, non conservatore, della ragione hegeliana, la quale, contrariamente al positivismo, non si adagia mai nel culto del fatto compiuto ma contiene sempre una spinta critica e negativa. Per essa, infatti, i singoli fenomeni storici possono essere compresi solo in quanto facenti parte di una totalità e dal punto di vista della loro trasformazione che ne conserva le contraddizioni su questo punto, come sulla valutazione positiva del lavoro, appare chiara la continuità tra Hegel e Marx. Marcuse, tuttavia condivide con Horkheimer e Adorno un certo pessimismo sulle connessioni tra progresso tecnologico ed emancipazione umana e, quindi, sul socialismo come sviluppo e, insieme dissoluzione del capitalismo. La realtà sovietica, come egli cerca di documentare in Marxismo sovietico , sembra anzi mostrare che al mutamento dei rapporti di produzione e all’incremento dei processi produttivi è corrisposto il venir meno della coscienza rivoluzionaria e l’instaurarsi di una morale repressiva. Da questo punto vista, il socialismo reale non è altro che un’espressione accanto al capitalismo, dei caratteri repressivi della società industriale avanzata. Per comprendere i caratteri di questa repressione , Marcuse ritiene necessario, in Eros e civiltà , riconsiderare la teoria freudiana del costituirsi della civiltà, in polemica con i neofreudiani, in particolare con Fromm, e con la loro terapia delle nevrosi in termini di adattamento alla società esistente. Per Freud, la civiltà inizia quando l’umanità per sopravvivere, rinuncia la soddisfacimento immediato delle proprie pulsioni e sostituisce al principio di piacere il principio di realtà. La civiltà comporta, dunque, necessariamente il differimento dei piaceri e la repressione degli istinti: la società impone una modificazione nella struttura degli istinti stessi, in quanto non ha i mezzi sufficienti per mantenere in vita i suoi membri se non imponendo ad essi il lavoro e dirottando le loro energie dall’attività sessuale per farle convergere sul lavoro. La domanda di Marcuse è se tale repressione sia un fatto costitutivo e ineliminabile della civiltà umana oppure sia un fenomeno storico e, quindi, rinnovabile. Secondo Marcuse, la scarsità di beni necessari a soddisfare i bisogni umani non è un fatto naturale, ma la conseguenza di una specifica organizzazione sociale della scarsità ossia di una distribuzione iniqua di essa o dei beni destinati soddisfare i bisogni umani. In altri termini, Freud ha scambiato per società tout court quello che è un determinato assetto sociale, fondato su un dominio imposto agli individui prima con la violenza pura e poi, in forma più sottile ed efficace, con l’amministrazione totale della società. In tal modo, alla repressione connessa all’instaurarsi del principio di realtà, necessario alla sopravvivenza dell’umanità, viene ad aggiungersi una repressione addizionale , fondata su un diverso principio, il principio di prestazione . Questa repressione è connessa alle restrizioni imposte dal dominio sociale e alla stratificazione della società secondo le prestazioni, ossia il lavoro fornito da vari individui all’apparato complessivo della società. I canali di produzione della repressione addizionale sono indicati da Marcuse nella struttura familiare patriarcale e monogamica, nella canalizzazione della sessualità in direzione della genitalità e soprattutto della divisione gerarchica del lavoro e nell’amministrazione collettiva dell’esistenza privata. In questa situazione la società tende a essere totalitaria, ossia a rendere impossibile ogni opposizione. Di fatto, l’apparato produttivo ha raggiunto un tale livello di sviluppo, da rendere disponibili le risorse necessarie per un mutamento qualitativo dei bisogni umani, ma la società totalitaria crea bisogni falsi e artificiali allo scopo di impedire la liberazione degli individui dal dominio attraverso il soddisfacimento completo dei bisogni vitali. Proprio confrontandola alle potenzialità non repressive che essa contiene, la società contemporanea può essere criticata e si può aprire lo spazio per la fantasia, la quale conserva tracce dell’impulso al piacere: grazie ad essa, diventa possibile immaginare, sulla scorta di suggestioni desunte da Schiller come da Fourier, una società utopica non repressiva, nella quale l’eros è liberato e meno energie istintuali sono investite nel lavoro che finisce così per diventare lavoro attraente e trasformarsi in gioco. Nell’opera successiva, L’uomo a una dimensione , Marcuse nutre minori speranze in una possibilità di liberazione, perché la società industriale avanzata appare totalitaria, unidimensionale . Nella stessa tecnologia, egli riconosce uno strumento per istituire nuove forme di controllo e di coesione sociale, piacevoli e quindi più efficaci. Questo vuol dire che è proprio l’innalzamento del tenore di vita, dovuto ai progressi tecnici raggiunti nella società opulenta, a diventare veicolo di repressione: esso, infatti, genera il bisogno ossessivo di produrre e consumare lo spreco e ottunde la capacità di resistenza e di opposizione al sistema. In questa situazione, trova spazio quella che Marcuse chiama desublimazione e tolleranza repressiva: grazie all’estensione in massa di valori culturali, che vengono appiattiti sull’ordine sociale esistente, si verifica anche una concessione di libertà apparenti che non ledono gli interessi dominanti e, anzi, garantiscono rafforzano la persistenza della repressione. Nelle democrazie moderne, infatti, la tolleranza secondo Marcuse coincide con il permissivismo, perché viene concesso sulla base dell’assunto che nessuno è in possesso della verità e che pertanto il soggetto delle scelte deve essere la collettività, che si suppone sia composta di individui capaci di scegliere. In realtà, la società come amministrazione totale dell’esistenza degli individui, produce esattamente l’effetto contrario, ossia un generale conformismo. Anche il pensiero corrispondente a questa situazione è una unidimensionale, modellato sulla realtà esistente e incapace di opposizione e critica. Questa è l’imputazione che Marcuse muove ad alcune delle tendenze più significative della filosofia del Novecento, dal pragmatismo al neopositivismo alla filosofia analitica. In esso, secondo Marcuse, la verità di una teoria è riposta nella constatazione empirica dei fatti o nel successo conseguito praticamente con essa o nella sua conformità alle regole del linguaggio comune. Ciò significa che la ragione e il linguaggio non appaiono più capaci di trascendere i fatti e la realtà esistente. Il compito della filosofia consiste, invece, nell’opporre un grande rifiuto alla società esistente, tenendo in piedi la possibilità di alternative e mantenendosi fedeli al contenuto universale dei concetti: i concetti di bellezza o di libertà, infatti, racchiudono anche tutta la bellezza e tutta la libertà che non si sono ancora realizzate. Grazie a questa impostazione diventa allora possibile comprendere le cose alla luce delle loro potenzialità e anticipazioni. In questa direzione, Marcuse assegna una funzione fondamentale all’ immaginazione , la quale è indipendente dai dati di fatto ed è capace di vedere un oggetto anche se non è presente l’immaginazione al potere diventerà parola d’ordine della rivolta degli studenti. Più che alla classe lavoratrice nel suo complesso, la quale appare sempre più integrata nel sistema, di cui tende a condividere i valori, Marcuse guarda appunto agli studenti e a gruppi marginali come i negri, i guerriglieri del terzo mondo, gli emarginati e il sottoproletariato delle città, come a potenziali soggetti rivoluzionari: al tempo stesso, tuttavia, egli riconosce la loro impotenza se non si alleano con altre forze di opposizione organizzate all’interno della società. Nell’esperienza storica di questi nuovi movimenti di protesta e di rivolta, di cui almeno in un primo momento giustifica la violenza verso il sistema, in quanto mossa dalla vera intolleranza ossia dal telos della verità. Marcuse vede annunciarsi la fine dell’utopia e la liberazione di ogni forma di repressione finora esistita. La diagnosi della società tecnologica avanzata che Marcuse ha tracciato ne L’uomo a una dimensione è impeccabile. Qui la prospettiva si rovescia : tutti gli spazi alternativi, tutte le forme di opposizione, tutte le dimensioni “altre” da quella della tecnologia al servizio dei consumi e del potere capitalistico (come anche della dittatura terroristica sovietica) sarebbero conquistati dal dominio apparentemente “democratico” della società industriale avanzata : l’uomo, la società e la cultura sarebbero ridotti all’unica dimensione tecnologico-consumistica, che condiziona nel profondo bisogni e desideri umani, precostituendoli. Una società, quindi, senza vera opposizione e senza libertà, come suona già l’inizio dell’opera : ” Una confortevole levigata, ragionevole, democratica non-libertà prevale nella civiltà industriale avanzata, segno del progresso tecnico”. L’avversione ad una tecnologia che conterrebbe in sé già incorporata un’ideologia del dominio è di chiara matrice heideggeriana e prosegue, da sinistra, la condanna che Heidegger pronunciò contro la tecnica, in cui vide l’estremo consumarsi del nichilismo moderno. Nulla sfugge a questa non-libertà, tutte le classi, compresa la classe operaia, sono ormai pienamente integrate nel “sistema”; solo fuori del sistema, si potrebbe ancora trovare qualche potenziale rivoluzionario, “al di sotto della base popolare conservatrice”, tra gli emarginati, ” il sostrato dei reietti e degli stranieri, degli sfruttati e dei perseguitati di altre razze e di altri colori, dei disoccupati e degli inabili”, e – così termina L’uomo a una dimensione , con una citazione di Walter Benjamin – ” è solo per merito dei disperati che ci è data la speranza”. Il vero paradosso è che proprio quest’opera, che preclude così drasticamente ogni possibilità di cambiamento e di opposizione, divenne il vademecum dei rivoluzionari del ’68. Certo, una simile diagnosi mette sotto accusa in modo implacabile, sullo stesso piano, capitalismo e comunismo, e, alla radice di ambedue, la stessa struttura tecnologica avanzata, scatena di per sé una spontanea reazione ad un “sistema” così soffocante. I contestatori trovarono quindi in questo libro il più fedele rispecchiamento della loro rabbia e i motivi della loro rivolta. Ma la plumbea atmosfera attribuita alla società tecnologica, descritta così efficacemente ne L’uomo a una dimensione, apparve essere dipinta a tinte troppo fosche, e svanì ben presto: quell’analisi non poteva reggere né ad esami più rigorosi né alla prova dei fatti. Fu lo stesso Marcuse ad accorgersene nelle opere successive (soprattutto nel Saggio sulla liberazione del 1969) allorché manifestò nuova fiducia nell’utopia di una società liberata. Una frase significativa, su cui grava chiaramente il peso delle tante obiezioni rivoltegli, esprime un nuovo modo di concepire la società tecnologica, ed è rivelatrice di un grande mutamento di prospettive: “E’ ancora il caso di sottolineare che non sono la tecnologia, né la tecnica, né la macchina gli strumenti della repressione, ma la presenza in essi dei padroni che ne determinano il numero, la durata, la forza, il posto nella vita, e il bisogno di esse? E’ ancora il caso di ripetere che la scienza e la tecnologia sono grandi veicoli di liberazione, e che è soltanto il loro uso e il loro condizionamento nella società repressiva che fa di esse il veicolo della dominazione? “. Marcuse, come si è detto, si può definire solo in modo molto generico un pensatore “marxista”. I suoi tratti più originali ed efficaci stanno, a mio avviso, nell’aver scorto nella liberazione dell’eros – da non confondere con la “liberazione sessuale”, da lui vista come un altro condizionamento strumentale della società repressiva – il futuro di una società più aperta e libera. Una liberazione dell’eros come liberazione delle energie creative profonde dell’uomo, della libido come fonte di un ethos di uomini liberi e solidali tra loro; un eros da intendere come radice estetica, come possibile fonte di un mondo più “bello”, meno deturpato dall’aggressività, dalla violenza, dalla distruzione della natura e dell’ambiente, dalla guerra, dall’odio razziale e di classe. Marcuse sostenne in tutte le sue opere che l’arte e l’estetica – nella duplice radice semantica di quest’ultima nella “sensualità” e nella “bellezza” – rappresentano l’opposizione al dominio e al principio di realtà repressivo; l’arte, la fantasia e l’immaginazione sono opposte alla schiavitù della repressione e possono diventare la forma di una società più autentica, bella e libera. Non a caso l’ultima opera di Marcuse, il suo “testamento spirituale “, ha per titolo, nell’edizione inglese e italiana, The Aesthetic Dimension , La dimensione estetica , e nell’edizione tedesca Die Permanenz der Kunst , la “permanenza dell’arte”, intesa come dimensione insopprimibile e fondamentale della convivenza sociale. Fino a quella bellissima espressione che compare nelle sue ultime opere: “la società come opera d’arte”. Un'”utopia”, senza dubbio. Ma le utopie muovono la storia. E il vecchio Marcuse forse ha ancora qualcosa da dire alla civiltà del Duemila, che si preannuncia ogni giorno più dominata da uno sviluppo tecnologico sempre più accelerato e vertiginoso, che invade tutti gli ambiti della vita umana. L’arte e l’estetica, la bellezza in tutte le sue forme e la creatività umana potranno essere – anche se non nella misura dell’utopia marcusiana – un qualche antidoto? Una delle più grandi intuizioni marcusiane fu questa: di fronte al fallimento novecentesco delle previsioni di Marx, egli apportò notevoli modifiche teoriche alla dottrina originaria, suggerendo, ad esempio, che se è vero che nel Novecento lo scontro di classe sembra essere sfumato nel mondo occidentale, è altrettanto vero che tale scontro non si è dileguato, ma si è semplicemente spostato su un nuovo fronte: la nuova lotta è combattuta tra Paesi capitalisti del mondo occidentale e Paesi sfruttati del “terzo mondo”, con l’inevitabile conseguenza che anche gli operai del mondo occidentale finiscono per essere sfruttatori del “terzo mondo”, in quanto anch’essi siedono al banchetto dei capitalisti, pur accontentandosi delle sole briciole.

” I lager sono i laboratori dove si sperimenta la trasformazione della natura umana[…]. Finora la convinzione che tutto sia possibile sembra aver provato soltanto che tutto può essere distrutto. Ma nel loro sforzo di tradurla in pratica, i regimi totalitari hanno scoperto, senza saperlo, che ci sono crimini che gli uomini non possono né punire né perdonare. Quando l’impossibile è stato reso possibile, è diventato il male assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva più essere compreso e spiegato coi malvagi motivi dell’interesse egoistico, dell’avidità, dell’invidia, del risentimento; e che quindi la collera non poteva vendicare, la carità sopportare, l’amicizia perdonare, la legge punire. ” (Le origini del totalitarismo)

 

VITA E OPERE

Hannah Arendt nasce nel 1906 a Hannover, in una famiglia benestante appartenente alla borghesia ebraica, ma non avevano legami particolari con il movimento e con le idee sioniste. A Königsberg, dove nel frattempo la famiglia si è trasferita, consegue nel 1924 l’ “Abitur”, titolo di studio che equivale all’italiano diploma di maturità. Conseguito l’ “Abitur” decide di iscriversi all’Università di Marburg, dove si stava facendo strada la tendenza più interessante di quegli anni, la fenomenologia di Husserl. Arendt incontra un giovane docente destinato a diventare uno dei pensatori più importanti del XX secolo: Martin Heidegger. Con il filosofo tedesco Hannah intratterrà un rapporto personale intenso, che la coinvolgerà sotto diversi aspetti (anche sentimentali) per l’intero arco della vita. Nel 1925 si reca a Friburgo per un semestre di studio, al fine di seguire le lezioni del fondatore della filosofia fenomenologica Edmund Husserl. Quindi, seguendo le indicazioni di Heidegger, si sposta all’Università di Heidelberg, dove sotto la guida di Karl Jaspers prepara e porta a termine nel 1929 la ricerca di dottorato “Der Liebensbegriff bei Augustin” (“Il concetto di amore in Agostino. Saggio di interpretazione filosofica”). Nel 1929, trasferitasi a Berlino, ottenne una borsa di studio per una ricerca sul romanticismo dedicata alla figura di Rahel Varnhagen (“Rahel Varnahagen. Storia di un’ebrea”). Nello stesso anno sposa Günther Stern, un filosofo conosciuto anni prima a Marburg. Dopo l’avvento al potere del nazionalsocialismo e l’inizio delle persecuzioni nei confronti delle comunità ebraiche, Hannah abbandona la Germania nel 1933 attraversando il cosiddetto “confine verde” delle foreste della Erz. Passando per Praga, Genova e Ginevra giunge a Parigi, dove conosce e frequenta, tra gli altri, lo scrittore Walter Benjamin e il filosofo e storico della scienza Alexander Koiré. Fino al 1951, anno in cui le verrà concessa la cittadinanza statunitense, rimane priva di diritti politici. Nella capitale francese collabora presso istituzioni finalizzate alla preparazione di giovani ad una vita come operai o agricoltori in Palestina (l’Agricolture et Artisan e la Yugend-Aliyah) e diventa, per alcuni mesi, segretaria personale della baronessa Germaine de Rothschild. Nel 1940 si sposa per la seconda volta, con Heinrich Blücher. Ma gli sviluppi storici del secondo conflitto mondiale portano Hannah Arendt a doversi allontanare anche dal suolo francese: internata nel campo di Gurs dal governo Vichy in quanto “straniera sospetta” e poi rilasciata, dopo varie peripezie, riesce a salpare dal porto di Lisbona alla volta di New York, che raggiunge insieme al coniuge nel maggio 1941. Il periodo americano inizia in maniera non certo facile: alle iniziali difficoltà economiche si aggiunge l’impegno, faticoso quanto necessario, dell’apprendimento di una nuova lingua. Nonostante tutto è proprio nel nuovo mondo che Hannah ha modo di creare nuove amicizie e di scrivere opere importanti, che le permettono di acquisire autorevolezza e notorietà come intellettuale e pensatrice politica. Nella sua intensa attività, Hannah Arendt è costantemente supportata da una particolare famigliarità con la scrittura: possiede infatti il talento non comune di unire, con fluidità, il pensiero alla penna. In modo più o meno marcato ma sempre indelebile, tale capacità può essere vista come un segno distintivo, presente in tutti i suoi scritti. Le riflessioni vengono proposte attraverso uno stile personale, rigoroso e discorsivo al tempo stesso: in quanto scrittrice avversa al dogmatismo culturale, Hannah Arendt non vuole la passività del lettore, ma al contrario ricerca e richiede un suo coinvolgimento attivo, attento, dialogico. La figura e l’opera di questa pensatrice possono costituire una esempio eloquente della possibilità di un felice connubio fra pensiero e parola, contemplazione e azione, tradizione e innovazione. Nel 1951 pubblica il fondamentale “The Origins of Totalitarianism” (“Le origini del totalitarismo”), frutto di un’ accurata indagine storica e filosofica. In tale contesto, particolarmente interessante risulta essere l’analisi della cosiddetta “ideologia”, intesa come uso indebito della facoltà razionale umana e perciò crogiolo potenziale di ogni dinamica totalitaria. La mente gioca con se stessa: l’atteggiamento ideologico, privo di un vero ideale, assolutizza la facoltà logica facendola esorbitare dai suoi limiti costitutivi, in modo tale da costruire una pseudo-realtà, impermeabile all’esperienza della realtà autentica, al cui interno vige la pretesa di spiegazione totale che nega, di fatto, la vocazione della natura umana alla libertà di iniziativa. Dal 1957 comincia la carriera accademica vera e propria: ottiene insegnamenti presso le Università di Berkeley, Columbia, Princeton e, dal 1967 fino alla morte, anche alla New School for Social Research di New York Nel 1961, in qualità di inviata del settimanale “New Yorker”, assiste al processo contro il gerarca nazista Eichmann. Il resoconto di questa esperienza viene inizialmente pubblicato a puntate sulla rivista newyorkese e successivamente proposto in forma unitaria nel 1963, con il libro “Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil” (“La banalità del male. Eichmann in Gerusalemme”).Sempre nel 1963 pubblica “On Revolution” (“Sulla rivoluzione”), saggio politologico dalle cui pagine emergono giudizi negativi sia sulla Rivoluzione francese sia su quella russa. L’assunto principale dell’opera, il punto fisso su cui fa leva il discorso dell’autrice, è l’intelligenza della correlazione presente fra libertà e politica: la politica infatti è vista, essenzialmente, come l’attività che preserva, cura e garantisce lo spazio all’esercizio concreto della libertà in tutte le sue forme di attuazione. Nel 1972 viene invitata a tenere le Gifford Lectures all’Università scozzese di Aberdeen, che già in passato aveva ospitato pensatori di prestigio come Bergson, Gilson e Marcel. Due anni più tardi, durante il secondo ciclo delle “Gifford”, subisce il primo infarto. Altre opere significative sono “The Human Condition” del 1958 (“Vita activa. La condizione umana”) e il volume teoretico “The Life of the Mind” (“La vita della mente”), uscito postumo nel 1978, attraverso cui Hannah, sulla scia originaria della migliore filosofia greca, riporta al centro dell’esistenza umana la “meraviglia” (il qaumazein ). Tale “stupore” metafisico non è uno stato psicologico, bensì un elemento costitutivo della capacità dell’essere umano di conoscere, pensare e vivere in modo costruttivo, come persona in comunione con altre persone. Il 4 dicembre 1975 muore a causa di un secondo arresto cardiaco, nel suo appartamento di Riverside Drive a New York: questo il capolinea storico di un’esistenza “pensante”, pervasa da un senso di gratitudine sempre fedele alla realtà delle cose. Una vita densa non solo di studi e letture ma anche di incontri, luoghi, eventi.

BREVE RIASSUNTO DELLE OPERE

Il concetto d’amore in Agostino (1929): Hannah Arendt mette qui in campo tutta la ricchezza e la complessità dell’opera di Agostino, pensatore in bilico tra due mondi, quello greco e quello cristiano, pensatore sommo e originale, impegnato in uno “sforzo tremendo”, di cui sono segno le linee interrotte del suo pensiero, credente per il quale non si trattò di ” abbandonare le incertezze della filosofia a favore di una verità rivelata, ma di scoprire le implicazioni filosofiche della sua nuova fede .

Le origini del totalitarismo : Per quattro anni di intensa fatica, nel libro scritto tra il 1946 e il 1950, vibra un trasalimento, un Ach! di dolore profondo davanti all’infamia che l’autrice analizza. Arendt si considerava una scopritrice di problemi attuali, ma i tre elementi (antisemitismo, imperialismo e razzismo) in cui condensava la sua analisi, erano ciascuno espressione di un problema, o di un insieme di problemi, per i quali era stato il nazismo ad offrire, quando essi si erano “cristallizzati”, una “soluzione” tremenda.

Il futuro alle spalle : L’obiettivo di Arendt è di sottrarre l’opera dei poeti al mestiere degli specialisti per restituirla al libero gioco della comprensione. Poesia e letteratura, infatti, riguardano tutti, aiutano a vivere, sono cose troppo serie per essere lasciate ai soli critici di professione. La maliziosa ironia di Heinrich Heine, la lotta esistenziale di Franz Kafka contro le idee della vecchia Europa si ricompongono lungo la corrente della “tradizione nascosta”, quella della coscienza ebraica, della esclusione che non rinnega la propria storia, in cui il futuro è precluso al passato.

Vita Activa. La condizione umana (1958): Le tre condizioni dell’esistenza, fondamentali per capire la “antropologia” di Arendt, corrispondono all’ambiente naturale degli individui, la Terra, e quindi l’attività del lavoro, rappresentata dall’ “animal laborans”; la seconda condizione è l’insieme di artefatti di cui l’uomo si circonda per vivere e operare nel mondo, cui corrisponde l’ “homo faber”; la terza condizione è lo spazio pubblico in cui gli individui interagiscono mediante il discorso, l’attività corrispondente è l’agire. Le tre attività compongono la “vita activa”.

Rahel Varnaghen (1959): Scrivendo la biografia di Rahel Varnhagen (1771 – 1833), intellettuale ebrea protagonista dei salotti romantici, Madame de Stael berlinese, Arendt osserva: ” la realtà non può portare niente di nuovo, la riflessione ha già anticipato tutto “. In Arendt l’indomabile istinto intellettuale si univa ad una segreta, a volte ironica malinconia che non si rivelava. E a proposito di Rahel: ” Essere Schlemihl, sfortunata, quale Rahel si riteneva, non è mai schlimm mazzel, solo passiva malasorte “. Il sole non c’è solo per coloro che al sole voltano costantemente le spalle. E così nella signorina Rahel la battaglia contro i fatti, soprattutto contro il fatto di essere nata ebrea, diventa una battaglia contro se stessa.

Tra passato e futuro (1961): Arendt sottolinea che il tesoro della libertà dell’agire è impossibile da trasmettere in un mondo che non attribuisce senso all’agire in pubblico. E ciò è tanto più sconcertante quanti più individui si disposero alla lotta e all’agire per riappropriarsi di uno spazio pubblico che il nazismo e l’occupazione, e prima ancora la pseudo-democrazia repubblicana, avevano cancellato nella società francese. I saggi qui raccolti sono variazioni sul tema della frattura che si apre nell’esistenza e nella cultura quando l’essere umano non può aprirsi al mondo e quindi al presente. I vari tipi di crisi, dell’autorità, della libertà, dell’istruzione, persino del pensiero, sono riportati alla fondamentale lacuna dell’agire. Questa assume l’aspetto decisivo di una interruzione della tradizione.

La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme (1963): L’opera più discussa e controversa dell’autrice pone interrogativi profondi sulla natura umana, sugli ideali di giustizia e sulla memoria del passato. Eichmann non era un mostro, era soltanto un uomo mediocre, banale, cui erano stati preposti idoli mediocri in cui credere e per cui battersi. Il male di cui si è macchiato non era radicale, quindi impunibile, incomprensibile, imperdonabile, ma banale, non il male, ma la persona che lo commise era incapace di giudicare, di discernere il bene dal male, di comprendere quello che stava facendo.

Sulla rivoluzione (1963): In questa opera la Arendt, attraverso il confronto tra le due suddette rivoluzioni, mette in luce come esse rappresentino due diversi modelli di fenomeni rivoluzionari, manifestando al contempo la sua concezione della politica, con la chiara adesione ai princìpi che hanno ispirato la rivoluzione americana. ” In una situazione internazionale che contrappone la minaccia di totale distruzione attraverso la guerra alla speranza di emancipazione di tutta l’umanità attraverso la rivoluzione, non resta altra causa se non la più antica di tutte, la causa della libertà contro la tirannide “.

La lingua materna (1964): In questo saggio di Hannah Arendt, che è corredato da un’intervista concessa dall’autrice alla televisione tedesca nel 1964, vengono esaminate le questioni dell’esilio, dell’identità di un popolo e delle trasformazioni che nel corso dell’età contemporanea hanno sconvolto l’assetto dell’Europa e del mondo intero. La condizione umana è soggetta a continui mutamenti, spesso tragici, e l’unica possibilità inventiva, per l’autrice, consiste nella capacità di provare stupore, porre domande in un atto di solidarietà tra esseri umani.

Ebraismo e Modernità (1978): Radicalità e solitudine è il binomio della meditazione cui Hannah Arendt ritorna costantemente in questi scritti che coprono l’arco di più di vent’anni fino al suo scambio epistolare con il grande storico della mistica ebraica Gershom Scholem che, a proposito del suo libro su Eichmann, la accusa di non amare il popolo ebraico. ” Io non amo gli ebrei ” gli risponde Arendt, ” sono semplicemente una di loro “.

La vita della mente (1978): E’ l’ultimo libro di Arendt, rimasto incompiuto, l’ultima sua opera, il coronamento della sua “vita activa”. Divisa in tre parti (Pensare, Volere, Giudicare), Arendt si chiede nella prima parte dove si trovi l’io che pensa, quali siano il suo spazio e il suo tempo. Alla libertà è dedicata la seconda parte del volume, e cioè il problema del cristianesimo di come poter conciliare la fede in un Dio onnipotente con le esigenze del libero arbitrio.

Il pescatore di perle. Walter Benjamin (1993): Arendt ci offre un ritratto tra i più intensi e significativi di Walter Benjamin, un intellettuale sui generis che secondo l’autrice riesce a rischiarare, a illuminare anche i periodi più oscuri che viviamo. Ciò che fin dall’inizio affascinò Benjamin non fu mai un’idea ma sempre un fenomeno, ” ciò che appare paradossale di ogni cosa che viene semplicemente definita bella è il fatto che appaia “.

Verità e politica. La conquista dello spazio e la statura dell’uomo (1995): La menzogna va combattuta, oltre che per la sua immoralità, per il suo potenziale impatto distruttivo sullo spazio della politica. Dietro le imprese spaziali che proiettano l’uomo fuori della terra e dietro le ricerche scientifiche volte a creare la vita in provetta e a prolungare l’esistenza umana, l’autrice vede appunto profilarsi il desiderio di sfuggire alla mortalità e più in generale ai limiti inerenti alla condizione umana.

Che cos’è la politica? (1995): E’ una raccolta di frammenti scritti da Arendt intorno al tema della politica e all’idea di scrivere un’ “Introduzione alla politica”, cioè a quello che realmente è politica e ai presupposti fondamentali dell’esistenza umana con i quali il politico ha a che fare. I brani pubblicati forniscono indicazioni fondamentali sulla filosofia politica, sulla visione del mondo, sull’autonomia e originalità di Hannah Arendt. In un’epoca di miseria politica, Arendt ha ricercato le origini di una politica intesa come vita appagata e libera insieme agli altri dei quali si riconosce la diversità.

Ritorno in Germania (1996): Un saggio intenso e profondo raccoglie le impressioni, le esperienze e le conoscenze di un viaggio di ritorno nella Germania nazista del 1949-1950. Questo testo commosso e puntuale è il tentativo di una donna sensibile di superare con la forza dell’intelligenza il dolore, l’amarezza personale e il risentimento nei confronti del proprio Paese dopo la tragica esperienza del nazionalsocialismo, della seconda guerra mondiale e della Shoah.

L’immagine dell’inferno (2001): I tre saggi compresi in questo libro costituiscono passaggi cruciali di quella riflessione sull’Olocausto che porterà Arendt alla stesura di “Le origini del totalitarismo”. Di fronte ad un evento che sfidava le capacità di comprensione, Arendt seppe formulare, per la prima volta, con un rigore ineguagliato, le domande che ancora oggi ci inquietano: come è potuto succedere? Quali meccanismi di disumanizzazione sono stati messi in atto per poter rendere “normale” lo stermino di massa? I campi di concentramento appaiono a Arendt come l’esito più estremo, ma anche più conseguente, del totalitarismo come forma inedita di governo, intesa a sperimentare la cancellazione della spontaneità e della pluralità umane e capace di creare nei suoi sudditi un’obbedienza e una mentalità conformistica disposte ad accettare qualsiasi orrore.

La disobbedienza civile e altri saggi (1985): I temi a cui il saggio rimanda sono quelli dell’obbligo politico e della partecipazione, visti nella loro connessione col problema della libertà. Sulla scia di un nuovo kantismo delineato dalla “Critica del Giudizio”, Arendt formula un’analisi dell’azione innovativa e sempre rivoluzionaria, nei termini del principio della libertà pubblica, dello spirito pubblico e della pubblica felicità.

Poco incline alle posizioni conservatrici e più vicina alle forme di spontaneismo dell’esperienza rivoluzionaria dei Consigli, teorizzata da Rosa Luxemburg , non legata da simpatia a Strauss, ma neppure ai francofortesi, estranea al problema del potere e attiva nella difesa dei diritti civili e delle minoranze, fu Hannah Arendt (1906-1975), ebrea, nata nei pressi di Hannover, studentessa tra il 1924 e il 1929 nell’università di Marburgo, dove fu allieva di Heidegger, con il quale ebbe anche una relazione sentimentale. Arrestata nel 1933, fuggì a Praga, poi a Ginevra e a Parigi e successivamente, nel 1941, a New York. Dopo la guerra potè riallacciare i suoi rapporti con Jaspers, mentre incontrò difficoltà con Heidegger anche per il persistente silenzio di quest’ultimo sulla pro pria adesione al nazismo. Nel 1960 seguì a Gerusalemme, come corrispondente di un giornale, il processo al nazista Eichmann, che le apparve un uomo mediocre, incapace di distinguere tra bene e male: da ciò trasse la conclusione della “banalità” del male, che non ha di per sé profondità, e attribuì una parte di responsabilità del genocidio alle stesse vittime del nazismo, ma questo sollevò nei suoi confronti accuse di antisionismo. Intanto, a partire dal 1956 aveva cominciato a insegnare all’università di Berkeley, per passare poi a quella di Chicago, tra il 1963 e il 1967, e infine alla “New School for Social Research” di New York, dal 1967 sino alla morte. La prima opera significativa della Arendt, pubblicata negli Stati Uniti, è ” Le origini del totalitarismo ” (1951). Caratteristica saliente del totalitarismo è non tanto una concezione filosofica, quanto l’esistenza di campi di concentramento: nessun governo totalitario, infatti, può sussistere senza terrore e il terrore non può essere edificato e mantenuto senza tali campi, nei quali gli individui sono ridotti a entità superflue. Per questo aspetto, esistono, secondo la Arendt, profonde analogie tra nazismo e stalinismo, entrambi diversi dalla democrazia proprio per l’assenza di ogni salvaguardia delle libertà civili. L’esperienza della rivoluzione in Ungheria, nel 1956, rafforza la sua convinzione che l’unica alternativa al totalitarismo nell’età moderna è nel sistema dei Consigli, che nascono spontanei, senza organizzazione, in nome della libertà, nel corso dei moti rivoluzionari. Intanto, lo studio di Marx e del problema del lavoro la conduce ad interrogarsi sul tema dell’equilibrio delle attività umane: nasce di qui il volume ” La condizione umana ” (1959), noto anche col titolo ” Vita activa “. Ispirandosi all’etica aristotelica, Arendt individua tre componenti nella vita attiva degli uomini: sono tre attività, il lavoro, la fabbricazione, o produzione di oggetti, e l’azione (in greco, “praxis”), le quali si connettono alle condizioni generali dell’esistenza umana, ossia al nascere e al morire, al rapporto con gli altri e alla permanenza sulla terra. Il lavoro assicura la sopravvivenza non solo individuale, ma della specie umana, mentre la fabbricazione produce un mondo sulla terra. Mentre è possibile lavorare e produrre anche in solitudine, non è possibile agire se non in relazione almeno ad un’altra persona, ossia, in generale, ad una pluralità di individui. Questo vuol dire che lavoro e fabbricazione non realizzano qualità specificamente umane, dal momento che anche un animale può lavorare e una divinità artefice potrebbe produrre. Specificamente umano è, invece, l’agire insieme, che costituisce l’ambito della politica e presuppone il linguaggio come mezzo essenziale per il rapporto tra una pluralità di individui. Ciò stabilisce una distinzione tra la sfera pubblica, corrispondente alla polis dei greci, e la sfera privata, corrispondente a ll’oikos dei greci: quest’ultima è il regno della necessità, caratterizzato dalle attività economiche del lavoro e della produzione necessarie per sopravvivere, mentre la politica è il regno della libertà, dell’emergenza del nuovo. Tutte queste attività, infatti, sono radicate nella natalità, in quanto hanno il compito di preparare e conservare il mondo per i nuovi venuti, ma più di tutte lo è l’agire come capacità di dar luogo a qualcosa di integralmente nuovo. I rapporti tra queste attività, che sono le costanti dell’esperienza umana, variano storicamente. Nel mondo moderno, il lavoro ha assunto una posizione di primato rispetto all’agire, prioritario presso i greci, e al fabbricare, dominante nell’immagine cristiana di un Dio creatore. Questo mutamento ha indebolito la distinzione tra pubblico e privato e ha generato una nuova sfera, quella del sociale, che viene ad assumere le funzioni prima pertinenti all’oikos e alla polis. I risultati sono, da un lato, una nazione amministrata burocraticamente come se si trattasse di un’unica famiglia e un generale conformismo e, dall’altro, una riduzione della partecipazione politica attiva e la trasformazione della sfera privata in intimità puramente individuale. L’integrazione armonica delle varie attività, con l’attribuzione del primato all’agire e, quindi, alla politica, si è invece realizzata, ad avviso di Arendt, nella polis, ma già i filosofi greci avevano minato questo modello, nel momento in cui, a parti re da Platone, avevano spezzato la connessione tra la prassi e il discorso, che caratterizza la politica, e subordinato la politica alla loro attività, intesa come teoria, ossia attività contemplativa. In questa situazione, la politica veniva concepita come un ambito che deve essere disciplinato da regole che nascono nella sfera superiore della teoria e sono accessibili soltanto ad una saggezza superiore. Da questa impostazione sono nate, in età moderna, le filosofie della storia e le teorie, come quella hegeliana, che trasformano le nozioni di mezzo e di fine in categorie politiche e interpretano la storia come un processo necessario, finendo in tal modo per giustificare le pratiche totalitarie del XX secolo e sollevando dalla responsabilità di giudicare gli eventi storici. In opposizione a ciò occorre, secondo Arendt, una nuova scienza politica, che torni a porre al centro l’azione, interpretata come inizio di qualcosa di nuovo e di imprevedibile, non fabbricabile ne dall’uomo ne da Dio. Infatti, quando un’azione si perverte in una specie di fabbricazione, si può generare il male e la distruzione degli uomini, proprio come per fare una frittata occorre rompere le uova. In questa prospettiva, nello scritto ” Sulla rivoluzione ” (1963), la Arendt individua il conflitto essenziale dell’epoca moderna non tra diversi sistemi economici o tra classi, ma tra libertà e autoritarismo; da parte sua, ella si schiera dal lato delle associazioni che nascono spontaneamente, soprattutto nelle situazioni rivoluzionarie, ma rifiuta la definizione della politica come lotta per il potere e le giustificazioni della violenza, fornite da Marx, Sorel e Sartre, in quanto confondono tra loro azione, fabbricazione e processi naturali: ai suoi occhi, la non violenza è essenziale al movimento per la pace e la disobbedienza civile è lo strumento per la difesa dei diritti civili. L’ultima opera, rimasta incompiuta, ” La vita della mente “, pubblicata postuma nel 1978, è presentata da Arendt come ” un trattato del buon governo mentale “: essa descrive le attività dello spirito, ossia il pensare, il volere e il giudicare, cercando di mostrare la necessità di un controllo e di un equilibrio reciproco fra esse. Il pensare è diverso dal conoscere, che ha un oggetto e un fine: esso, invece, non ha un oggetto, ma si riferisce solo a sé e produce significati, non la verità, che è piuttosto prodotta dal consenso. Il pensare consente di affrontare i fenomeni direttamente, senza alcun sistema preconcetto, e quindi prepara il terreno al giudizio, che rappresenta la vera attività politica della mente. Anche il volere è costitutivo della sfera politica, in quanto mira a produrre un riconoscimento reciproco tra gli individui. In questo senso, la Arendt critica Heidegger per aver rifiutato il volere a favore del pensiero, concepito come forma di azione: ciò equivale, infatti, a rifiutare la politica. Condizione dell’armonia fra le tre attività è la libertà interna di ciascuna. Anche in Germania, nel dopoguerra, ridiventa essenziale il problema del tipo di sapere e di razionalità che deve sovrintendere all’agire individuale e collettivo. Presupposto diffuso è che il modello non possa essere offerto dalle scienze naturali, ne dalle scienze sociali che si costruiscono in conformità ad esse. In questo orizzonte ha luogo, dall’inizio degli anni Sessanta, quella che è stata denominata riabilitazione della filosofia pratica, ossia del diritto, dell’etica e della politica, alla quale hanno contribuito vari autori, tra i quali Gadamer e Joachim Ritter (1903-1974), allievo di Heidegger e di Cassirer.

LE ORIGINI DEL TOTALITARISMO

Come molte altre opere di grandi autori, anche ” Le origini del totalitarismo ” della Arendt è comparsa in un momento politico-culturale (1951), data centrale della guerra fredda che ne ha reso quasi obbligatoriamente unilaterali la lettura e l’interpretazione. L’assimilazione di nazismo e stalinismo, infatti, impedì allora una lettura serena dell’opera da parte dell’intellettualità di sinistra, per la quale la Arendt per molti anni sarebbe rimasta l’esponente di un pensiero politico liberale e neo-conservatore. In realtà le preferenze politiche della Arendt andavano ad un tipo di società socialista vicina alle idee della Luxemburg e alle tematiche consiliari, come sarebbe stato evidente qualche anno dopo. L’opera, grande anche nel senso della voluminosità (circa 700 pagine), individua i caratteri specifici del totalitarismo dopo averne riscontrato le premesse nell’antisemitismo (studiato nel periodo fra Otto e Novecento, specialmente in Francia con l’ “affaire Dreyfus”) e nell’imperialismo, temi ai quali sono dedicati i due terzi dell’opera. Dal confluire delle conseguenze dell’antisemitismo e dell’imperialismo in un preciso momento storico (la crisi successiva alla prima guerra mondiale) è nato il totalitarismo, con caratteri comuni sia nella Germania nazista sia nell’Unione sovietica stalinista (del tutto marginale è l’attenzione rivolta al fascismo italiano). Il totalitarismo é un fatto nuovo del nostro secolo, non assimilabile o riducibile, secondo la Arendt, ai tradizionali regimi tirannici o dittatoriali. Esso nasce dal tramonto della società classista, nel senso che l’organizzazione delle singole classi lascia il posto ad un indifferenziato raggrupparsi nelle masse, verso le quali operano ristretti gruppi di élites, portatori delle tendenze totalitarie. Tali tendenze, dopo la vittoria politica sulle vecchie rappresentanze di classe, realizzano il regime totalitario, che ha i suoi pilastri e nell’apparato statale, nella polizia segreta e nei campi di concentramento nei quali si rinchiudono e si annientano gli oppositori trasformati in nemici. Attraverso l’imposizione di una ideologia (razzismo, nazionalsocialismo, comunismo) e il terrore, il totalitarismo, identifica se stesso con la natura, con la storia, e tende ad affermarsi all’esterno con la guerra. Nulla di simile era apparso prima: il totalitarismo é un fenomeno ” essenzialmente diverso da altre forme conosciute di oppressione politica come il dispotismo, la tirannide e la dittatura. Dovunque é giunto al potere, esso ha creato istituzioni assolutamente nuove e distrutto tutte le tradizioni sociali, giuridiche e politiche del paese. A prescindere dalla specifica matrice nazionale e dalla particolare fonte ideologica, ha trasformato le classi in masse, sostituito il sistema dei partiti non con la dittatura del partito unico ma con un movimento di massa, trasferito il centro del potere dall’esercito alla polizia e perseguito una politica estera apertamente diretta al dominio del mondo “. La Arendt accentua, nelle pagine di considerazione teorica che concludono l’opera, il ruolo nuovo svolto dalle ideologie, unite al terrore, nei regimi totalitari. Le ideologie, con logica stringente, impongono una visione del mondo in cui le idee incarnate nel regime totalitario vengono imposte come direttrici di un cammino fatale, inevitabile, naturale e storico insieme. In un regime totalitario l’ideologia ” é la logica di un’idea. La sua materia é la storia a cui l’ idea é applicata, il risultato di tale applicazione non é un complesso di affermazioni su qualcosa che é, bensì lo svolgimento di un processo che muta di continuo. L’ideologia tratta il corso degli avvenimenti come se seguisse la stessa legge dell’esposizione logica della sua idea. Essa pretende di conoscere i misteri dell’intero processo storico – i segreti del passato, l’intrico del presente, le incertezze del futuro – in virtù della logica inerente alla sua idea “. La Arendt si pone, alla fine, una domanda: ” quale esperienza di base nella convivenza umana permea una forma di governo che ha la sua essenza nel terrore e il suo principio d’azione nella logicità del pensiero ideologico? “. La risposta viene data individuando tale esperienza di base nell’isolamento dei singoli nella sfera politica, corrispondente alla estraniazione nella sfera dei rapporti sociali. Quest’ultima, in sostanza, sta alla base dell’isolamento sul piano politico, e quindi costituisce la condizione generale dell’origine del totalitarismo. ” Estraniazione, che é il terreno comune del terrore, l’essenza del regime totalitario e, per l’ideologia, la preparazione degli esecutori e delle vittime, é strettamente connessa allo sradicamento e alla superfluità che dopo essere stati la maledizione delle masse moderne fin dall’inizio della rivoluzione industriale, si sono aggravati col sorgere dell’imperialismo alla fine del secolo scorso e con lo sfascio delle istituzioni politiche e delle tradizioni sociali nella nostra epoca. Essere sradicati significa non avere un posto riconosciuto e garantito dagli altri; essere superflui significa non appartenere al mondo ” . E ancora: ” quel che prepara così bene gli uomini moderni al dominio totalitario é estraniazione che da esperienza al limite, usualmente subita in certe condizioni sociali marginali come la vecchiaia, é diventata un’esperienza quotidiana delle masse crescenti nel nostro secolo. L’inesorabile processo in cui il totalitarismo inserisce le masse da esso organizzate appare come un’evasione suicida da questa realtà ” . Risuonano in questi passi gli echi di un pessimismo ebraico che negli anni ’30 e ’40 trovava manifestazione filosofica con tematiche non molto dissimili, in Benjamin, in Horkheimer e in Adorno. Le tesi della Arendt, come quelle dei suoi amici appena citati, avranno ampia diffusione, ma verranno anche ampiamente discusse nel dibattito teorico che ha impegnato nei successivi decenni i pensatori politici europei e statunitensi. Arendt si considerava una scopritrice di problemi attuali, ma i tre elementi (antisemitismo, imperialismo e razzismo) in cui condensava la sua analisi, erano ciascuno espressione di un problema, o di un insieme di problemi, per i quali era stato il nazismo ad offrire, quando essi si erano “cristallizzati”, una “soluzione” tremenda. Così, l’alternativa metodologica scelta da Arendt fu quella di individuare gli elementi principali del nazismo, risalire alle loro origini, e scoprire i problemi politici reali alla loro base, ” scopo del libro non è dare delle risposte, bensì preparare il terreno “. Arendt presenta gli elementi del nazismo e i problemi politici che ne stavano alla base. L’imperialismo, quello che ha raggiunto il suo pieno sviluppo, cioè il totalitarismo, è visto come una “amalgama” di certi elementi presenti in tutte le situazioni politiche del tempo. Questi elementi sono l’antisemitismo, il decadimento dello stato nazionale, il razzismo, l’espansionismo fine a sé stesso e l’alleanza fra il capitale e le masse.

” Dietro ciascuno di questi elementi si nasconde un problema irreale e irrisolto: dietro l’antisemitismo, la questione ebraica; dietro il decadimento dello Stato nazionale, il problema irrisolto di una nuova organizzazione dei popoli; dietro il razzismo, il problema irrisolto di una nuova concezione del genere umano; dietro l’espansionismo fine a sé stesso, il problema irrisolto di riorganizzare un mondo che diventa sempre più piccolo, e che siamo costretti a dividere con popoli la cui storia e le cui tradizioni sono estranee al mondo occidentale. La grande attrazione esercitata dal totalitarismo si fondava sulla convinzione diffusa, e spesso consapevole, che esso fosse in grado di dare una risposta a tali problemi, e potesse quindi adempiere ai compiti della nostra epoca “.

In una serie di lezioni tenute nel 1954 alla “New School for Social Research” di New York, Arendt chiarisce l’immagine della “cristallizzazione”, con una dichiarazione metodologica che è assente nelle stesure delle Origini del totalitarismo: ” gli elementi del totalitarismo costituiscono le sue origini, purché per origini non si intenda cause. La causalità, cioè il fattore di determinazione di un processo di eventi, in cui un evento sempre ne causa un altro e da esso può essere spiegato, è probabilmente una categoria totalmente estranea e aberrante nel regno delle scienze storiche e politiche. […] Gli elementi divengono l’origine di un evento se e quando si cristallizzano in forme fisse e definite. Allora e solo allora, sarà possibile seguire all’indietro la loro storia. L’evento illumina il suo stesso passato, ma non può mai essere dedotto da esso “.

Gli elementi del totalitarismo : secondo Arendt, quindi, il totalitarismo è composto da “elementi” che si sono sviluppati precedentemente e si sono “cristallizzati” in un nuovo fenomeno dopo la prima guerra mondiale. Questi elementi forniscono la struttura nascosta del totalitarismo. L’impulso all’espansione senza limiti era nelle sue origini un fenomeno economico, qualcosa di inerente all’avanzata del capitalismo. Il capitalismo era impegnato nella trasformazione della proprietà da stabile, fissa, in una ricchezza mobile; la conseguenza fondamentale di questo processo fu quella di generare sempre più ricchezza in un processo senza fine. Fino a che questo rimase un fenomeno puramente economico esso era sì distruttivo, ma non catastrofico. Il pericolo diventò ” la trasformazione di pratiche economiche in un nuovo tipo di politica della competizione assassina e dell’espansione senza limiti “. Il significato dell’era imperialista per Arendt è che l’imperativo di espandersi uscì dalla logica economica e prese forza nelle istituzioni politiche. Lo stato-nazione fu fortemente messo in crisi dall’imperialismo. Dove l’imperialismo dà spazio alle forze incontrollabili dell’espansione e della conquista, lo stato-nazione è un’istituzione creata da individui, una struttura civilizzata che fornisce un ordine legale e garantisce diritti, tramite i quali l’individuo può essere legislatore e cittadino. C’è una profonda tensione tra la nozione di stato come garante di diritti, e l’idea della nazione come una comunità esclusiva. Fin dalla nascita dello stato-nazione questo fatto creò difficoltà per gli ebrei: infatti, l’ideale dei diritti umani non divenne fondamentale se non dopo la prima guerra mondiale, e le conseguenze di essa sulle minoranze nazionali e le persone senza patria (“displaced persons”). Il capitolo delle “Origini” sul declino dello stato nazione, spiega perché ci furono così pochi ostacoli al massacro degli ebrei, e dimostra la necessità di costruire un nuovo ordine politico che non possa abolire diritti civili e politici per un gruppo di persone. Quello che il destino delle persone senza patria ha dimostrato, così sostiene Arendt, è che i diritti umani universali che sembravano appartenere agli individui, potevano solo essere reclamati da cittadini di uno stato. Pertanto, per chi era fuori da questa categoria, i diritti inalienabili della persona erano senza significato. Ne sono un esempio gli ebrei che, non avendo uno stato in cui identificarsi come popolo, ed un territorio definito in cui poter vivere, sono stati privati, come apolidi, del diritto di cittadinanza, e con esso di una tutela giuridica come soggetti di personalità. Il problema non era quello di godere di un’eguaglianza di fatto davanti alla legge come persone, ma la negazione del fondamentale diritto umano e cioè il “diritto di avere diritti”, che significa il diritto di appartenere ad una comunità politica. Arendt sottolinea che il razzismo non è una forma di nazionalismo, ma, è in diversi modi, il suo opposto. Il nazionalismo genuino è strettamente legato ad uno specifico territorio e una cultura, e quindi alle azioni e traguardi raggiunti da particolari esseri umani. La razza, al contrario, è un criterio biologico, determinato dal territorio e dalla cultura, e si riferisce a caratteristiche naturali fisiche. Dove le persone sono identificate per i loro caratteri razziali innati, le differenze individuali e la responsabilità individuale diventano irrilevanti: una persona semplicemente agisce come un coro delle caratteristiche razziali di quella specie. Il determinismo razzista, con la distinzione tra razze superiori e inferiori, fornisce una perfetta giustificazione per la conquista imperialista e la sottomissione delle popolazioni native. La plebe è un precedente di quello che sarà la massa per gli ebrei nel totalitarismo: i suoi rappresentanti sono “senza mondo” perché hanno perso uno spazio stabile di riferimento, una identità, non hanno aspettative da condividere con altri, non hanno prospettiva per guardare il mondo, sono esposti alla manipolazione ideologica, vivono in una condizione di sradicamento. L’alleanza tra il capitale e la plebe dimostra che il sottoproletariato può essere facilmente reclutato per commettere atrocità (Arendt prende come riferimento la descrizione di Conrad in “Cuore di tenebra”): la plebe era costituita dagli ” scarti di tutte le classi e tutti gli strati “, erano avventurieri e cercatori d’oro asserviti dall’imperialismo, ” scaraventati fuori dalla società “, non credevano in nulla, potevano anzi indursi a credere a ogni cosa, a qualsiasi cosa. L’irresponsabilità di questo nuovo strato e la corrispondente ritirata su tutte le questioni morali, andava di pari passo con la possibilità della trasformazione della democrazia borghese in un dispotismo: infatti la plebe era un prodotto diretto della società borghese e quindi non separabile da essa. La spregiudicata politica di potenza poté essere attuata solo con l’aiuto di una massa di persone prive di principi morali e perfettamente manipolabili. Nel mondo irreale dell’Africa Nera non si assassinava un individuo se si uccideva un indigeno, ma un sub-umano, una larva che suscitava solo il dubbio di appartenere alla stessa comunità umana. Qui il riferimento alla Shoah è evidente: dove la plebe è servita all’imperialismo per la sua brama di conquista, così la massa è servita al totalitarismo per i suoi obiettivi di distruzione degli ebrei. Arendt sostiene che l’antisemitismo venne usato dal regime nazista come un “amalgamatore” per la costruzione del totalitarismo, perché esso era legato ad ognuno degli elementi che aveva identificato. La plebe, che odiava la società, alla quale non apparteneva più, poté essere facilmente condotta a provare ostilità nei confronti di un gruppo come gli ebrei che era metà fuori e metà dentro la società. L’ideologia razzista, in nome della quale i movimenti totalitari erano mobilitati, aveva bisogno di un equivalente in Europa dei nativi d’Africa, e gli ebrei erano adatti a tale ruolo. I movimenti totalitari avevano bisogno di demolire le mura vacillanti dello stato-nazione per edificare nuovi imperi. Gli ebrei, che avevano consolidato una loro identità senza territorio e uno stato, apparvero come le uniche persone che, apparentemente, erano già organizzate come un corpo politico razziale. Gli ebrei si erano disinteressati alla politica e al potere politico, e questo disinteresse per la politica li aveva portati a non capire il pericolo enorme che costituiva per loro l’antisemitismo moderno, e la forza distruttiva che esso veicolava. Gli ebrei scambiarono a torto questo antisemitismo, che aveva radici economiche, politiche, sociali, religiose e psicologiche, con il vecchio odio che dall’antichità aveva generato i pogrom. Nessuno comprese che il problema a questo punto era di tipo politico. Solo l’uguaglianza giuridica e politica protegge gli individui e le nazionalità da discriminazioni e persecuzioni. Promulgando le leggi razziali di Norimberga, i nazisti crearono una “razza” perché crearono un gruppo d’uomini privi di diritti e differenti sul piano giuridico. L’antisemitismo del Novecento ha sostituito all’odio religioso di altri tempi il rifiuto della differenza, il rifiuto di accordare il rispetto all’altro per le sue stesse caratteristiche. E tale rifiuto si maschera dietro il rispetto della normalità, dietro il conformismo, ma può arrivare fino al caso estremo della difesa biologica della razza.

LA BANALITA’ DEL MALE

Nel 1961 Hannah Arendt seguì le 120 sedute del processo Eichmann (il famigerato criminale nazista) come inviata del settimanale New Yorker a Gerusalemme. Otto Adolf Eichmann (nato nel 1906), era stato responsabile della sezione IV-B-4 (competente sugli affari concernenti gli ebrei) dell’ufficio centrale per la sicurezza del Reich (RSHA), organo nato dalla fusione, voluta da Himmler, del servizio di sicurezza delle SS con la polizia di sicurezza dello stato, inclusa la polizia segreta o Gestapo. Eichmann non era mai andato oltre il grado di tenente-colonnello, ma, per l’ufficio ricoperto, aveva svolto una funzione importante, su scala europea nella politica del regime nazista: aveva coordinato l’organizzazione dei trasferimenti degli ebrei verso i vari campi di concentramento e di sterminio. Nel maggio 1960 agenti israeliani lo catturarono in Argentina, dove si era rifugiato, e lo portarono a Gerusalemme. Processato da un tribunale israeliano, nella sua difesa tenne a precisare che, in fondo, si era occupato “soltanto di trasporti”. Fu condannato a morte mediante impiccagione e la sentenza fu eseguita il 31 maggio del 1962. Il resoconto di quel processo e le considerazioni che lo concludevano furono pubblicate sulla rivista e poi riunite nel1963 nel libro “La banalità del male” (Eichmann a Gerusalemme).In questo libro la Arendt analizza i modi in cui la facoltà di pensare può evitare le azioni malvagie. La banalità del male ha accentuato la relazione fra la facoltà di pensare, la capacità di distinguere tra giusto e sbagliato, la facoltà di giudizio, e le loro implicazioni morali, compiti che sono stati estremamente significativi nel lavoro della Arendt fin dai primi scritti nel tardo 1940 del fenomeno del Totalitarismo. La prima reazione della Arendt alla vista di Eichmann è più che sinistra. Lei sostenne che “le azioni erano mostruose, ma chi le fece era pressoché normale, ne demoniaco ne mostruoso”. La percezione dell’autrice di Eichmann sembra essere quella di un uomo comune, caratterizzato dalla sua superficialità e mediocrità che la lasciarono stupita nel considerare il male commesso da lui, che consiste, nell’organizzare la deportazione di milioni di ebrei nei campi di concentramento. Ciò che la Arendt scorgeva in Eichmann non era neppure stupidità ma qualcosa di completamente negativo: l’incapacità di pensare. Eichmann ha sempre agito all’interno dei ristretti limiti permessi dalle leggi e dagli ordini. Questi atteggiamenti sono la componente fondamentale di quella che può essere vista come una cieca obbedienza. Egli non era l’unica persona che appariva normale mentre gli altri burocrati apparivano come mostri, ma vi era una massa compatta di uomini perfettamente “normali” i cui atti erano mostruosi. Dietro questa “terribile normalità” della massa burocratica, che era capace di commettere le più grandi atrocità che il mondo avesse mai visto, la Arendt rintraccia la questione della “banalità del male”. Questa “normalità” fa sì che alcuni atteggiamenti comunemente ripudiati dalla società – in questo caso i programmi della Germania nazista – trova luogo di manifestazione nel cittadino comune, che non riflette sul contenuto delle regole ma le applica incondizionatamente . Eichmann ha introdotto il pericolo estremo della irriflessività. Ma il guaio del caso Eichmann era che di uomini come lui ce n’erano tanti e che quei tanti non erano né perversi né sadici, bensì erano, e sono tuttora, terribilmente normali. E questa normalità è più spaventosa di tutte le atrocità messe insieme, poiché implica – come fu detto e ripetuto a Norimberga dagli imputati e dai loro patroni – che questo nuovo tipo di criminale, realmente “hostis generis humani”, “commette i suoi crimini in circostanze che quasi gli impediscono di accorgersi o di sentire che agisce male. ” L’analisi delle interrelazioni fra la facoltà di pensare, la capacità di distinguere tra giusto e sbagliato, la facoltà di giudizio, e le loro implicazioni morali, come detto sopra rappresentano il nucleo tematico dell’opera . A questo proposito la Arendt si è chiesta se la facoltà di pensare, nella sua natura e nei suoi attributi intrinseci, coinvolge la possibilità di evitare di “fare il male”. La banalità del male non è sembrato incorniciare gli standard soliti di male, come patologia, interesse personale, di condanna ideologica di chi lo fa: in questo senso la Arendt si domanda se la dimensione di male è una condizione necessaria di “fare il male”.In altre parole “Il fenomeno del male ha necessariamente una radice desiderata?” Era innegabile che questo nuovo insieme di domande del fenomeno del male, di cui le radici non sono state ancorate negli standard filosofici, morali, religiosi tradizionali, al meno aprirà una prospettiva nuova sul comprensione del male. Tale nozione è stata menzionata da Arendt nelle prime pagine dell’introduzione de “La Vita della Mente”Assistendo al processo Eichmann la Arendt disse: .” mi sono sentita scioccata perché tutto questo contraddice le nostre teorie di male”. La perplessità davanti ad un fenomeno che ha contraddetto le teorie note di male, e la relazione chiara tra il problema di male e la facoltà di pensare, era quello che la Arendt ha espresso con la frase “la banalità del male”. Un accenno alle sue tesi sulla banalità sono presenti ne “Le Origini di Totalitarismo” (1951), il suo primo libro, nel quale sosteneva che l’aumento di totalitarismo era dovuto all’esistenza di un nuovo genere di male, il male assoluto, che, “non poteva essere a lungo spiegato e capito con malvagie ragioni di egoismo, avidità, bramosia, risentimento, sete per potere, e codardia”. Spesso ha detto che la tradizionale comprensione del male non era di nessun aiuto riferita a questa variante moderna, e ha voluto seguire il processo probatorio ad Eichmann , del quale ha riferito per il New Yorker, per confrontare chiarificare le sue idee. Come può dunque la capacità di pensare muoversi in modo da evitare il male? Per prima cosa, secondo la Arendt, gli standard etici e morali basati sulle abitudini e sulle usanze hanno dimostrato di poter essere cambiati da un nuovo insieme di regole di comportamento dettate dall’attuale società. Lei domanda come sia possibile che poche persone non aderiscano al regime malgrado ogni coercizione. A tale domanda risponde in maniera semplice: i non partecipanti, chiamati irresponsabili dalla maggioranza, sono gli unici che osano essere “giudicati da loro stessi”; e sono capaci di farlo non perché posseggano un miglior sistema di valori o perché i vecchi standard di “giusto e sbagliato” siano fermamente radicati nella loro mente e nella loro coscienza, ma perché essi si domandano fino a che punto essi sarebbero capaci di vivere in pace con loro stessi dopo aver commesso certe azioni; e loro decidono che è meglio non far nulla. La Arendt chiaramente presuppone alla facoltà del pensare questo tipo di giudizio. Questa presupposizione non necessita di una elevata intelligenza ma semplicemente l’abitudine di vivere insieme, e in particolare con se stessi, che significa, essere occupato in un dialogo silenzioso tra io e io, che da Socrate è stato chiamato “pensare”. L’incapacità di pensare non è stupidità: può essere presente nella gente più intelligente e la malvagità non è la sua causa, ma è necessaria per causare grande male. Dunque l’uso del pensiero previene il male. Una delle questioni principali della Arendt è il fatto che un’intera società può sottostare ad un totale cambiamento degli standard morali senza che i suoi cittadini emettano alcun giudizio circa ciò che sta accadendo. La Arendt sceglie Socrate come suo modello di pensatore. Una maniera per prevenire il male è come detto sopra rintracciabile nel processo del pensare. Questo pensare per Socrate provoca essenzialmente la perplessità che ha il potere di dislocare gli individui dalle loro regole di comportamento. La capacità di pensare ha dunque la potenzialità di mettere l’uomo di fronte ad un quadro bianco senza bene o male, senza giusto o sbagliato, ma semplicemente attivando in lui la condizione per stabilire un dialogo con se stesso e permettendogli dunque di deliberare un giudizio circa tali eventi. La Arendt sta cercando di evitare l’aderire degli uomini a ogni tipo di standard morale, sociale o legale senza esercitare la loro capacità di riflettere, basata sul dialogo con se stessi circa il significato degli avvenimenti, in altre parole la manifestazione del pensiero è capace di provocare perplessità e obbliga l’uomo a riflettere e a pronunziare un giudizio. La banalità del male che appare attraverso Eichmann rende evidente come il fenomeno del male può mostrare la sua faccia. In un trattato scritto per un dibattito su “Eichmann a Gerusalemme” nel Collegio Hofstra nel 1964, la Arendt ha affermato che banalità significa ‘senza radici’, non radicato nei ‘motivi cattivi’ o ‘impulso’ o forza di ‘tentazione’. La Arendt afferma inoltre: “la mia opinione è che il male non è mai ‘radicale’, ma soltanto estremo, e che non possegga né la profondità né una dimensione demoniaca. Esso può invadere e devastare tutto il mondo perché cresce in superficie come un fungo. Esso sfida come ho detto, il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere la profondità, andare a radici, ed nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova nulla. Questa è la sua “banalità”… solo il bene ha profondità e può essere integrale.”

IL FUTURO ALLE SPALLE

In tutti i capitoli viene celebrato il potere liberatorio e consolatorio della parola dei poeti, e viene tracciata l’immagine del paria, comune a Heine, Kafka, Benjamin, Brecht e Chaplin. Ed ecco che si incrociano e scambiano le figure dello Schlemihl e del Pariah. Per Arendt paria sono tutti coloro che hanno preferito rimanere esclusi e marginali, indipendenti, piuttosto che sottomettersi e assimilarsi, perdendo ogni autonomia. Al posto dell’ostinata ricerca dell’integrazione, del conformismo, il paria coltiva la propria differenza, l’intelligenza disinteressata. Lo Schlemihl a cui Heine fa vestire i panni del Principe del mondo di sogno volta le spalle a quel mondo sociale che non lo vuole per godere liberamente della poesia, dell’arte e della meraviglia del mondo. La situazione del paria si capovolge: da essere lui l’escluso e privato della mondanità, diventano i parvenu miseri e disprezzati, coloro che vivono in rigidi schemi sociali, coloro che hanno barattato la loro libertà con gli idoli dell’utilità sociale. Al piccolo uomo di Chaplin non appartengono i doni della leggerezza e dell’irrisione sicura di sé. Anch’egli è innocente ma non è più protetto da Apollo. Il sospettato di Chaplin si muove in un mondo grottesco ma reale, è costretto a trovare protezione nell’astuzia e nell’occasionale bontà di un passante. Agli occhi della società Chaplin è sempre, per principio un sospettato. Molto prima che il sospettato si trasformasse nella figura dell’apolide, Chaplin aveva rappresentato la secolare paura ebraica davanti al poliziotto in cui s’incarna un ambiente ostile. Quello che collega la figura del sospetto con lo Schlemihl di Heine è l’innocenza. Negli innumerevoli conflitti con la legge risulta che trasgressione e punizione, per lo meno per il sospettato, sono indipendenti l’una dall’altra e in un certo senso appartengono a due mondi diversi che non si accordano mai. L’uomo sospetto viene sempre acciuffato per cose che non ha affatto commesso. In questo piccolo ebreo abbandonato, pieno d’ingegno, che è sospetto a tutto il mondo, si riconosce il piccolo, pover’uomo di tutti i paesi. L’uomo paria kafkiano senza arroganza si contrappone sicuro alla società. Kafka fu il primo ad attaccare la natura e l’arte in quanto rifugi per reietti della società. Il signor K. ne Il Castello affronta problemi che, secondo Arendt, sono propri del paria ebraico: è privo di appartenenza, non è né un abitante del villaggio né un funzionario del castello, e tenta la via dell’assimilazione. Chiede soltanto ciò che gli spetta di diritto: una casa, un lavoro, una famiglia, la cittadinanza. Come sappiamo K. fallisce ma non si ritira nel mondo di sogno di Heine. E’ l’acosmismo il peccato più grave del paria, questo ritirarsi in un suo rifugio quale l’arte, la fede, la lingua che crea mondi sublimi interiori, una libertà illusoria interiore che distrae e distoglie da quell’unica autentica libertà che si può avere nel mondo politico. La libertà del paria non ha senso perché in essa non ci sono aspirazioni, né spazio per il desiderio umano di realizzare qualcosa su questa terra, fosse anche il solo organizzare la propria vita. Chi si sente lontano dalle regole semplici e fondamentali dell’umanità, o chi sceglie di vivere in uno stato d’emarginazione, anche se costrettovi perché vittima di una persecuzione, non può vivere una vita veramente umana. Da questa constatazione ha avuto origine la tendenza di Kafka al sionismo. Ha aderito al movimento che rifiutava la condizione di anormalità ed emarginazione del popolo ebraico per farne un popolo come tutti gli altri. Ma nel saggio su Brecht scopriamo che questa non è l’ultima parola di Arendt. Infatti questo ritirarsi nel mondo di sogno, credendolo l’unico mondo vero, permette al paria di creare le parole poetiche più belle, perché è ai margini, è distante da tutti i vincoli e ruoli sociali. Arendt è convinta che la poesia e l’arte più pure siano quelle dei paria.

LA LINGUA MATERNA

Nella trascrizione della conversazione televisiva con Gunter Gaus, Arendt appare in tutta la sua spontaneità e immediatezza di linguaggio, nel suo modo di rispondere e di vedere è sincera e diretta. E’ qui che si definisce teorica politica e non filosofa poiché vuole staccarsi dalla tradizione che voleva il filosofo neutrale dalle questioni politiche, ” io voglio guardare alla politica, per così dire, con occhi sgombri dalla filosofia “. Arendt vuole comprendere gli avvenimenti, non imporre una visione pregiudiziale o univoca, solo nel dialogo, nell’azione discorsiva di una pluralità di soggetti è possibile creare uno spazio pubblico che è il mondo. Nel colloquio sono toccati i temi più cari ad Arendt, dal totalitarismo al problema dell’ebraicità tra paria e parvenu, il processo Eichmann, la libertà e la lingua tedesca come patria del linguaggio. Prendere attivamente parte alla causa degli ebrei significava allora far parte del movimento sionista, l’unico che fosse preparata ad affrontare un problema di tipo politico, quello che la maggior parte degli ebrei non aveva capito. Essere ebrei nella Germania di HItler del 1933 significava “difendersi da ebrei”, non da tedeschi o da cittadini del mondo, si doveva partecipare ad un’attività organizzata. Della patria natia ad Arendt è rimasta la lingua materna, con la quale ha un rapporto intimo, un legame stretto, conosce poesie in tedesco a memoria, ” non è la lingua tedesca ad essere impazzita! ” afferma Arendt, essa è un dato inestirpabile nell’individuo, è una parte di esso. L’incontro con la madre terra dopo Auschwitz è stato struggente, commovente, ” soprattutto l’esperienza di sentire di nuovo della gente che parla tedesco per strada “. Arendt affronta quindi alcuni chiarimenti sul libro “La banalità del male” particolarmente il passo criticato dall’intellighenzia ebraica dove sembrerebbe criticare il ruolo dei consigli ebraici. Ella non ha mai criticato la mancata resistenza del popolo ebraico, ma le domande che vennero poste ai testimoni durante il processo Eichmann. Arendt qui spiega come certi atteggiamenti, certi discorsi di Eichmann la facessero ridere, ” io penso che Eichmann fosse un pagliaccio […] mi sono messa a ridere tanto rileggendo l’interrogatorio della polizia ad Eichmann “. Il tono è certamente ironico, e questo non è piaciuto a molti, esso ha a che fare con la persona, non con i crimini che ha commesso. Arendt è ancora chiamata in causa quando dice in uno scambio di lettere tra lei e Gershom Scholem di non aver mai amato nessun popolo o collettività. L’amore esiste solo tra persone, tra gruppi esiste un interesse in comune o è un dato naturale. Quando l’amore viene mescolato all’azione ” ritengo che sia qualcosa di disastroso ” e catastrofico apolitico e a-mondano. Arendt conclude dicendo: ” ritengo che anche la parola sia una forma d’azione. Questo è il primo rischio. Il secondo è: noi diamo inizio a qualcosa; annodiamo il nostro filo al tessuto delle relazioni. Che cosa poi succederà, non possiamo saperlo. L’azione è semplicemente concreta, perché non si lascia conoscere. Questo è un rischio. Questo rischio è possibile solo se si ha fiducia negli uomini. Ciò significa fiducia in ciò che è umano in tutti gli uomini. Altrimenti non sarebbe possibile “. Nel secondo saggio, Arendt riesamina gli attributi della filosofia, da Socrate ai giorni suoi e rivaluta l’opera di ricerca attiva dei filosofi mondani. In tal senso rivaluta la riscoperta del linguaggio come relazione tra un Io ed un Tu che si scambiano pareri e opinioni, entrano in comunicazione tra loro. L’ambito pubblico è l’estensione di queste caratteristiche al mondo delle istituzioni e delle associazioni. ” L’autentica filosofia politica potrà scaturire solo da un atto originario di ‘thaumadzein’ , dallo stupore “.
 

EBRAISMO E MODERNITA’

Una serie di articoli dal luglio 1942 al gennaio 1950 mettono in luce la dinamica del pensiero arendtiano sulla questione arabo-israeliana e sulla condizione dell’ebreo senza patria. Il punto distintivo consiste nel riconoscimento dell’eccezionalità del conflitto, e di conseguenza dell’impossibilità di porvi termine con una pacificazione di tipo tradizionale. La guerra tra Israele e il mondo arabo si propone anche oggi, ed è vista non come conflitto tra stati, ma come una rivendicazione di una patria contesa tra due popoli con una diversa identità. Ecco perché l’analisi arendtiana va vista nel quadro della sua filosofia politica, in cui assume un valore fondamentale il concetto di isonomia . E’ l’uguaglianza dinanzi la legge, la parità della propria presenza nello spazio pubblico, e il riconoscere la reciprocità dei diritti che diventa il fulcro per una possibile soluzione del conflitto. Arendt credeva che la sopravvivenza dello Stato di Israele fosse possibile solo in una confederazione palestinese. Pur essendosi sempre sentita sensibile alle vicende di Israele, Arendt era cittadina statunitense, e poté seguire, con quel distacco che lei riteneva indispensabile per l’analisi teorica, il processo Eichmann, sottolineando in una lettera a Gershom Scholem la sua indipendenza politica da ogni vincolo privato o di comunità: ” hai perfettamente ragione – non sono animata da alcun amore di questo genere, e ciò per due ragioni: nella mia vita non ho mai amato nessun popolo o collettività – né il popolo tedesco, né quello francese, né quello americano, né la classe operaia, né nulla di questo genere. Io amo solo i miei amici, e la sola specie d’amore che conosco e in cui credo è l’amore per le persone. In secondo luogo, questo amore per gli ebrei mi sembrerebbe, essendo io stessa ebrea, qualcosa di piuttosto sospetto. Non posso amare me stessa o qualcosa che so essere una parte essenziale della mia stessa persona. […] Ebbene, è in questo senso che io non amo gli ebrei, né credo in loro; sono semplicemente una di loro. Questo è un dato di fatto fuori discussione “. La posizione di Arendt segue le orme di Bernard Lazare, la cui voce era rimasta inascoltata quando l’intero movimento sionista si era schierato attorno a Theodor Herzl. Lazare, contrariamente a Herzl, non considerava l’antisemitismo come un fenomeno naturale e inevitabile, bensì era convinto che solo attraverso il recupero di un’idea universale di umanità, e quindi di una dimensione politica che superasse gli angusti confini di una nazione, gli ebrei potessero accedere a quello spazio pubblico dove può realizzarsi l’aspirazione ad un’autonomia radicale. Questa raccolta si affianca all’interpretazione arendtiana dell’opera di Kafka, che descrive situazioni in cui uomini venuti dal nulla, senza biografia e senza patria, cercano ostinatamente un’esistenza normale e dei diritti che altri godono naturalmente, che rappresenta la condizione tipica degli ebrei o di un’umanità a cui, nell’epoca del totalitarismo, può capitare di essere trattata alla stregua degli ebrei.

” La storia ebraica moderna, che ha avuto inizio con gli ebrei di corte ed è continuata con gli ebrei milionari e filantropi, è pronta a dimenticare un’altra tendenza della tradizione ebraica: quella di Heine, Rahel Varnhagen, Scholem Aleichem, Bernard Lazare, Franz Kafka, o persino Charlie Chaplin. Si tratta della tradizione di una minoranza di ebrei che non hanno voluto diventare dei nuovi ricchi, che hanno preferito la condizione di ‘pariah consapevoli’. Tutte le vantate qualità ebraiche – il ‘cuore ebraico’, l’umanità, lo humor, l’intelligenza disinteressata – sono qualità del pariah “.

Così scriveva Hannah Arendt, in un articolo degli anni di guerra, ora parte di un libro che raccoglie saggi e interventi militanti scritti su riviste americane dal 1942 al 1950, gli anni della nascita dello Stato di Israele. Si tratta di articoli che formano un tessuto, anche contraddittorio, di riflessioni sulla condizione ebraica dopo lo sterminio, la “vittoria” sionista e il processo occidentale di integrazione. Al sionismo l’autrice rimprovera anzitutto di avere ” un bagaglio teorico ormai obsoleto “, di aver bisogno dell’ostilità antisemita per fondare l’identità nazionale. D’altra parte non le sfuggono, per quanto riguarda la Palestina, i rischi di uno ” sciovinismo di tipo balcanico “. Sui tragici avvenimenti in Germania la Arendt afferma, anticipando analisi posteriori, che lo sterminio non è l’espressione dello “spirito tedesco”, ma se mai un fenomeno moderno e internazionale: l’ ” enorme macchina amministrativa dell’assassinio di massa “. In tal modo, già nel gennaio del 1945 Hannah Arendt individua gli elementi di quella ‘banalità del male’, messi poi pienamente in luce durante il processo Eichmann, e sollecita a scorgere, al di là della ideologia nazista, storie quotidiane come la vita di un padre di famiglia che, per difendere la pensione o per garantirsi un minimo di agiatezza, si trasforma in burocrate del crimine. Piuttosto che ricorrere alla propaganda anti-tedesca di stampo francese – consiglia la filosofa – è meglio sapere che in ogni società nella quale la disoccupazione offende ” il comune rispetto di sé dell’uomo comune “, quell’uomo, allenato alla degradazione, può accettare ” qualunque mansione, perfino quella del boia “. Il libro raccoglie in appendice le lettere che Hannah Arendt scambiò con Gershom Scholem. In questo carteggio lo studioso della mistica ebraica, sulle tracce della gnosi, sembra credere al “male radicale” e, in una serrata polemica, accusa la studiosa ” di non amare il popolo ebraico “. ” Io non ‘amo’ gli ebrei ” – è la risposta – ” sono semplicemente una di loro “.

WALTER BENJAMIN

Hannah Arendt, nel suo scritto dedicato a Walter Benjamin, ci parla di un’aspirazione di questi evidentemente eccentrica, ovvero redigere ” un’opera che consistesse unicamente di citazioni “. Una cosa veramente inconsueta, probabilmente assimilabile ad un clima surrealista, come la stessa Arentd sostiene, ma non semplicemente come suggestione culturale, bensì come esito di una ricerca teorica strutturatasi nel corso di alcuni periodi della vita di Benjamin, e rintracciabile all’interno di parte dei suoi scritti. In questa indagine condotta dall’autore, un concetto importante emerge, come vedremo, nella parola “riproducibilità”. Esplicitamente questo termine compare nel titolo del saggio che egli pubblica nel 1936, per la rivista “Zeitschrifit für Sozialforschung”, diffusa in quel periodo a Parigi, che è nella traduzione italiana, “L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica”. Parola che nel titolo si accompagna quindi con il termine “tecnica”, e che pertanto denota un processo tipico della modernità. Questa, come epoca, viene appunto caratterizzata da un nuovo tipo di riproduzione. Il tema in questione risulta centrale per Benjamin; egli intende affrontarlo perché ne ha colto l’essenzialità, non semplicemente come frutto estremo di una successione di eventi, ma come ultima espressione temporale di una necessità incombente, identificabile come il senso della storia nel suo generarsi: l’epoca della riproduzione tecnica, la modernità appunto. Ed è sempre la modernità che è in attenzione al nostro autore negli scritti che riguardano l’opera di Charles Baudelaire, come quelli inerenti la “Metropoli parigina”. In questi saggi è ben evidente l’intenzione di Benjamin di affrontarne il tema per poterne cogliere l’essenza profonda. Questa risulta essere inserita in un ambito temporale ben circoscritto: il presente. Una categoria che per lui non è assoluta, bensì in relazione al divenire complessivo dell’esistente. Benjamin non approfondisce i significati della modernità esclusivamente perché essa s’impone come attualità a cui fare fronte, ma in quanto solo in essi è possibile trovare il senso del presente. E’ del resto un fatto fondamentale che egli, ricercando il presente, trovi che questi è sostanzialmente la modernità. Questa consapevolezza è anche riconoscere che alla modernità non è possibile sottrarsi, in quanto ciò significherebbe perdere il proprio momento: il tempo della vita. Ma, come si è detto, Benjamin non cerca un presente isolato dal suo essere inserito in un processo del divenire, altrimenti egli sarebbe soddisfatto nel semplice esame della modernità. Per comprendere i nessi in questione, è necessario un ulteriore “scavo” nell’opera del nostro autore. Gli scritti attorno alla tematica del linguaggio ricoprono una funzione nodale a questo riguardo. Essi favoriscono la teoretica connessione tra il “prima” ed il “poi”. Nello scritto “Il compito del traduttore”, ciò che si evidenzia è proprio questo rapportarsi di una temporalità della significazione, che avviene tra l’originale e la sua traduzione. Qui il presente non è un momento cronologico, ma bensì il soggetto dell’acquisizione del senso: il “poi”, che non può essere posto che in relazione con un “prima”. La traduzione viene quindi a ricoprire la funzione di un’attualizzazione del passato, e solo in questo rapporto sta la sua realtà: essere una traduzione. Questa coglie la sua sostanzialità dall’originale, che viene a connotarsi come la sua origine. ” In esse [le traduzioni] la vita dell’originale raggiunge in forma sempre rinnovata, il suo ultimo e più comprensivo dispiegamento “; e più avanti: ” tutte le manifestazioni finalistiche della vita, come la loro finalità in generale, non tendono in definitiva alla vita o” il presente della traduzione, come quello della modernità, non è finalizzato a se stesso, ” ma all’espressione della sua essenza, all’espressione del suo significato “, del suo senso originario, del suo prima. In ciò emerge un interesse maggiormente specifico di Benjamin, quello relativo alla verità del presente. L’essenza di questi viene evidenziandosi nella seguente interrogazione: cosa è che diviene nel presente? Cosa gli giunge e lo fa essere tale, trasfigurandolo dall’essere mera apparenza, ovvero solo attualità? E’ chiaro che ciò sia l’origine, sulla quale il presente ha possibilità di fondare il proprio senso, ottenendo la possibilità di costituirsi come verità dell’uomo. Ma Benjamin non rimane nel vago di un’origine generica, egli specifica di quale tipo essa sia. Nella premessa gnoseologica del “Il dramma barocco tedesco”, egli si esprime in questi termini: ” con origine non s’intende un divenire del già nato, bensì un divenire e un trapassare di ciò che nasce. L’origine sta nel fiume del divenire come un vortice e trascina dentro la propria ritmica il materiale della nascita ” . Un’origine che trascina il materiale della propria nascita, non è ciò che è già nato. In questi passi si esplicita pertanto l’atteggiamento del nostro autore nel concepire i significati del tradizionale. Egli reputa che il “trasportare” sia fondamentale per il presente, in quanto permette che vi sia una base materiale sul quale qualche cosa possa nascere. Ma questo trasporto, non può comunque essere un divenire di ciò che è già nato, una normalissima trasposizione, altrimenti il presente non potrebbe mai nascere, ovvero non si potrebbe vivere in un tempo che sia veramente nuovo, quello che Benjamin definirebbe messianico. A questo punto è opportuno approfondire il concetto di tradizione nel modo in cui, nelle parole di Benjamin, acquisisce consistenza: ” divenire del già nato “; proprio per comprendere su quale tipo di verità la tradizione si fonda. Essa si propone come un divenire che ha come unico compito quello che il già nato venga a noi. In questo senso l’origine è ciò che è stato, e, funzione della tradizione, risulta essere la riproduzione il più fedele possibile di questi. La tradizione pone la sua verità in questa fedeltà. Il ricordo, la fedeltà a questi, il suo canone. Ma per Benjamin non è completamente adeguato questo modo di realizzarsi della verità su cui si fonda la tradizione. Quando egli parla di trapassare di ciò che nasce, riformula questa modalità, la quale per confrontarsi realmente con la vita, deve appunto offrire la nascita, e non solo la rinascita. Una nascita che non ha comunque escluso che la sua possibilità si ponga in un materiale che provenga dal passato. Benjamin in questo modo non annulla il valore della tradizione, ma pone le premesse perché essa possa beneficiare il presente, e non rimanga, nella sua sdegnata ritrosia, impossibilitata a significarlo. Diviene ora importante porsi le seguenti domande: che tipo di materiale è quello che il nostro autore definisce della nascita, ma anche, in che modo esso giunge? Alla prima domanda egli sembra rispondere quando parla degli ” oggetti della teologia senza i quali non si può pensare alla verità “. Oggetti che per Benjamin, attento a riconoscere il valore delle sue radici culturali ebraiche, sono rigorosamente insondabili e indiscutibili; non sono posti in questione, come vorrebbe un pensiero più specificatamente occidentale. Questi invece, nel porre in discussione la realtà divina, trova evidenza nella perdita del primato divino sull’uomo, che viene a profilarsi nell’Umanesimo, sia Socratico che Rinascimentale, come nell’Illuminismo Deista, o nello Scientismo Positivista. Queste correnti culturali, possono benissimo rappresentare dei picchi di un pensiero che si è presentato, nei confronti della divinità, come la manifestazione della sua lenta agonia e dissoluzione. Cosa del resto chiaramente evidenziata nell’affermazione lucida e disincantata, proprio perché ha la sua verità nei fatti, della nietzscheana morte di Dio, che come è risaputo, si accompagna con un vero e proprio corredo funebre: il nichilismo. Ed è la problematica che questi solleva a stagliarsi sullo sfondo della scelta che il nostro autore conduce, quando decide di non trascurare i nessi teologici insiti nella sua cultura di derivazione. Benjamin, tuttavia, ponendo la teologia come fondamento di verità, non distoglie altresì lo sguardo dalla filosofia, in quanto è proprio questa che ha il compito di far giungere la verità all’uomo. In questa prospettiva non appare perciò fuori luogo che Benjamin sostenga che il padre della filosofia sia Adamo e non Platone. Adamo il cui ” denominare adamitico è talmente lontano dall’arbitrio […] il quale non era ancora costretto a lottare col significato informativo delle parole “. Ma se il padre della filosofia è Adamo, egli non è comunque ancora filosofo. Questi è colui che lotta con il significato informativo delle parole; è colui, che come Platone, cerca le idee. Solo attraverso le idee è possibile comprendere le parole di Adamo, le parole dell’origine. In fondo è la verità delle idee che il filosofo cerca. Egli le cerca perché non sono semplicemente conoscibili; perché ” l’oggetto della conoscenza non coincide con la verità. […] Le idee sono un che di già dato “; esse sono tali perché vivono al cospetto del vero, della parola adamitica. Non sono pertanto un riflesso rappresentativo, ma la verità di quella origine. Esse, perciò, ” si danno, estranee all’intenzione, nel denominare “. E’ allora attraverso le idee, che la verità delle parole può continuare a venire ripristinata, ma per far ciò, e per non tradire la verità originaria, ” le idee devono rinnovarsi nella contemplazione filosofica “. In questi termini si palesa il divario che si frappone tra una concezione di verità posta in termini tradizionalistici, ovvero attraverso la negazione di qualsiasi rinnovamento, e quella che l’autore sembra prefigurare; affinché si possa attuare una fedeltà propositiva, non quindi ristretta ad una sola riproposizione automatica della verità originaria. Per Benjamin il rinnovamento è qualche cosa di indispensabile. Egli paradossalmente sembra dirci che, per poter rimanere fedeli, non possiamo altrimenti che tradire. Ciò si esprime in un passo del saggio “Il compito del traduttore”:

” come si mostra che nella conoscenza non potrebbe darsi obbiettività, e neppure la pretesa ad essa, se essa consistesse in copie o riproduzioni del reale, così si può dimostrare che nessuna traduzione sarebbe possibile se la traduzione mirasse, nella sua ultima essenza, alla somiglianza con l’originale. Poiché nella sua sopravvivenza, che non potrebbe chiamarsi così se non fosse mutamento e rinnovamento del vivente, l’originale si trasforma “. Appare chiaro dunque, che il tradimento auspicato da Benjamin è da formularsi nei confronti del tradizionalismo, il quale, chiuso nel culto del passato, rimane cieco nei confronti di una attualizzazione dei propri contenuti; in modo da perdere la possibilità che il presente abbia, oltre alla sua apparenza, anche un significato. L’origine in questa condizione rimane perciò mitica e irraggiungibile, il presente, come realtà nuova, sostanzialmente insensato. Ma a Benjamin sta a cuore il presente, forse anche solo perché coincide con il suo vivere. E’ perché crede che questi non sia senza senso, che si muove all’interno di un recupero dell’origine. Proprio in quanto è attraverso il riconoscimento del punto di partenza, che è possibile comprendere il percorso che si sta attuando. Un percorso che non ricerca la rassicurazione attraverso un’improbabile meta nel noto passato, ma che nel divenire, in un presente capace di riattualizzare la propria origine, ha la sua meta: probabilmente non certissima, comunque neppure totalmente impensabile. Ed è attraverso la parola, più che in una temporalità astratta, che avviene per Benjamin il recupero dell’origine. Questa si dimostra essere la verità stessa della parola. ” La lingua non dà mai puri segni “, come vorrebbe la concezione borghese, ne è ” l’essenza delle cose “, come deputerebbe la teoria mistica del linguaggio. La parola è lo strumento creatore di Dio, il mezzo con cui l’uomo può conoscere le cose. E’ attraverso la parola che l’uomo può comprendere le cose; ed è solo attraverso questa unione con il verbo creatore, che egli può significare la realtà in cui vive. Ciò dimostra come viene a connotarsi l’origine. Questa non risulta essere semplicemente qualche cosa che afferisce al passato, ma bensì un’entità in continuo mutamento, che costantemente, attraverso l’incessante attività di significazione, trova nel linguaggio umano la propria rigenerazione. La parola, in assenza del peso conferitogli dall’essere luogo ove l’origine persiste, sarebbe vuota, puro segno, ponendo al proprio opposto un puro significato. Ciò le implicherebbe di divenire completamente muta, proprio per aver dissolto la sua possibilità di essere parlante, ovvero, parola che non può aver senso che per l’uomo stesso. Ed è attraverso questa unione con l’origine, la quale non dimentichiamo è teologica, che la parola può mantenersi nella sfera dello spirito, e realizzare le possibilità attribuibili alle sostanze immateriali. Pertanto ” la lingua è allora l’essenza spirituale delle cose […] è identica alla loro essenza spirituale “. Presupposti indispensabili affinché sia comprensibile la seguente affermazione: ” ogni parola è tutta la lingua “. Quanto qui sostenuto dall’autore nel saggio “Sulla facoltà mimetica”, ha validità proprio in quanto viene attuata una considerazione della lingua intesa come evento unico ai fini della possibilità di senso dell’uomo; non perciò frantumabile in infiniti significati, e proprio per questo in nessuno. In tutte le parole esiste la medesima legge, ed è questa che unisce tutte le parole facendole essere una lingua. Ed è proprio perché ogni parola porta con sé questa uguaglianza, che le singole parole possono articolarsi nella narrazione delle differenze. Mentre se non vi fosse questa unione, ogni parola non potrebbe che mettere capo ad una lingua, quella, senza dubbio, dell’incomunicabilità: una non lingua. Ma questa legge che sovrintende al linguaggio, non è intendibile come una legge regolativa. Essa proviene direttamente dall’origine. Non è afferrabile come una qualsiasi legge logica, proprio perché come il senso dell’esistente non è limitabile alla sua apparenza, così il linguaggio, che l’esistente sostanzialmente presenta, non è limitabile alla soddisfazione di esigenze funzionalistiche. Questa legge è perciò la legge dello spirito, o meglio, è lo spirito stesso. Uno spirito che, attraverso l’eccessiva attenzione ai caratteri attualizzativi, il mondo moderno ha emarginato. Proprio come quell’omino gobbo di cui Benjamin parla: questi per poter giocare a scacchi, deve camuffarsi in un burattino, deve mettersi al servizio di un ” fantoccio chiamato materialismo storico. Esso può farcela [a vincere] senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno “. Un materialismo storico che senza una teologia intrinseca non sarebbe in grado di possedere un proprio peso specifico. Questa è la denuncia che Benjamin rivolge a chi ha bandito il metafisico pur continuando a basarsi sulle sue strutture. Proprio perché senza di queste la storia potrebbe solo avvenire, ma non possedere un fine, un senso comprensibile. Ma purtroppo la modernità, si è spesa senza indugi nell’abolire tutto ciò che poteva essere compromesso con il passato: lo ha praticamente raso al suolo. Ha questa sostanza infatti il passato che l’angelo della storia, figurazione che Benjamin ricava dal suo amatissimo dipinto di Paul Klee, si trova ad osservare attonito: ” egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine. […] Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti ” ridestare il prima, coloro che hanno vissuto nel passato e che ci hanno atteso sulla terra come il conseguente poi, affinché la storia si ricollochi nel divenire, ” ma una tempesta spira dal paradiso “, quella medesima che ha raso al suolo e che impedisce all’angelo d’intrattenersi, ” questa tempesta […] ciò che chiamiamo progresso “, è ciò che ” spinge irresistibilmente nel futuro “. Attraverso questa suggestiva immagine dell’angelo della storia si mostra il carattere oppositivo di modernità e tradizione. Un carattere pertanto conflittuale, che non va comunque colto attraverso atteggiamenti d’esclusione, ma con attenzione alle complessità significative che provengono dalle sue implicazioni. Questo è l’atteggiamento che Benjamin sembra proporre; in quanto nonostante egli sia convinto che ” in ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla “, appare del resto consapevole che la tempesta che si è impigliata nelle ali dell’angelo, e che lo trattiene, ” spira dal paradiso “. Si comprende in questo modo il ruolo che l’autore assegna alla tradizione: quello di attendere al futuro. Un futuro non ostile, anche se conflittuale, proprio perché il suo carattere messianico di redenzione, auspica il miglioramento, non l’azzeramento del passato. In questa ottica quindi Benjamin sonda la modernità. Egli è guardingo, perché sa che essa porta con sé caratteri messianici. Non si conduce pertanto a rinnegare la modernità esclusivamente perché questa ha rinnegato la tradizione. Anzi, il suo impegno appare rivolto a far sì che tradizione e modernità si pongano tra di loro in rapporto, forse anche perché gli è chiaro che altresì entrambe sarebbero squalificate. Questa affermazione richiede comunque ulteriori esplicitazioni, in quanto per comprendere come esse si falsifichino vicendevolmente, conviene osservare con quale peculiarità affermino il vero, o anche, il modo specifico in cui lo realizzano. Se nella tradizione il canone di verità è affidato, come si è visto, alla fedeltà del ricordo, questi nella modernità è divenuto una ” reliquia secolarizzata “. Un nuovo criterio ha adottato la modernità. Esso ha la sua fedeltà nella riproduzione tecnica, non più in quella rammemorante, proprio perché il prodotto ” ha un valore finora ignoto; […] il sempreuguale appare per la prima volta sensibilmente nella produzione di massa “. E’ questa uguaglianza sensibile, con la forza di essere un fatto riscontrabile materialmente, a soppiantare l’arbitrarietà del ricordo. Il sempreuguale è perciò l’esito di un’esigenza di verità riscontrabile, che ha nella nuova concezione produttiva la sua concreta attuazione. Una evidenza di quanto detto si potrebbe rintracciare nell’uso del denaro. Questi è ritenuto tale quando la sua realizzazione concreta sottostà a determinate caratteristiche che non mutano mai in nessuna realizzazione: la verità o falsità di una banconota ad esempio. Ciò è comunque, del resto, attribuibile a tutto quanto viene prodotto in serie. Il sempreuguale di un qualsiasi prodotto, come potrebbe essere una bibita come la Coca-Cola, è garanzia che in tutti i luoghi della terra in cui questa si berrà, essa presenterà sempre lo stesso gusto aromatico. La sua verità in fondo, sarà come nel denaro di non mutare mai le proprie caratteristiche, quindi il proprio valore intrinseco, nel caso del prodotto, o comunque rappresentativo, nel caso della banconota. Il sempreuguale perciò trasforma l’atteggiamento che si ha nei confronti del reale, riformulando anche il nostro consueto rapportarci con spazio e tempo. Quest’ultimo, per il motivo di non possedere la differenziazione, diviene sincronico, così come lo spazio acquisisce ristrettezza. Ipotizzando di realizzare un edificio in cui tutte le stanze fossero perfettamente uguali, vivere ad esempio al piano terra, sarebbe come nel medesimo istante vivere all’ultimo piano dell’edificio. Modificazioni del modo di vivere la realtà sono del resto rintracciabili anche nel vero e proprio atto riproduttivo. Nella tradizione tra l’esperienza originaria e la sua riproduzione attraverso il ricordo vi è una scansione temporale. Nella riproduzione tecnica, non esiste più un vero e proprio inizio, proprio perché non vi è più un vero e proprio soggetto originario, ma tutt’al più un campione che non si differenzia per nulla dalle sue riproduzioni, ovvero che ha una differenziazione semplicemente convenzionale, per nulla ontologica. Per questi motivi ” l’intervento dell’operaio sulla macchina è senza rapporto con il precedente [intervento] proprio perché ne costituisce l’esatta ripetizione ” . La verità che caratterizza l’epoca moderna, quella della riproducibilità tecnica, non si trova più nella corrispondenza tra un qualche cosa di originario e l’unicità della sua, riproduzione, ma tra riproduzioni medesime. L’origine ha perso perciò la capacità di dar vita all’originale. Essa è stata soppiantata dal processo meccanico tautologico, che nella sua capacità di produrre il sempre uguale ha la propria verità tangibile. In questo modo il processo meccanico ha assunto centralità nella società moderna, in quanto per le sue caratteristiche di dar concretezza alla concezione di medesimo, gli si è conferita anche la capacità di perfezione. Cosa impensabile per il tradizionale, affidato come si è visto all’arbitraria umanità del ricordo. E’ questo nuovo modo di porsi della verità che annulla lo storico a favore della simultaneità immediata, e che quindi decentra l’uomo e lo frastorna. La perdita dell’esperienza originaria che il processo meccanico vaporizza, fa divenire l’esperienza umana ” esperienza dello choc fatta dal passante nella folla [la quale] corrisponde [a] quella dell’operaio addetto alle macchine ” . Nel ricordo il rapporto con l’originale permane attraverso l’esperienza originaria. Esperienza originaria, e riproduzione rappresentativa coincidono, proprio perché convivono nel medesimo soggetto. Non esistendo una vera e propria scansione tra queste due istanze, ogni riproduzione rammemorativa è quindi sempre un originale. Nel processo meccanico invece questi non esiste più: quale è ad esempio il numero 1 originale in rapporto alle sue infinite riproduzioni: 1, 1, 1? Il primo, il secondo, il terzo? Questo processo non necessita di un originale affinché possa avvenire la riproduzione. Paradossalmente anche il niente, generatosi da uno scatto fotografico eseguito senza levare la mascherina che ripara l’obiettivo rendendolo inutilizzabile, è riproducibile infinitamente. Il processo meccanico che genera la riproduzione, non ha necessità d’altro che di se stesso. Il motivo è dovuto al fatto di essere autoreferente. Che 1 + 1 produca sempre il risultato di 2, è una certezza indiscutibile, e non necessita di nessuna validazione esteriore umana al processo stesso. Ciò che importa è semplicemente la correttezza del processo medesimo, in questo caso che il numero 1 sia sommato ad un altro numero uguale. Non ha nessuna importanza perciò conoscere cosa rappresenti quel numero, come potrebbe essere il riferirsi ad una mela o ad una pera. Quello che importa è che siano considerati uguali, ad esempio essere due frutti. L’assenza di discriminazione è perciò indispensabile alla buona riuscita del processo. La verità prodotta non può che disinteressarsi della qualità dei suoi assunti. Uno degli esiti è lo svuotamento d’importanza delle facoltà specificatamente umane. Mentre nella tradizione il darsi della verità avviene nell’esperienza dell’uomo, nella modernità non è più indispensabile neppure la sua presenza specifica; tant’è che le persone acquisiscono dignità solo in funzione del ruolo sociale che svolgono. Il motto odierno, “tutti si è utili nessuno indispensabile”, la dice lunga in merito a ciò, e fa sì che gli uomini ” somiglino alle povere anime, che si agitano molto, ma non hanno una storia “. Ma questo fondamentale svuotamento della centralità umana, che caratterizza l’epoca moderna e che trasforma le persone in massa, non sembra intimidire il nostro autore. Anzi, Benjamin, secondo la testimonianza della Arendt, presentata all’inizio del presente scritto, progetta persino un libro che si rifà ad un procedimento meccanico di mera riproduzione di quanto altri hanno fatto o detto; un libro di sole citazioni. Ma perché egli opta per un procedimento in cui la verità non è affidata all’uomo? Perché è affidata a Dio, forse? Probabilmente sì! Benjamin sceglie le caratteristiche di questa verità perché gli sembra sostanzialmente più giusta; perché assomiglia a quella del ” giudizio di Dio sulla tribù di Korah. Essa colpisce privilegiati, leviti, li colpisce senza preavviso, senza minaccia, fulmineamente, e non si arresta di fronte alla distruzione. Ma essa è anche, e proprio in essa, purificante, e non si può non scorgere un nesso profondo fra il carattere non sanguinoso e purificante di questa violenza “. La verità meccanica ha quindi in sé questa violenza sconvolgente, ma sostanzialmente necessaria, quindi non sanguinosa. Essa è perciò messianica, proprio perché il suo intento è la purificazione: l’abolizione del privilegio; privilegio che si mostra nella disuguaglianza, nell’arbitrarietà del ricordo. Ed è attraverso questa concezione di giustizia, in cui non solo pochi, ma tutti, possano fruire dei beni, che Benjamin affronta i discorsi inerenti alla maggior disponibilità dell’opera d’arte, che la riproduzione tecnica, nell’epoca moderna, permette. Concetto centrale di questo tema, che Benjamin affronta nel saggio “L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica”, diviene la maggior possibilità espositiva che l’opera d’arte assume, essendo riprodotta in grande quantità; determinando un valore espositivo impensabile per un’opera unica e originale. Essa come evento unico era sostanzialmente inaccessibile ai più, e in questa inaccessibilità fondava la sua aura. Con la riproduzione tecnica quest’aura invece svanisce, proprio in funzione a quanto inversamente l’opera diviene accessibile. ” Il dipinto ha sempre affacciato la pretesa peculiare di venir osservato da uno o da pochi ” in modo da costituire una situazione di privilegio, ma ” l’osservazione simultanea da parte di un vasto pubblico, quale si delinea nel XX secolo, è un primo sintomo della crisi della pittura, crisi che non è stata affatto suscitata dalla fotografia soltanto, bensì, in modo relativamente autonomo attraverso la pretesa dell’opera d’arte di trovare un accesso alle masse “. Pretesa che è necessità di equità, di giustizia. Per questo ” ogni uomo contemporaneo può avanzare la pretesa di essere filmato “, affinché la produzione artistica non sia una esclusiva per pochi, e quindi ognuno abbia l’opportunità di prendervi parte, di beneficiare di essa. Ma se il tipo di verità che si genera nella modernità appare a Benjamin più equa di quella proveniente dalla tradizione, non per questo il presente si trova compensato dall’assenza di senso derivante dalla perdita dell’esperienza originaria. Per questi motivi Benjamin affronta la questione della riproducibilità tecnica, con un soggetto estraneo ad essere un mero prodotto. Questi è altresì l’opera d’arte. Un soggetto che modifica sostanzialmente i termini della questione. Collocando il tema della modernità all’interno di un discorso artistico, Benjamin colloca questa all’interno della sfera del linguaggio. I risultati di ciò sono presto detti, perché avviene che la modernità può porsi a cospetto di quell’origine che, come si è visto, il linguaggio porta con sé. La modernità attraverso il linguaggio può quindi acquisire un’anima, ovvero congiungersi con i valori di senso della tradizione. La riproducibilità tecnica, essendo assegnata alla sfera artistica, entra nel mondo del linguaggio; si consegna a quella teologia originaria che solo può dar senso alle cose. La verità divina originaria e quella messianica, ponendosi a cospetto, come tradizione e modernità, possono dar luogo ad una verità più giusta, che non per questo sia inumana. Forse per questi motivi Benjamin progettava di adottare un metodo nuovo per la stesura del suo ultimo libro. Un metodo moderno, che si ponesse il più possibile ai ripari della arbitrarietà di una libera composizione, ma allo stesso tempo, per non soccombere all’insensatezza, attuato all’interno della lingua dell’uomo. Lingua comunque, come si è visto, non solo umana.

VERITA’ E POLITICA

“Verità e politica” fu scritto in una nota di introduzione al testo, in occasione dell’aspra e lunga polemica sorta in seguito alla pubblicazione del reportage di Arendt per la rivista “The New Yorker” sul processo del 1961 contro Adolf Eichmann, uno dei maggiori responsabili della soluzione finale, o meglio della pianificazione ed esecuzione dello sterminio degli ebrei. La polemica era sorta in merito a fatti che riguardavano il totalitarismo e per Arendt una delle caratteristiche essenziali di questa nuova forma di governo è proprio l’inclinazione a trascurarare il “dato di fatto” e a fabbricare la verità sostituendo, attraverso la menzogna sistematica, un vero e proprio mondo fittizio a quello reale. Il problema fondamentale del rapporto tra verità e politica è sentito oltre che nel regime totalitario anche nella nostra epoca, su cui purtroppo grava lo spettro del totalitarismo. ” La menzogna ” scrive Arendt ” ci è familiare fin dagli albori della storia scritta. L’abitudine a dire la verità non è mai stata annoverata fra le virtù politiche e le bugie sono sempre state considerate giustificabili negli affari politici “. Il ricorso alla menzogna sembrerebbe quindi perfettamente compatibile con la politica, ma non è così. Sappiamo del legame che Arendt instaura tra politica, libertà di agire e azione di concerto tra gli individui. Agire significa dare inizio a qualcosa di nuovo, dare vita all’improbabile e all’imprevisto al di là di ogni schema di comportamento, è l’atto performativo che si allontana dalla routine, è la spontaneità dell’essere umano che vive nel mondo e per il mondo. La fiducia di Arendt nella capacità di agire si basa su una visione realistica degli uomini e dei fatti. La sfera politica presuppone il riconoscimento della verità, di ciò che è dato e non può essere cambiato a proprio piacimento. La verità costituisce il principale fattore di stabilità nelle vicende umane e l’ambito politico ha bisogno e dello spirito di iniziativa e della salvaguardia della stabilità. La menzogna allora va combattuta, oltre che per la sua immoralità, per il suo potenziale impatto distruttivo sullo spazio della politica. La menzogna politica moderna ha effetti di destabilizzazione e disorientamento collettivo. Per esempio la menzogna moderna si occupa di cose note a tutti (campi di sterminio) e invece di nascondere distrugge (ad esempio Arendt cita la politica d’immagine degli Stati Uniti durante la guerra del Vietnam). Attraverso un’immagine non si mira semplicemente a migliorare la realtà, ma ad offrire un completo sostituto di essa. Il fatto che gli ingannatori grazie al potere di amplificazione delle menzogne dato dalle moderne tecniche di comunicazione, possano oggi cadere più facilmente vittime delle proprie falsità, rende estremamente pericoloso il ricorso alla menzogna politica, poichè l’ingannatore che inganna se stesso perde ogni contatto non solo con il proprio pubblico, ma anche con il mondo reale. Per Arendt, quella della tecnica è una delle questioni centrali del nostro tempo. L’autrice di “Sulla rivoluzione” riconosce il potenziale di emancipazione implicito nella tecnica nella quale vede un’essenziale condizione dell’estensione della libertà politica. Soltanto nell’epoca moderna diventa possibile per il popolo accedere alla sfera pubblica, e questo anche grazie allo sviluppo tecnologico che ha enormemente esteso la possibilità di emanciparsi dalle necessità della vita. Lo sviluppo tecnologico può dare vita a risultati magnifici, ma avere anche conseguenze terribili e difficilmente controllabili; il potenziale distruttivo degli arsenali nucleari è l’esempio più emblematico, ma non l’unico. I paesi totalitari hanno dimostrato dove può portare il tentativo di superare ogni limite, di confermare che tutto è possibile. La conquista dello spazio e la statura dell’uomo prende spunto dalle imprese spaziali dell’epoca, l’autrice propone riflessioni in merito al significato e alle implicazioni della ricerca scientifica e della tecnica. L’intera evoluzione della scienza è accompagnata da una alienazione della terra che equivale ad una liberazione dai limiti dell’esperienza legata a quest’ultima e a un’astrazione dalla realtà data, dalla condizione umana di essere un abitante della terra. Con l’evoluzione della scienza e della tecnica si pongono le condizioni di una distruzione del nostro ambiente naturale e di un annichilimento della statura dell’uomo. Gli individui non si limitano più ad osservare la natura terrestre, a imitarla o trarne materiali, ma agiscono praticamente in essa, dando inizio a processi che non sarebbero intervenuti senza l’ntromissione dell’uomo. Si profila lo spettro di una natura incontrollabile, una situazione in cui gli uomini possono fare ciò che non riescono a comprendere. La tecnica si rende sempre più autonoma; da risultato di uno sforzo libero e cosciente degli individui tende a diventare un processo biologico, ossia qualcosa che si erge di fronte ad essi come una necessità, come una potenza indipendente dalla loro volontà. L’estendersi della sfera di ciò che possiamo fare sembra diventare sempre più indipendente dall’uomo. Si pone con urgenza il problema della capacità di fissare dei limiti al nostri poter fare e di giudicarlo. La crescita dell’apparato scientifico – tecnologico rende sempre più difficile la sopravvivenza del senso del limite. Gli uomini si trovano sempre più soltanto di fronte a prodotti dell’ingegno umano; il pericolo è che essi finiscano per considerare reale esclusivamente ciò che è fatto dall’uomo e per credere che si possa fare tutto e che, di conseguenza, aumenti l’insofferenza verso ciò che è meramente dato. Dietro le imprese spaziali e le ricerche scientifiche volte a creare la vita in provetta Arendt vede profilarsi il desiderio di sfuggire alla mortalità e ai limiti inerenti la condizione umana.

RITORNO IN GERMANIA

In questo agile libello avvertiamo in Arendt il tentativo di comprendere come sia potuta accadere la degenerazione della morale umana in Germania. E’ il suo rientro in patria dopo anni di esilio forzato in America a causa della persecuzione contro gli ebrei. I sentimenti di Hannah sono forti e intensi, passano dalla rabbia e angoscia per quello che è successo, alla riappacificazione con la madre terra, con il paese in cui ha vissuto da giovane. In questo scritto sono molti i temi che affronta, ma al centro di essi sta la tematica, fortemente dibattuta negli anni successivi, del ruolo della maggior parte dei tedeschi di passività e adesione al nazionalsocialismo. Passata la paura, i tedeschi sembrano trattare i fatti come fossero semplici opinioni, la loro è una sorta di evasione dalla realtà che oramai li ha condannati al ricordo struggente di ciò che hanno commesso. Hannah giudica questo atteggiamento erede del regime nazista, e lo chiama relativismo nichilista. Alla gente di Berlino dedica diverse pagine in cui descrive la loro vita dopo il disastro, le loro abitudini e il tentativo di ricominciare lasciandosi dietro le spalle i misfatti commessi. Il programma di denazificazione ha fallito in gran parte poiché ha permesso che molti esponenti di primo piano del nazismo restassero nelle loro posizioni di vertice, e venissero nascosti alle autorità che avrebbero dovuto fare giustizia. Dopo la caduta forzata del nazismo i tedeschi hanno dovuto riprendere la loro vita economica, aiutati dagli americani e dalle forze vincitrici, ma la loro economia era gravata dai grossi debiti di guerra e dalle sanzioni internazionali: successe quindi che i proprietari di fabbriche e industrie, di chiare simpatie naziste, riprendessero i loro posti dirigenziali per restaurare la grande Germania, per riportare sui binari giusti la storia dissestata del paese. A ciò si aggiunse il problema dei profughi dall’est che alla fine della guerra si riversarono dall’est europeo. Infine Arendt critica la posizione dei partiti, deboli in partenza:

” Gli apparati di partito sono interessati a procurare lavori e vantaggi ai propri membri e hanno il potere per conseguire questo scopo… Lungi dall’incoraggiare ogni iniziativa, essi temono i giovani con nuove idee: in breve sono rinati già vecchi “.

Alla fine rimane la duplice domanda:

” che cosa ci si poteva in generale aspettare da un popolo dopo dodici anni di dominio totalitario? Che cosa ci si poteva aspettare da un’occupazione che si è vista posta dinanzi all’impossibile compito di risollevare un popolo che aveva perduto il terreno sotto i piedi? “.

L’esempio tedesco mostra che l’aiuto dall’esterno probabilmente non libera nessuna autoctona capacità d’iniziativa e che il dominio totalitario è qualcosa di più che semplicemente la forma peggiore di tirannide. Il totalitarismo corrompe la società fino al midollo. Arendt conclude dicendo che il problema tedesco non è caratteristico dei tedeschi, bensì delle società comandate dal totalitarismo, e potrebbe essere risolto solo in un’Europa federale se si riuscirà. Oggi sappiamo che Arendt aveva ragione e ha visto bene come l’integrazione in una Europa unita possa risolvere i problemi dell’intolleranza e della lotta fratricida.

STUDIO SULLE ORIGINI DEL TOTALITARISMO

 

Chi lo ha scritto:         

L’autrice di questo saggio, considerato l’analisi più eccellente e pertinente sulla incarnazione dei regimi totalitari nel secolo XX, è Hannah Arendt[1].

 

Il contesto storico

Il contesto è chiaramente quello della Seconda Guerra mondiale, con particolare riferimento alla sua condizione personale ed esistenziale di essere ebrea[2].

Il libro inizia con una disamina approfondita sulle cause dell’antisemitismo europeo nel primo e medio XIX secolo, continuando poi con un esame dell’imperialismo coloniale europeo dal 1884 alla Prima Guerra mondiale. L’ultima parte, quella che maggiormente prenderemo in considerazione ai fini del nostro discorso, tratta delle istituzioni e delle azioni dei movimenti totalitari, esaminando in maniera sviscerata le due più pure forme di governo totalitario del Novecento: quella realizzatasi nella Germania del nazismo e quella della Russia di Josif Stalin.

Le cause:

Il libro è volto a rintracciare le origini del fenomeno totalitario, intendendo per “origini” non la “causa” in senso deterministico; non si tratta di giustificare, bensì di “riflettere” la realtà, l’ineludibile necessità di fare i conti con essa, in nome del  bisogno di comprendere i fatti, il perché ciò sia accaduto[3]. Come suggerisce una della maggiori interpreti della Arendt in Italia, Simona Forti, una delle motivazioni intrinseche che potrebbe averla spinta a scrivere, oltre al suo già dichiarato bisogno di comprendere, è il dovere – per così dire – di pagare il proprio debito per essere rimasta in vita, per essere sopravvissuta in qualche modo agli orrori di Auschwitz[4]. Si trattava di “individuare gli elementi principali del nazismo, risalire alle loro origini e scoprire i problemi politici reali alla loro base (…). Scopo del libro non è dare risposte, ma preparare il terreno”[5].

Anno di pubblicazione[6]: 1951

Il libro tardò a circolare in Europa: la prima traduzione italiana è infatti del 1967 (Edizioni di Comunità, Milano)[7]. L’edizione da me utilizzata e alla quale faremo riferimento è quella dell’Einaudi (Torino 2004).

La Arendt fa leva sul carattere di assoluta novità del fenomeno totalitario, inteso come luogo di “cristallizzazione” di tutte le contraddizioni dell’epoca moderna, e lo analizza nel suo significato generale: esso è un fenomeno nuovo ed impensato, che travalica i confini della semplice oppressione e della comprensione, rendendo inutilizzabili le tradizionali categorie della politica, del diritto e dell’etica[8].

Destinatari:        

Se ne continua a parlare, oltre che per la suddetta esigenza di comprensione, affinché simili eventi non tornino a ripetersi. Nessuno, infatti, è alieno dalla tentazione “totalitaria”; non ci sono parole più adatte ad esprimerlo, se non quelle della stessa Arendt[9]. Ripensare a quanto è accaduto è dunque compito ineludibile di ciascuno di noi, poiché nessuno − come ha dimostrato efficacemente la Arendt − è al riparo del pericolo totalitario. Il suo vuol essere un contributo che, oltre ad aver analizzato in maniera basilare una delle più immani e aberranti sciagure che hanno funestato l’Europa nel secolo scorso, vuol fungere anche da monito e richiamo contro il possibile riemergere di tentazioni totalitarie, ogni qual volta la miseria, la fame, le guerre, le devastazioni rendono incombenti il pericolo ed astratte ideologie pretendono di rendere nuovamente schiavi gli uomini.

L’opera, in definitiva, appare quanto mai attuale, sia per il costante e mai interrotto dibattito storiografico sul nazismo in Germania, sia per la possibilità, in seguito alla caduta del Muro e all’apertura di nuovi archivi, di effettuare un’analisi non più falsificata e mistificata di quei fatti, cosa che non era affatto possibile nel lontano 1951.

                           

Il problema:

È a tutt’oggi complicato trovare un accordo su quali, tra le diverse esperienze storiche e politiche, possano essere annoverate sotto la comune categoria di “totalitarismo”[10]. Per la Arendt, soltanto il nazionalsocialismo ed il comunismo si avvarrebbero di questa ‘qualifica’, essendo le uniche due realtà che più si avvicinano all’ideal-tipo di regime totalitario, mentre il fascismo nostrano corrisponderebbe soltanto ad una forma di autoritarismo[11]. “Finora conosciamo soltanto due autentiche forme di dominio totalitario”[12] – afferma ad un certo punto − differenziandosi e prendendo le distanze dalla storiografia contemporanea. In particolare, la Arendt è citata nel dibattito storiografico quando si tratta di escludere il fascismo italiano dalla categoria di totalitarismo[13].

Peculiarità dei regimi totalitari è il consenso di massa, reso possibile della dissoluzione delle classi sociali e dall’avvento della società di massa, dall’uso sistematico del terrore e dal controllo capillare della società, dal rapporto tra il capo carismatico e le masse, dall’assenza totale di libertà e distruzione della sfera privata, oltre che di quella pubblica[14].

Molti dubbi invece esistono sull’Italia fascista, dal momento che il regime non eliminò i centri tradizionali del potere (coesistette di fatto con la Chiesa, la monarchia, l’esercito, la grande industria); la Chiesa, ad esempio, “capì che il fascismo non era in linea di principio né totalitario né anticristiano e semplicemente attuava la separazione di stato e chiesa già esistente in altri paesi”[15], e la Arendt prosegue, affermando che:

 

«La differenza tra il fascismo e i movimenti totalitari è bene illustrata dall’atteggiamento verso l’esercito, cioè verso l’istituzione nazionale per eccellenza. Al contrario dei nazisti e dei bolscevichi, che distrussero lo spirito delle forze armate subordinandole a formazioni totalitarie di élite o a commissari politici, i fascisti poterono usare uno strumento intensamente nazionalistico come l’esercito, con cui cercarono di identificarsi come con lo stato»[16].

 

Mancò inoltre un’ideologia coerente e rimase sempre viva una certa cultura liberale dello stato (si pensi ad esempio alla libertà di pensiero accordata a Benedetto Croce). L’accostamento tra nazismo e comunismo, opposti sotto il versante ideologico, sociologico, economico, ha indotto a rigettare la nozione di totalitarismo come fuorviante; resta il fatto che le affinità nella gestione del potere permangono, così com’è stata comune la credenza in uno stadio finale della storia di cui Hitler o Stalin sarebbero stati incaricati di accelerarne il corso [17]. Ma leggiamo quanto scrive a proposito del caso italiano: “Eppure Mussolini, che tanto amava il termine “stato totalitario”, non tentò di instaurare un regime totalitario in piena regola, accontentandosi della dittatura del partito unico»[18]. Dal momento che:

«Il vero obiettivo del fascismo era solo quello di impadronirsi del potere e insediare la sua “élite” come incontrastata dominatrice del paese. Il totalitarismo non si accontenta mai di dominare con mezzi esterni, cioè tramite lo stato e un apparato di violenza […]»[19].

 

Il fascismo italiano si iscriverebbe nella categoria dei “sistemi a partito unico”[20], nei quali tutte le cariche di governo sono occupate dai membri del partito, ma dove quest’ultimo, a sua volta, è ridotto alla condizione di “una sorta di organismo di propaganda a favore del governo”. Un simile sistema è “totale”:

 

«solo in senso negativo, in quanto il partito dominante non tollera altri partiti, né l’opposizione o la libertà di opinione politica. Una volta instaurata la loro dittatura, lasciano intatto l’originario rapporto di potere fra stato e partito; il governo e l’esercito possiedono la stessa autorità di prima, e la “rivoluzione” consiste semplicemente nel fatto che tutte le cariche pubbliche sono ora occupate da membri del partito. In tutti questi casi il partito basa la sua autorità su un monopolio garantito dallo stato, e non possiede più un proprio centro di potere»[21].

 

La Arendt  non considererebbe il fascismo italiano un movimento totalitario, non solo per l’uso assai minore della violenza terroristica, quanto piuttosto per la sua natura di movimento di massa organizzato nell’ambito dello stato esistente. Leggiamo quanto scrive:

 

«Quando il partito fascista […] si impadronì dello stato e si identificò con la massima autorità nazionale, si apprestò a fare del “popolo una parte dello stato”. Ma non si pose “al di sopra dello stato”, né i suoi capi si ritennero al di sopra della nazione. Il movimento aveva avuto fine con la conquista del potere, almeno per quanto concerneva la politica interna; esso poteva procedere nella sua marcia soltanto nel campo della politica estera […]»[22].

 

Nel caso del fascismo inoltre ‘colpiva’ l’assoluta mancanza di “materiale umano” da impiegare in esperimenti totalitari[23]. È stato segnalato – a torto, ad avviso della Arendt – che, in Italia, numerosi furono gli ebrei che aderirono al regime nelle sue prime fasi di manifestazione: “poco appropriato è anche l’accenno all’adesione degli ebrei italiani al fascismo, perché questo movimento non si proponeva di soggiogare e distruggere l’Europa”[24]. Il fascismo potrebbe accostarsi al totalitarismo, come tutti i collaborazionismi, soltanto a  partire dal 1938-40, al momento di diventare alleato subordinato del regime nazista ed in seguito all’attuazione di una sua politica razzista e antisemita. Il fascismo infatti, fino al 1938, “non vu un vero regime totalitario, bensì una comune dittatura nazionalistica, nata dalle difficoltà di una democrazia multipartitica”[25]. L’unica “rivoluzione” compiuta dal fascismo si limiterebbe dunque all’accesso alle cariche di governo dei membri del “partito”, mentre lo “Stato” manterrebbe la sua posizione preminente e permarrebbe il centro del potere effettivo. L’esistenza di un partito unico non sarebbe pertanto all’origine di nessuna trasformazione strutturale maggiore in seno all’apparato politico, a differenza dei regimi totalitari in cui lo Stato non è che una facciata e nel quale è all’interno del movimento totalitario che tutte le decisioni importanti sono prese.

È stato obiettato che all’epoca della pubblicazione de Le Origini del Totalitarismo, la Arendt non disponesse che di fonti di informazioni troppo ristrette sull’Italia di Mussolini per fornirne un’analisi pertinente[26]. Si tratta di una critica giustificata ma in realtà secondaria, poiché la qualifica del fascismo non saprebbe ridursi ad un problema di disponibilità di fonti. Essa è in realtà sempre dipendente di una teoria dei sistemi politici, dunque all’occorrenza di una teoria dei regimi dittatoriali. È questa la ragione per la quale, in seno ad una teoria come quella della Arendt, il fascismo italiano non sarà mai un totalitarismo. E ciò a dispetto della qualità delle fonti e dei lavori disponibili sulla questione. Per un motivo molto semplice: il fenomeno totalitario corrisponderebbe, a suo avviso, ad “una forma di governo di cui l’essenza è il terrore”. Ed il fascismo non soltanto non governò mai facendo esplicito ricorso al terrore di massa, ma sarà nettamente meno terrorista di numerosi regimi autoritari, come ad esempio le dittature burocratiche-militari dell’America Latina (Uruguay, Cile).

Il dibattito storiografico sul fascismo è,  più che un problema di fonti, una questione di definizioni e di modelli concettuali. Ed Hannah Arendt, in perfetta coerenza con la tesi da lei sostenuta nel suo saggio, definisce come totalitari soltanto due sequenze storiche, brevi e ben localizzate: i dodici anni del regime nazionalsocialista in Germania e due parentesi nella storia del regime sovietico (1929-1941 e 1945-1953), con il rischio che tutti gli altri sistemi dittatoriali vengano relegati nella vasta categoria di regimi autoritari, ed occultando di conseguenza quanto il peso dell’ideologia, il tipo di legittimità, la struttura, l’organizzazione e la pratica del potere così come il livello di mobilitazione e di inquadramento della vita civile possano essere diversi da una società all’altra. Questo tipo di lettura non deve tuttavia impedire di pensare a tutto ciò che un insieme di dittature hanno avuto in comune nel corso del XX secolo: un sistema di controllo capillare sulla società e sulla vita privata degli uomini, delle loro opinioni ed attività di una intensità senza precedenti, a vocazione totale, ottenuti grazie alla coinvolgimento attivo delle stesse popolazioni. Nessun sistema politico contemporaneo è del tutto immune da questo rischio degenerativo e la vigilanza in difesa della democrazia e della libertà dev’essere sempre costante. La Arendt conclude riponendo le sue speranze nel futuro, nella capacità dell’uomo di agire: “ogni nascita è l’inizio” è l’epitaffio con cui suggella la sua opera; in queste parole sono concentrate e coltivati l’auspicio e la fiducia nel genere umano, a discapito di tutto e nonostante tutto.

[1] Hannah Arendt (Hannover, 14 ottobre 1906 – New York, 4 dicembre 1975) è una delle figure intellettuali e culturali più significative del secolo scorso. Allieva di Martin Heidegger, si laureò con Jaspers con una tesi “Sul concetto d’amore in Sant’Agostino”. Ebrea, tedesca, profuga, per la sua particolare condizione di “apolide” come lei stessa più volte si definì, si trovò ad esperire sulla propria pelle gli orrori del regime nazionalsocialista e, per fuggire alle persecuzioni razziali perpetrate a partire dal 1933 dal governo hitleriano, fu costretta ad abbandonare la Germania e a rifugiarsi in Francia, da dove emigrò successivamente, assieme al marito Heinrich Blücher, negli Usa, da cui ottenne anche la cittadinanza. In America, fu docente a Chicago, Princeton, Berkeley e New York. Tra le sue opere, ricordiamo: Sulla rivoluzione (Edizioni di Comunità, Milano 1999); Che cos’è la politica? (Ivi 2001); Antisemitismo e identità ebraica. Scritti 1941-45 (Ivi 2002); La banalità del male (Feltrinelli, Milano 1992); Vita activa (Bompiani, Milano 1989).

[2] A più riprese, la Arendt confessa di “essersi educata con fatica e tormento  all’esperienza ebraica” in  un processo di riappropriazione delle proprie origini, mentre la religione ebraica, in sé e al pari delle altre confessioni religiose, non le diceva assolutamente nulla (vedi l’Introduzione di A. Martinelli, in H. Arendt, Le Origini del Totalitarismo, tr. it. di A. Guadagnin, Einaudi, Torino 2004, p. IX), ma quel che più la ferì fu il tradimento degli amici, in primo luogo dell’amato maestro Heidegger nel suo pubblico atto di adesione al nazismo nel corso del 1933, in una solenne cerimonia di ossequio per la carica conferitagli, che lo vedeva innalzato al rango di rettore dell’università di Heidelberg. In secondo luogo, le leggi razziali di persecuzione perpetrate dal regime hitleriano, che videro la estromissione degli ebrei dai pubblici incarichi.

[3] La Arendt lo spiega nella prefazione al suo libro (vedi H. Arendt, Le Origini del Totalitarismo, cit. p. LVI), là dove pone l’accento sul cercar di “narrare e  comprendere quanto era avvenuto, non ancora sine ira et studio, ancora con angoscia e dolore e, quindi, con una tendenza alla deplorazione, ma non più con un senso di muta indignazione e orrore impotente”. Vedi inoltre Ivi, p. LXXX e H. Arendt, La lingua materna, a cura di A. Dal Lago, Mimesis, Milano 1993, p. 43: «Da principio non ci credevamo […]. Era davvero come se si fosse spalancato un abisso, perché si è sempre avuta l’idea che in qualche modo tutto possa tornare a posto, per esempio in politica tutto si può aggiustare. Ma questo no. Questo non sarebbe mai dovuto accadere. E non mi importa il numero delle vittime. M’importa la produzione in massa dei cadaveri e il resto (…) e non c’è bisogno che mi dilunghi oltre. Questo non doveva succedere. È successa una cosa per la quale nessuno di noi era preparato».

[4] Vedi S. Forti, Le figure del male, in H. Arendt, Le Origini del Totalitarismo, cit., p. XXVII: «Il totalitarismo ne ha fatto un’esule, in qualche modo una sopravvissuta, che ha cercato di pagare il suo debito per essere rimasta in vita attraverso l’instancabile tentativo di far parlare l’orrore muto di Auschwitz ».

[5] E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975: per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1990, p. 239.

[6] Ivi, p. LV: «Con la disfatta della Germania si era conclusa una parte di tale vicenda. Quello sembrava il primo momento adatto per meditare sugli avvenimenti contemporanei con lo sguardo retrospettivo dello storico e lo zelo analitico del politologo». La prima edizione di The origins of totalitarism venne pubblicata a New York dalla casa editrice Harcourt, Brace & World. È curioso sapere che il titolo provvisorio dell’abbozzo era Gli elementi della vergogna: antisemitismo, imperialismo e razzismo, che la Arendt, più enfaticamente, chiamava I tre pilastri dell’Inferno. L’editore avrebbe voluto pubblicarlo tuttavia con un altro titolo, altrettanto fuorviante, di quello definitivo: The burden of our time.

[7] “Le Origini del Totalitarismo” comparve dunque in un momento politico-culturale (1951), data centrale della guerra fredda che ne rese praticamente unilaterali la lettura e l’interpretazione. L’assimilazione di nazismo e stalinismo impedì allora una lettura serena dell’opera da parte dell’intellettualità di sinistra, per la quale la Arendt per molti anni sarebbe rimasta l’esponente di un pensiero politico liberale e neo-conservatore. In realtà, le sue  preferenze politiche andavano ad un tipo di società socialista vicina alle idee della Luxemburg e alle tematiche consiliari, come sarebbe stato evidente qualche anno dopo. L’opera fu al centro di controversie e non le risparmiò critiche nemmeno nell’America democratica e repubblicana, poiché comparava due sistemi che alla maggior parte degli studiosi apparivano diametralmente opposti. Questo classico della filosofia politica e della politologia, destinato ad assumere valore paradigmatico, in definitiva, non fu inteso né dagli intellettuali d’oltreoceano, mentre trovò scarsa accoglienza in Europa, dove, sebbene il nazifascismo fosse ormai tramontato da tempo, lo stalinismo era ancora nel pieno del suo vigore. (Ivi, p. LVII: “Non la fine della guerra, ma la morte di Stalin, otto anni dopo, fu decisiva”).

[8] L’autrice discute la trasformazione delle classi sociali in masse, il ruolo della propaganda nel mondo non ancora totalitario e l’uso sistematico del terrore. Nel capitolo conclusivo, la Arendt definisce l’alienazione e la riduzione dell’uomo a macchina quale requisito indispensabile al dominio totale.

[9] H. Arendt, Le Origini del Totalitarismo, cit., p. 629: «Le soluzioni totalitarie potrebbero sopravvivere alla caduta dei loro regimi sotto forma di tentazioni destinate a ripresentarsi ogni qual volta appare impossibile alleviare la miseria politica, sociale od economica in maniera degna dell’uomo».

[10] Abbiamo già ribadito il carattere di assoluta novità del tipo totalitario di regime politico, e l’applicabilità di tale definizione semantica e concettuale ai soli nazismo e stalinismo, con conseguente esclusione del caso italiano. È un primo tentativo di analisi delle radici e dei meccanismi di funzionamento dei regimi totalitari, considerati come parto mostruoso della società di massa.

[11] Mussolini aveva creato uno stato corporativista, più che totalitario, in quanto aveva tentato di “statalizzare” la società e lo stesso partito non si pose mai al di sopra dello stato ma si identificò con la massima autorità nazionale. Mussolini fu un dittatore, fu “il vero usurpatore nel senso della dottrina politica classica” (Cfr. H. Arendt, Le origini del Totalitarismo, cit., p. 360 e ss.).

[12] Ivi, p. 574. Il partito unico, la polizia segreta, l’isolamento, l’estraniazione, il controllo totale dei mezzi di informazione, tutti deducibili dal binomio ideologia-terrore, sono ciò che differenzia i regimi totalitari propriamente detti e li limita alle sole due esperienze di cui dicevamo. Il fascismo italiano, ad avviso della Arendt, non presenterebbe la particolare combinazione di ideologia e terrore, in quanto non mira a distruggere lo spazio politico ed annientare la sfera di libertà, riducendo gli individui ad automi, a “fasci di reazione intercambiabili”, non impedisce la co-esistenza né possiede la violenza tipica del nazismo, ragion per cui non sarebbe un totalitarismo.

[13] L’aggettivo “totalitario” è stato adottato per la prima volta dal fascismo negli anni Venti in relazione al comportamento tenuto da Mussolini in occasione delle elezioni amministrative. Vedi S. Forti, Il Totalitarismo, Laterza, Bari 2001, p. 4. Ma anche gli articoli di G. Amendola, Maggioranza e minoranza, «Il Mondo»,  12 maggio 1923 e in Id., La democrazia italiana contro il fascismo 1922-1924, Ricciardi, Milano-Napoli 1960. Per quanto riguarda il sostantivo, invece, fu Lelio Basso ad utilizzarlo sulla rivista La rivoluzione liberale nel 1925 e, ripreso da Gramsci nei suoi Quaderni, fu poi esteso ai regimi comunista e nazista, per indicare quelle forme di governo nelle quali per l’appunto un unico partito pretendeva di interpretare l’ideologia della nazione e della massa, trasformando lo stato a propria immagine e somiglianza.

[14] Sebbene siano diverse la basi sociali, i contenuti ideologici e gli interessi rappresentati, essi tendono a sviluppare prassi, forme politiche e tipi di controllo sociale analoghi. Sia il materialismo dialettico (che mirava alla realizzazione del socialismo in un solo paese), sia il razzismo volgare (che puntava invece alla conquista del mondo e al suo dominio incontrastato, attraverso l’eliminazione delle razze “inferiori”) approdano ad una legge dell’esclusione di chi è dannoso o superfluo, in nome della formazione di un astratto “uomo nuovo”, il che dà legittimazione al terrore poliziesco.

[15] H. Arendt, Le origini del Totalitarismo, cit., p. 359.

[16] Ivi, p. 361.

[17]Sebbene siano diversi i punti di partenza (crisi della democrazia parlamentare della Repubblica di Weimar – contraddizione di una rivoluzione comunista), il fine cui tendevano era sostanzialmente lo stesso. Ma Hitler cercò di attuarlo usando la sua guerra personale per sviluppare e perfezionare il regime (vedi prefazione in H. Arendt, Le origini del Totalitarismo, cit., p. LVIII) là dove la Russia vide la temporanea sospensione del dominio totale. La crudeltà dei campi di concentramento e di sterminio sembra inoltre essere assente dai campi sovietici, anche se, ad un certo punto, la Arendt parla di “gigantesca criminalità” del regime staliniano ed opera di mascheramento da parte di Kruščёv. Il fatto che Stalin tentò di emulare, sul finir della propria vita, l’antico rivale – con l’adozione di quel che è l’aspetto più vistoso, aberrante e terrificante del nazismo – fece sì che quegli eventi giungessero ad una fine per lo meno provvisoria, in quanto il pericolo totalitario – come si è detto – incombe sempre.

[18] H. Arendt, Le origini del Totalitarismo, cit., pp. 427-428. Si consultino in particolare le note n. 10 e 11, nelle quali è sottolineata la riluttanza, da parte dei gerarchi nazisti, ad accostare il loro movimento a quello italiano.

Si veda anche la voce Fascismo di G. Gentile e B. Mussolini nella Enciclopedia italiana, Istituto dell’Enciclopedia italiana, Roma 1932, XIV, p. 847: «Antiindividualistica,  la  concezione  fascista  è  per  lo  stato;  ed  è  per  l’individuo  in quanto esso coincide con lo stato, coscienza e volontà universale dell’uomo nella sua esistenza storica […]. E se la libertà deve essere l’attributo dell’uomo reale, e non di quell’astratto fantoccio a cui pensava il liberalismo individualistico, il fascismo è per la libertà. E per la sola libertà che possa essere una cosa seria, la libertà dello stato e dell’individuo nello stato. Giacché per il fascista, tutto è nello stato, e nulla di umano e spirituale esiste, e tanto meno ha valore, fuori dello stato. In tal senso il fascismo è totalitario, e lo stato fascista, sintesi e unità di ogni valore, interpreta, sviluppa e potenzia tutta la vita del popolo».

[19] H. Arendt, Le origini del Totalitarismo, cit., pp. 449-450. E a  pag. 452: «Malgrado la propaganda fatta per lo “stato corporativo”, il fascismo ha puntellato in Italia il sistema classista che stava sgretolandosi impedendo la trasformazione della popolazione in una società di massa».

[20] Il che risulta essere in palese contraddizione con quanto detto a proposito della natura del “movimento” dei regimi totalitari.

[21] Ivi, pp. 574-575.

[22] Ivi, p. 360. È altresì controverso il problema dei legami tra il capo del partito ed il resto del popolo italiano, giacché in Italia non si verificò mai pienamente l’attuazione del principio di fedeltà assoluta; vedi Ivi, p. 448: «Ci si può aspettare una simile “fedeltà” soltanto da un essere umano completamente isolato che, senza alcun vicolo sociale con i familiari, gli amici, i compagni e i conoscenti, senta di avere un posto nel mondo esclusivamente mercé l’appartenenza al movimento, al partito».

L’affermazione ricorda il celebre Discorso del 28 ottobre 1925, in B. Mussolini, Opera Omnia, a cura di E. e D. Sumsel, La Fenice, Firenze 1967, XXI, p. 425.

[23] Ivi, pp. 430-431: «Fu soltanto durante la guerra, dopo che le conquiste nell’est europeo avevano reso possibili i campi di sterminio e messo a disposizione enormi masse umane, che la Germania fu in grado di instaurare un regime veramente totalitario […] Il regime totalitario è infatti possibile soltanto dove c’è sovrabbondanza di masse umane sacrificabili senza disastrosi effetti demografici».

[24] Ivi, p. 32. Il terrore ebbe, infatti, un ruolo ben più preponderante nel caso del nazismo tedesco ed una parte più rilevante che non in Italia.

[25] Ivi, pp. 357-358.

[26] Paolo Pombeni, Demagogia e tirannide. Uno studio sulla forma-partito del fascismo, Il Mulino, Bologna 1984.

 

LA DISOBBEDIENZA CIVILE

I temi a cui “La disobbedienza civile e altri saggi” rimanda sono quelli dell’obbligo politico e della partecipazione, visti nella loro connessione col problema della libertà. Sulla scia di un nuovo kantismo delineato dalla Critica del Giudizio, Arendt formula un’analisi dell’azione innovativa e sempre rivoluzionaria, nei termini del principio della libertà pubblica, dello spirito pubblico e della pubblica felicità. Quello che colpisce in questo contesto è la sottile consapevolezza che ogni evento umano rappresenti ” un paesaggio inatteso di azioni e passioni e potenzialità nuove, il cui insieme oltrepassa la somma di tutte le volontà e il significato di tutte le origini. Esiste una sostanziale distinzione tra Verità e Opinione, la prima collegata alla conoscenza e alla scienza, la seconda al giudizio, unico in grado di far cogliere la pienezza del mondo umano, in cui la verità può solo rivelarsi “nella comunicazione, tra contemporanei, come tra vivi e morti “. L’interesse si sposta dalla verità all’opinione, dalla conoscenza al giudizio, sì che la comunicazione diventa il momento fondamentale della politica. Aver esteso al campo umano il parametro-concetto di verità ha comportato l’eliminazione della pluralità umana e l’abolizione dello spazio pubblico: il giudizio e l’opinione sono invece libere creazioni dello spirito umano. La sfera del politico concerne l’incontro-accordo tra giudizi disinteressati dei singoli, i quali aderiscono allo spazio comune, alla vista degli altri. Il potere comunicativo acquista rilevanza, e la rivoluzione, in quanto agire che è comunicativo, si lega ad un concetto di fondazione come istituzione dell’autorità, come tradizione dell’agire e in tale contesto la disobbedienza civile consiste in un’azione che è partecipazione, consenso-contestazione e quindi espressione di quell’associazionismo volontario che è sempre stato ” il rimedio tipicamente americano al fallimento istituzionale, all’impossibilità di fare affidamento sugli uomini e alle incertezze dell’avvenire “. Per Arendt, noi siamo liberi di cambiare il mondo e di introdurvi il nuovo. Senza questa libertà mentale di riconoscere o di negare l’esistenza, di dire sì o no, non ci sarebbe alcuna possibilità d’azione; e l’azione è evidentemente la sostanza stessa di cui è fatta la vita politica. Nell’analizzare la disobbedienza civile, Arendt sottolinea il turbamento che arreca alla legalità ma anche una sorta di valvola di sicurezza nei momenti in cui le istituzioni fanno naufragio, diventa come afferma Rawls ” uno dei meccanismi di stabilizzazione di un sistema costituzionale ” (“Una teoria della giustizia”). In questo contesto, dobbiamo dire che il fine della legge è quello di essere un freno all’eccessiva mobilità delle azioni libere degli individui, le leggi sono limiti, barriere, quadri di riferimento. Il diritto non è strumento o esigenza di giustizia, è solo concepito per mantenere la stabilità. Il diritto e le costituzioni sono costruite dall’uomo, e sono determinate nel tempo e nel territorio su cui legiferano, non hanno la necessità delle leggi naturali. Leggi, costituzioni e patti sono gli elementi stabilizzanti degli affari umani, sono uno dei modi specifici in cui il mondo è introdotto nell’esistenza dell’uomo. Ma esiste una possibilità di fare posto alla disobbedienza civile nel funzionamento delle nostre istituzioni politiche? Arendt chiama in causa la Corte Suprema, quando si rifiuta di occuparsi di ricorsi che contestassero la legittimità e la costituzionalità di decisioni governative concernenti la guerra del Vietnam: ” la Corte ha ritenuto che questi ricorsi mettessero in discussione la dottrina del campo politico secondo cui certi atti del potere legislativo ed esecutivo non possono diventare oggetto di un controllo giurisdizionale “. La dottrina del campo politico è di fatto la breccia che permette di reintrodurre nuovamente in un ordinamento giuridico che li ha rifiutati per principio, il principio di sovranità e la ragion di stato. Per disobbedienza civile Arendt non intende una delinquenza di tipo comune, o una resistenza o obiezione di coscienza. Perchè vi sia disobbedienza civile è necessario che si verifichi una violazione disinteressata, consapevole e intenzionale di una legge valida, emanata da un’autorità legittima, la violazione deve essere pubblica e pubblicizzata perchè espressione dell’opinione di un gruppo, senza interessi personali. Sono le opinioni e non gli interessi a spingere alla disobbedienza civile. Essa è volontà di opposizione che si esplica sulla scorta di un’opinione condivisa diretta contro leggi determinate. La disobbedienza civile è espressione di quell’agire di concerto, che è la vera anima della politica, e nasce dall’accordo comune. L’accento si sposta da una considerazione della disobbedienza civile quale fatto della coscienza individuale ad una considerazione quale fatto di una coscienza collettiva, cioè politica. La coscienza comune, al contrario, che si realizza nell’incontro-accordo delle opinioni, è sempre un agire di concerto, quindi potere. La disobbedienza civile in quanto espressione di un impegno politico, non risponde ad un rifiuto dell’obbligazione politica, bensì ad una riaffermazione della sua priorità sul diritto. La differenza tra consenso generalizzato ad una comunità, implicante continua accettazione delle sue regole, e consenso relativo alla vita della comunità, si arricchisce di variabili quali la comprensione, il perdono e la promessa. Il consenso, che è lo spirito delle leggi americane, è fondato sulla nozione di un contratto implicante obbligazioni reciproche. ” Il consenso e il diritto al disaccordo sono diventati l’ispirazione e il principio di organizzazione dell’azione e hanno insegnato agli abitanti di questo continente l’arte dell’associarsi insieme. […] La minaccia che grava oggi sul movimento studentesco, che è oggi il più importante dei gruppi che praticano la disobbedienza civile, non deriva solo dal vandalismo, dalla violenza, dai furori e dalle cattive maniere, ma dal crescente contagio delle influenze ideologiche (maoismo, castrismo, stalinismo, marxismo, leninismo e via di seguito) che conducono, in realtà, alla divisione e alla dissoluzione dell’associazione “. Arendt ritiene che la disobbedienza civile sia il rimedio migliore contro l’impotenza del controllo giurisdizionale. Si dovrebbe quindi per prima cosa, ottenere per le minoranze che praticano la disobbedienza civile la stessa forma di riconoscimento che è accordata a numerosi interessi particolari, ai gruppi di pressione, che con la mediazione dei loro rappresentanti possono influenzare e sostenere il Congresso con l’arma della persuasione, col peso della loro opinione e del numero degli aderenti. Si dovrebbe in secondo luogo, secondo Arendt, riconoscere pubblicamente che il Primo Emendamento non autorizza, né nella lettera né nello spirito, l’esercizio del diritto di associazione, così come viene di fatto praticato nel paese. Il diritto non potrebbe giustificare la violazione della legge, anche quando questa violazione avesse per obiettivo di impedire la violazione di un’altra legge. In conclusione categoria fondamentale resta per Arendt la nascita che dà all’uomo la capacità di essere un inizio, con la sua azione e la sua libertà. Il secondo saggio, “Comprensione e politica”, punta l’attenzione sulla categoria della comprensione e sulla sua funzionalità nell’interpretare la storia degli eventi. Lottare contro il totalitarismo significa comprendere le sue radici e il suo sviluppo, è un’attività in fieri, senza fine, sempre diversa e mutevole, grazie alla quale accettiamo la realtà, ci riconciliamo con essa, ci sforziamo di essere in armonia col mondo. Comprendere non è però perdonare, non è un atto unico che termina al suo compimento, significa invece riconciliarsi con un mondo in cui cose del genere sono semplicemente possibili. Dato che i movimenti totalitari sono apparsi in un mondo non totalitario, il processo della loro comprensione è chiaramente un processo di autocomprensione. ” Il paradosso della situazione moderna sembra consistere nel fatto che il nostro bisogno di trascendere la comprensione preliminare e l’approccio prettamente scientifico nasca dalla perdita degli strumenti di comprensione. La nostra ricerca di significato è ad un tempo stimolata e frustrata dalla nostra incapacità di creare significato. […] Per coloro che hanno a cuore la ricerca del significato e della comprensione ciò che è sorprendente nel sorgere del totalitarismo non è che esso sia qualcosa di nuovo, ma che esso abbia portato alla luce la rovina delle nostre categorie di pensiero e dei nostri criteri di giudizio. La novità è il regno dello storico che, a differenza di quello dello scienziato, che fa riferimento ad ogni evento ricorrente, si occupano di eventi che capitano una sola volta. Solo quando è accaduto qualcosa di irrevocabile possiamo tentare di tracciarne la storia: l’evento illumina il suo passato ma non può mai essere dedotto da esso. E’ compito dello storico scoprire in ogni periodo dato l’imprevisto ed il nuovo con tutte le sue implicazioni e scoprire il pieno potere del suo significato. E la Storia è una storia che ha molti inizi ma nessuna fine. ” Arendt riprende il tema della “2banalità del male” sul quale si era soffermata durante il resoconto sul processo Eichmann. Gli atti mostruosi non potevano essere giustificati dalla presunta mostruosità del loro autore, dalla sua malvagità o insanità o qualche convinzione ideologica. L’unica caratteristica che si potesse cogliere in Eichmann era qualcosa di totalmente negativo: indubbiamente non si trattava di ottusità, ma di una strana, autentica incapacità di pensare; accettava ogni nuovo codice di giudizio come se si fosse trattato solo di una diversa regola linguistica. E’ possibile fare il male, non solo sotto la forma di peccato di omissione, ma anche di commissione senza che ci sia una motivazione in senso assoluto, un qualsiasi particolare supporto di interesse o volizione? La malvagità, comunque la si definisca, questo essere determinati ad esser criminali, non è una condizione necessaria per il male? La nostra capacità di giudizio, di distinguere il giusto dall’ingiusto, il bello dal brutto, dipende dalla nostra facoltà di pensare? Sono questi gli interrogativi che Arendt si pone nel saggio. Arendt enuncia tre proposizioni che sono le sue principali argomentazioni per quanto riguarda la stretta connessione esistente tra capacità o incapacità di pensare e il problema del male.

” Primo. Se tale connessione esiste sempre, allora la facoltà di pensare, in quanto distinta dalla sete di conoscere, deve essere riconosciuta ad ognuno e non può essere privilegio di pochi. Secondo. Se Kant è nel giusto e la facoltà di pensare si ribella naturalmente contro l’accettazione dei propri risultati come solidi assiomi, allora non possiamo aspettarci dall’attività di pensiero alcuna proposizione o comando morale, alcun codice definitivo di condotta, e meno che mai una definizione nuova e dogmaticamente asserita di ciò che sia bene o male. Terzo. Se è vero che il pensiero ha a che fare con degli invisibili ne segue che è fuori dalla norma perchè normalmente siamo in un mondo d’apparenza nel quale l’esperienza più radicale della disapparenza è la morte. Si è sempre ritenuto che il dono di occuparsi di cose che non appaiono richiedesse un prezzo, cioè rendesse cieco il pensatore o il poeta nei riguardi del mondo visibile. […] Non ci sono pensieri pericolosi, ma è il pensiero in sè ad essere pericoloso, anche se il nichilismo non è un suo prodotto. Esso non è altro che l’altro lato del convenzionalismo; il suo credo consiste nella negazione dei valori correnti, cosiddetti positivi, a cui rimane legato. Anche il non pensare, che sembra essere una situazione tanto raccomandabile in campo politico e morale, comporta i suoi rischi. Corazzando la gente contro i rischi dell’analisi, li abitua ad accettare immediatamente qualunque regola di condotta vigente in un dato tempo e in una data società. La gente è abituata a non prendere mai decisioni “.

Sebbene Socrate negasse che il pensiero corrompesse, non pretendeva che esso rendesse migliori, e sebbene dichiarasse che ” nessun bene più grande fosse mai capitato alla città di quello che egli stava facendo “, non pretendeva di aver iniziato la sua carriera di filosofo per diventare un tale grande benefattore. Se ” una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta “(Apologia 30 e 38), allora il pensare accompagna il vivere quando si occupa di concetti quali giustizia, felicità, temperanza, piacere, con parole che designano cose invisibili, parole che il linguaggio ha dato per esprimere il significato di tutto quello che accade nella vita e ci capita mentre siamo vivi. Gli uomini amano la saggezza e fanno filosofia perchè non sono saggi, proprio come amano la bellezza e fanno bellezza perchè non sono belli. Il brutto e il male sono esclusi per definizione dagli interessi del pensiero, sebbene essi possano occasionalmente presentarsi come deficienze, mancanza di bellezza, ingiustizia e male, come mancanza di bene. Questo significa che manca di radici proprie, di essenza che il pensiero possa afferrare: il male consiste nell’assenza, in qualcosa che non c’è. Il più cospicuo e pericoloso errore nella proposizione antica come Platone “Nessuno fa il male volontariamente” è la conclusione implicita “Ognuno vuole fare il bene”. La triste verità è che la maggior parte del male è fatto da gente che non ha mai preso la decisione se essere cattiva o buona. La manifestazione del vento del pensiero non è conoscenza, ma è la capacità di distinguere il giusto dall’ingiusto, il bello dal brutto. E in realtà questo può impedire le catastrofi, almeno per me, nei rari momenti in cui si è arrivati ad un punto critico.

FRASI SIGNIFICATIVE

” Non era stupido, era semplicemente senza idee[…]. Quella lontananza dalla realtà e quella mancanza di idee, possono essere molto più pericolose di tutti gli istinti malvagi che forse sono innati nell’uomo. Questa fu la lezione di Gerusalemme. Ma era una lezione, non una spiegazione del fenomeno, né una teoria. ” (La banalità del male)

“ Gli elementi del totalitarismo costituiscono le sue origini, purché per origini non si intenda cause. La causalità, cioè il fattore di determinazione di un processo di eventi, in cui un evento sempre ne causa un altro e da esso può essere spiegato, è probabilmente una categoria totalmente estranea e aberrante nel regno delle scienze storiche e politiche. Gli elementi divengono l’origine di un evento se e quando si cristallizzano in forme fisse e definite. Allora e solo allora, sarà possibile seguire all’indietro la loro storia. L’evento illumina il suo stesso passato, ma non può mai essere dedotto da esso. ” (Le origini del totalitarismo)

” I lager sono i laboratori dove si sperimenta la trasformazione della natura umana[…]. Finora la convinzione che tutto sia possibile sembra aver provato soltanto che tutto può essere distrutto. Ma nel loro sforzo di tradurla in pratica, i regimi totalitari hanno scoperto, senza saperlo, che ci sono crimini che gli uomini non possono né punire né perdonare. Quando l’impossibile è stato reso possibile, è diventato il male assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva più essere compreso e spiegato coi malvagi motivi dell’interesse egoistico, dell’avidità, dell’invidia, del risentimento; e che quindi la collera non poteva vendicare, la carità sopportare, l’amicizia perdonare, la legge punire. ” (Le origini del totalitarismo)

” La manifestazione del vento del pensiero non è la conoscenza; è l’attitudine a discernere il bene dal male, il bello dal brutto. ” (La vita della mente)

” Il guaio del caso Eichmann era che uomini come lui ce n’erano tanti e che questi tanti non erano né perversi né sadici, bensì erano, e sono tuttora, terribilmente normali. ” (La banalità del male)

” Dal che si potrebbe concludere che più un bugiardo ha successo, più gente riesce a convincere, più è probabile che finirà anche lui per credere alle proprie bugie .” (La menzogna in politica)

” E’ anzi mia opinione che il male non possa mai essere radicale, ma solo estremo; e che non possegga né una profondità, né una dimensione demoniaca. Può ricoprire il mondo intero e devastarlo, precisamente perché si diffonde come un fungo sulla sua superficie. E’ una sfida al pensiero, come ho scritto, perché il pensiero vuole andare in fondo, tenta di andare alle radici delle cose, e nel momento che s’interessa al male viene frustrato, perché non c’è nulla. Questa è la banalità. Solo il Bene ha profondità, e può essere radicale. ” (Scambio di lettere con Gershom Scholem)

” A differenza della natura, la storia è piena di eventi ” (Tra passato e futuro)

” Tradizionalmente, perciò, il termine vita activa riceve il suo significato della vita contemplativa; la sua limitatissima dignità le è conferita dal fatto che essa serve la necessità e il bisogno di contemplazione in un corpo vivente. ” (Vita Activa)

” Tutti i termini filosofici sono metafore, analogie, per così dire congelate, il cui significato autentico si dischiude quando la parola sia riportata al contesto d’origine, certo presente in modo vivido e intenso alla mente del primo filosofo che la impiegò. ” (La vita della mente)

” Io non credo che possa esistere qualche processo di pensiero senza esperienze personali. Tutto il pensiero è meditazioni (Nachdenken), pensare in seguito a una cosa. ” (La lingua materna)
 

L’uomo è condannato ad essere libero: condannato perché non si è creato da se stesso, e pur tuttavia libero, perché, una volta gettato nel mondo, è responsabile di tutto ciò che fa.
 

 

VITA E OPERE

 

L’ ESISTENZIALISMO

La tematica della libertà é il fulcro de L’essere e il nulla , che ha per sottotitolo Saggio di ontologia fenomenologica ; l’essere della coscienza, che Sartre definisce il per-sè , é caratterizzato dall’intenzionalità: la coscienza é sempre coscienza di qualcosa che non é coscienza. Il correlato é l’ in-sè , cioè l’essere delle cose e dei fenomeni nel loro aspetto massiccio e opaco, alieno a ogni rapporto e caratterizzato dalla sua semplice presenza. Diversamente da quel che dicono le filosofie idealistiche, l’essere dei fenomeni é irriducibile alla coscienza, ma anche la coscienza, in quanto capacità di trascendere le cose e le situazioni, é irriducibile all’ in-sè. La coscienza, quindi, non si identifica mai con l’in-sè, é esistenza, é sempre fuori di sè, azione e movimento permanentemente proteso in avanti, senza poter mai coincidere con la propria essenza. In questo senso, la coscienza é sempre incompiutezza e mancanza alla ricerca del proprio completamento: il nulla é la condizione necessaria del per-sè, che fa sempre l’esperienza del nulla in ogni atto dell’esistere e dell’agire. Ogni risposta che il soggetto fornisce alle proprie domande é anche sempre negazione. Il nulla é dunque intrinsecamente legato all’essere, pur non essendo da esso generato: é generato da quell’essere in cui si fa questione del nulla del suo essere, cioè dall’essere della coscienza, che si eterna a non essere l’in-sè, e la cui condizione indispensabile é la libertà; essere libero vuol dire decidere direttamente dei propri atti ed esserne totalmente responsabili. L’atto originario in cui la libertà si cala é la scelta . Essa non é tipica solo degli atti riflessivi, ma di tutti gli atti, dal momento che non é determinata solo dalla ragione, ma anche da pulsioni e intenzioni che esulano dalla riflessione; la ragione stessa, d’altronde, non é altro che una scelta possibile. La libertà della scelta crea però l’angoscia di fronte al possibile, che é indeterminato, dal momento che non é, cosicchè la coscienza presagisce che il non essere non é fuori, ma é propriamente in essa. L’esistente si scopre così condannato ad esistere sempre al di là della propria essenza, cioè ‘condannato alla libertà’ come continuo trascendimento di quel che esso di volta in volta é: ‘ non siamo liberi di cessare di essere liberi ‘. E da qui nasce la tendenza a fuggire da se stessi, evadendo dalla propria libertà e responsabilità e reificandosi, cioè riducendosi ad una cosa tra le altre: é questa la malafede , con cui si costruisce un’immagine fasulla di sè e della propria condizione, e si recita una parte. Questa parte consiste nel mentire a se stessi, ma non si tratta di una menzogna deliberata, dato che il me che viene ingannato fa parte dello stesso io che inganna: si genera così una scissione che crea infelicità. La coscienza incontra l’essere non solo nella realtà massiccia e opaca delle cose, ma anche nell’ altro , nell’altra coscienza, e mediante essa le si presenta la speranza di poter evadere dal proprio stato di mancanza. Ma anche l’essenza dell’altro é negazione: esso é ‘ l’io che non é me ‘ . Anche il rapporto con l’altro é, dunque, segnato da una netta negatività. L’esperienza originaria tramite la quale si istituisce questo rapporto é data dallo sguardo , nel quale l’altro mi appare in un primo tempo come una cosa, poi come una cosa che ha rapporto con altre cose e, infine, come l’altro che mi guarda. Col suo sguardo, l’altro conosce me meglio di quanto io possa conoscere me stesso, dato che io non posso mai oggettivarmi, distanziarmi come un oggetto da me stesso. In questo modo, arrivo alla conclusione che ‘ io sono quel me che un altro conosce ‘ e mi sento trasformato in un oggetto inerme e nudo davanti all’altro. Con lo sguardo, l’altro aliena le mie possibilità, cosicchè non sono più padrone della situazione: affiorano così le emozioni del timore, del pudore, della vergogna, dell’orgoglio. I rapporti tra l’io e l’altro, cioè i rapporti tra le coscienze, sono dunque, nella loro essenza, conflittuali e Sartre può ironicamente affermare che ‘ l’inferno sono gli altri ‘. Le polarità del rapporto con l’altro assumono la forma dell’ odio e dell’ amore , ambedue fondati sul rapporto sessuale, che svolge una mansione fondamentale nei rapporti intersoggettivi; ma sia l’odio, come tentativo di annullare l’altro nella sua alterità, riducendolo a corpo e strumento e privandolo di ogni reciprocità, sia l’amore, come tentativo di possedere l’altro senza oggettivarlo e ridurlo a cosa o a strumento, si rivelano impossibili. Naufragati i progetti di raggiungere l’unione con l’altro, tramite il suo annullamento o la conciliazione con esso, il rapporto con l’altro può assumere le vesti della cooperazione nell’essere insieme del gruppo o della classe sociale, ma anche in questi casi l’altro rimane inafferrabile e il rapporto tra le coscienze continua a configurarsi come conflittuale. L’oggetto del desiderio dell’essere umano si ubica sempre al di là del suo essere, è un non essere, ma nel momento in cui lo desidera l’uomo lo fa essere: in questo consiste il valore , il cui senso consiste nell’essere quello in direzione di cui un essere va oltre il suo essere. I valori, dunque, non esistono oggettivamente in sè, ma nascono con l’uomo, con il per-sè, non in quanto egli li pone come qualcosa che viene ad esistere in sè, come un fatto o una cosa, ma in quanto essi si correlano alla coscienza come qualcosa che si pone sempre al di là di essa. Questo vuol dire che l’uomo è caratterizzato da una mancanza costruttiva, per la quale non raggiunge mai la piena identità con se stesso, la conciliazione del per-sè con l’in-sè, ma vive sempre nel possibile: ed é per questo che all’uomo é dato di scegliere e agire in base a valori, cercando di realizzarli nel tempo, progettandosi e trascendendo incessantemente verso un’altra situazione. La comprensione delle scelte e dei progetti che costituiscono l’essere dell’uomo é il compito di quella che Sartre definisce ‘ psicanalisi esistenziale ‘ ; Sartre é d’accordo con Freud che ogni gesto e ogni parola hanno senso se sono riferiti alla totalità dell’uomo, ma é del parere che Freud rimanga ancorato ad un’impostazione materialistica e deterministica, che imprigiona l’uomo nella sua natura e nel suo passato, privandolo della capacità di scelta. A suo parere, invece, la coscienza può elaborare ogni sorta di desideri, non determinati a priori, i quali si specificano in progetti particolari. L’insieme dei dati coi quali questi progetti si scontrano costituisce la situazione , che i progetti cercano incessantemente di trascendere, ma senza potersi mai sottrarre ad una situazione. Sotto questo profilo, la libertà umana é non essere e alienazione, che di volta in volta viene superata, ma mai definitivamente. La totalità cui l’uomo tende é la conciliazione di in-sè e per-sè: perciò ‘ l’uomo é l’essere che progetta di essere Dio ‘ , ma Dio è altro dall’uomo e pertanto risulta inattingibile. L’uomo é dunque un ‘Dio mancato’ e una ‘passione inutile’ e tutte le sue azioni e le sue scelte risultano assurde e negativamente equivalenti. In L’essere e il nulla Sartre spiega che l’esistenza umana, che ha come dimensione costitutiva la coscienza, non è un dato nè è riducibile ad un dato; essa è anzi continuo superamento e trascendimento del dato, dell’essere in-sè, in vista di fini e risultati che si collocano sempre oltre, che rinviano al non ancora esistente. In quanto tale, essa è dunque sempre annullamento di quel che soltanto è nella sua massiccia presenza: tramite essa, il nulla viene al mondo. Proprio per questo, il nulla è condizione della libertà come possibilità e scelta continua di trascendere il mondo.

 

IL MARXISMO

L’essere e il nulla fu oggetto di critica da parte dei marxisti e dei cattolici: i cattolici vi scorsero una filosofia atea e materialistica, mentre i marxisti lo imputarono di idealismo e di pessimismo. Nel saggio L’esistenzialismo é un umanismo (1946), Sartre si difese da queste accuse, rifiutando le interpretazioni del suo esistenzialismo in chiave pessimistica e individualistica. L’esistenzialismo é una filosofia dell’uomo libero, legato da rapporti costitutivi con gli altri uomini e dalla responsabilità nei loro confronti. Egli ha dunque la sua fondamentale componente morale nell’ impegno verso sè e verso gli altri, al fine di rendere più umano il mondo. In L’esistenzialismo é un umanismo Sartre cerca di smorzare il pessimismo delle sue tesi precedenti. Anzi si dichiara apertamente per l’esistenzialismo e lo considera una dottrina dell’impegno e della responsabilità. L’esistenzialismo viene da lui definito come quella dottrina per la quale “l’esistenza precede l’essenza”, nel senso che l’uomo, in primo luogo esiste, cioè si trova nel mondo, e dopo si definisce per quello che è o vuole essere. Se dunque l’esistenza precede l’essenza, non sarà mai possibile spiegarla in riferimento ad una natura umana data e immodificabile. In altre parole, non c’è determinismo, l’uomo è libero, l’uomo è libertà. E se l’uomo è libero, è anche responsabile di quello che fa. Così, dice Sartre, il primo passo dell’esistenzialismo è di mettere ogni uomo in possesso di quello che egli è e di far cadere su di lui la responsabilità totale della sua esistenza. E quando l’uomo sceglie, sceglie anche per tutti gli uomini. Così la nostra responsabilità è molto più grande di quello che potremmo supporre, poiché essa obbliga l’umanità intera. ‘ Se Dio non esiste, non troviamo davanti a noi dei valori o degli ordini in grado di legittimare la nostra condotta. Così non abbiamo delle giustificazioni o delle scuse. Siamo soli, senza scuse. E’ ciò che esprimerò con le parole che l’uomo è condannato ad essere libero. Condannato perché non si è creato da se stesso, e pur tuttavia libero, perché, una volta gettato nel mondo, è responsabile di tutto ciò che fa ‘ . In conclusione, l’esistenzialismo è una dottrina ottimistica perché afferma che il destino dell’uomo è nelle mani dell’uomo stesso e che l’uomo non può nutrire speranza se non nell’azione. E’ questo il presupposto che guida la costante denuncia sartreiana delle forme di oppressione: in questo egli ripone il compito dell’intellettuale come latore di valori universali e difensore della libertà. In Che cos’é la letteratura? (1946-1947) Sartre delinea la figura dello scrittore impegnato e una concezione della letteratura come azione, guidata dal progetto di distanziarsi dall’esistente, mostrando la realtà quale é e conducendo all’assunzione di responsabilità nei confronti di essa. Il marxismo per Sartre, in questa fase rappresenta una teoria dell’azione rivoluzionaria, ma coniugata con una filosofia errata, materialistica e deterministica, la quale porta al settarismo e all’eliminazione della soggettività. Fedele ad una costante anarchica del suo pensiero, sebbene si schieri con gli oppressi, Sartre si sente alieno all’apparato organizzativo del partito comunista francese, subordinato all’egemonia sovietica. Ma a partire dall’opera teatrale Il diavolo e il buon Dio (1951) egli mette in luce la vanità dell’opposizione e della rivolta meramente individuale e la necessità di operare in collegamento con la classe oppressa, organizzata in partito. I fatti di Ungheria e il disgelo dopo il 1956 portano al centro del dibattito marxista in Francia, grazie anche alla riscoperta del giovane Lukàcs, i temi dell’alienazione e della reificazione. In questi anni, Sartre perviene alla conclusione, illustrata nelle Questioni di metodo (1957), che ‘ il marxismo é l’insuperabile filosofia del nostro tempo ‘, dal momento che fornisce gli strumenti concettuali che permettono di comprenderlo e di trasformarlo. Il marxismo, però, si é sclerotizzato sul piano teorico, perchè i partiti comunisti, temendo che le discussioni e i dissensi possano minacciare l’unità della lotta politica, lo hanno trasformato in un insieme dogmatico di dottrine, con la conseguente scissione fra teoria e pratica politica. Questo marxismo dogmatico, interpretando in chiave deterministica il rapporto struttura-sovrastruttura, si é privato di un’autentica capacità esplicativa dei fenomeni storici e culturali: famosissimo in questo senso é l’esempio addotto da Sartre, secondo cui Valéry é un intellettuale piccolo borghese, ma non ogni intellettuale piccolo borghese é Valéry. Questo vuol dire che per comprendere un autore e i suoi lavori non é sufficiente far riferimento alle sue condizioni socio-economiche, ma bisogna tener presente anche la sua personalità e la sua storia familiare. Di qui l’importanza che Sartre attribuisce alla psicoanalisi e alle scienze umane: su queste basi, egli costruirà in seguito la biografia di Flaubert ( L’idiota di famiglia ). Si tratta allora di ricostruire il rapporto dialettico tra l’uomo e la sua situazione storica nella complessità delle sue componenti. Sotto questo profilo Sartre ritiene necessario integrare il marxismo con l’ antropologia esistenzialista , capace di elaborare una teoria del soggetto della storia contro tutte le forme di meccanicismo e antiumanismo. Il problema centrale, invece, cui ruota attorno la Critica della ragion dialettica é la comprensione della storia . Hegel e Marx hanno messo in evidenza che il motore di essa sono i conflitti e che la dialettica é il principio del movimento storico. Il marxismo dogmatico, però, ha inteso la dialettica come una legge della natura stessa; bisogna però liberare il marxismo da questa metafisica naturalistica, ritornando a porre al centro l’uomo come soggetto agente. La dialettica, infatti, più che rappresentare la connessione oggettiva tra gli uomini, le cose e le istituzioni economiche, sociali e politiche, é in primis prassi , cioè attività totalizzante che si articola in progetti. Questa totalizzazione é sempre in corso, non coincide mai con una totalità già data: questa rappresenta piuttosto quello che Sartre definisce il pratico-inerte , il residuo della prassi, cioè la realtà oggettiva che si configura come mera oggettività, dato che l’uomo si trova a subire l’azione delle cose che egli stesso ha prodotto. Sartre condivide, in una certa misura, la tesi di Hegel dell’identificazione dell’alienazione con l’oggettivazione. La realtà materiale infatti é alterità assoluta rispetto al soggetto: essa é una minaccia incombente su ogni azione umana, la quale é costretta a esteriorizzarsi e oggettivarsi e, pertanto, non può presumere di operare con assoluta libertà e di poter realizzare tutti i propri fini: ogni azione dà luogo a risultati imprevisti e a controfinalità negative. Il fondamento dell’azione umana é il bisogno , che costringe il soggetto ad istituire un rapporto con il mondo oggettivo: questo rapporto assume la forma del lavoro come mezzo per soddisfare quel bisogno, ma comportando un rapporto materiale diretto con le cose, impone all’uomo di farsi egli stesso oggetto. D’altronde il lavoro rappresenta anche il modello di una prassi orientata verso un fine, cioè di una totalizzazione e di un progetto volto al superamento dialettico della situazione data. Sotto questo profilo, la prassi individuale si intreccia con la prassi degli altri e la mediazione con l’altro assume la modalità fondamentale della reciprocità , cioè del riconoscimento dell’altro come soggetto anch’egli della prassi e, al tempo stesso, come mezzo per il raggiungimento di un fine, rispetto al quale anch’io sono un mezzo. La penuria (in francese ‘rareté’), cioè la scarsità oggettiva di beni materiali per il soddisfacimento dei bisogni umani, rende però questo rapporto intersoggettivo una lotta dell’uomo con l’uomo e fa soggiacere al dominio del pratico-inerte. In questa situazione, gli uomini formano un semplice aggregato, una i pluralità di solitudini ‘ senza alcun rapporto di reciprocità e potenzialmente conflittuali tra loro. Il modo di essere di questa molteplicità, che caratterizza la vita degli uomini nella società contemporanea, dall’attesa dell’autobus alle mansioni svolte in ufficio, é quello della serie , in cui ogni individuo ha scopi ed esercita mansioni impostegli dall’esterno ed é dunque intercambiabile con ogni altro individuo. La reazione spontanea contro l’impossibilità di vivere come serialità é il gruppo , in quanto prassi intenzionale di soggetti umani collegati tra loro allo scopo di rovesciare questa situazione storica, sfuggendo alla passività e all’inerzia. Esso é movimento che nasce da un pericolo comune, al quale intende reagire mediante una prassi comune. Nel momento caldo iniziale si realizza una integrazione reale degli individui, che si scoprono capaci di agire secondo fini e liberi membri di un insieme organico, in cui nessuno comanda e nessuno obbedisce, ma tutti sono pervasi da una comune volontà di lotta contro comuni nemici. E’ il gruppo in fusione , quale si costituisce nelle fasi iniziali dei movimenti rivoluzionari. Quando però viene meno la pressione del pericolo esterno, l’evidenza di scopi e la necessità di una prassi comune tendono a sparire. Per impedire che l’individuo ricada in forme di prassi meramente individuali, il gruppo, che prima era il mezzo per il raggiungimento di fini comuni, propone se stesso come fine. La cosa importante diventa salvaguardare l’esistenza del gruppo e a questo provvedono l’organizzazione e poi l’istituzionalizzazione del gruppo, ma, così facendo, il gruppo ricade nella serialità. La violenza contro l’esteriorità viene allora trasferita all’interno del gruppo, per salvaguardare la fratellanza, ma a condizione di un regime di crescente terrore , in modo simile a come avvenne nella Rivoluzione Francese nella fase giacobina. Il gruppo organizzato infatti scorge negli individui liberi un ostacolo e un pericolo per la sua unità e pertanto si trasforma in una istituzione, rispetto alla quale l’individuo é inessenziale e deve essere subordinato. In questa situazione, l’individuo, a cui é sottratto ogni potere, non si sente più in un rapporto di trasparenza e di reciprocità con il gruppo organizzato, ma asservito ad interessi superiori. E’ questo lo scacco nel quale si concludono i movimenti rivoluzionari e che appare a Sartre esemplificato nell’esperienza sovietica. Anche nella ricostruzione della dialettica della storia continuavano ad operare presupposti che avevano sorretto l’analisi dell’esistenza nell’ Essere e il nulla : la centralità del soggetto dell’azione, la descrizione della prassi in termini di libertà e di progetto e la contrapposizione tra il polo soggettivo, che conferisce senso alle cose, e l’oggettività, come momento meramente negativo. Nell’ultima sua grande opera di contenuto teoretico, la Critica della ragione dialettica, Sartre ci presenta la teoria dell’azione e della storia come una reinterpretazione originale dei rapporti tra esistenzialismo e marxismo. In primo luogo la libertà, che nelle opere precedenti era stata considerata da Sartre come assoluta e incondizionata, viene adesso ridimensionata. L’uomo è sempre dichiarato libero ma la sua libertà dipende anche dagli altri e dal contesto sociale in cui si trova. ‘ Dire di un uomo ciò che egli è, significa dire ciò che egli può e reciprocamente: le condizioni materiali della sua esistenza circoscrivono il campo delle sue possibilità … così il campo del possibile è lo scopo verso il quale l’agente oltrepassa la sua situazione obiettiva. E questo campo, a sua volta, dipende strettamente dalla realtà sociale e storica ‘. Perciò Sartre dice di accettare la concezione materialistica di Marx, per cui ‘ il modo di produzione della vita materiale domina in generale lo sviluppo della vita sociale, politica e intellettuale ‘. Egli rifiuta però nettamente il materialismo dialettico di Engels. Sartre rifiuta in primo luogo le leggi della dialettica della realtà proposte appunto da Engels dicendo che ‘ questa dialettica può effettivamente esistere, ma bisogna riconoscere che non ne abbiamo la benché minima prova ‘. Egli insomma non accetta le leggi proposte da Engels come regole che guiderebbero lo sviluppo della natura, della storia e del pensiero. L’ammissione di quelle leggi, secondo Sartre, implicherebbe un “beato ottimismo” che proclama un finalismo di tipo hegeliano e, cosa ancora più inammissibile, ridurrebbe l’uomo ad un semplice strumento passivo della dialettica, incapace di sottrarsi al più rigido determinismo. La dottrina della dialettica, nota Sartre, è diventata oggi una sorta di dogma per cui il marxismo odierno ‘ non sa più di nulla : i suoi concetti sono Diktat; il suo fine non è più di acquistare cognizioni, ma di costituirsi a priori come sapere assoluto ‘. E poiché il marxismo ha dissolto gli uomini “in un bagno di acido solforico”, l’esistenzialismo ha potuto invece ‘ rinascere e mantenersi perché affermava la realtà degli uomini ‘.

 

LA NAUSEA

La nausea , scritta da Sartre quando correva il 1938, non é certo un romanzo nel senso tradizionale del termine, in quanto manca di veri e propri eventi narrativi. Si tratta infatti di un vero e proprio diario filosofico tenuto da Antoine Roquentin, un intellettuale sradicato che conduce la sua vita a Bouville, città immaginaria che, come si può evincere dalle descrizioni, ricorda Le Havre, dove Sartre si trovava ad insegnare in quegli anni. La vita di questo intellettuale non é certo avvincente e ricca di emozioni: egli alloggia in una camera d’albergo, scrive senza convinzione alcuna la monografia di un personaggio storico minore, va di tanto in tanto a letto con la padrona di un caffè, e si annoia nella solitudine più squallida ed esasperante. Lo circonda infatti un mondo ermeticamente chiuso, l’ambiente meschino e convenzionale della piccola borghesia di provincia, da cui si sente lontanissimo. ‘ Mi sembra di appartenere ad un’altra specie. Escono dagli uffici, dopo la giornata di lavoro, guardano le case e le piazze con aria soddisfatta, pensano che é la loro città, una bella città borghese. Non hanno paura, si sentono a casa propria… Gli imbecilli. Mi ripugna pensare che sto per rivedere le loro facce solide e rassicurate ‘. Li odia ancora di più quando contempla al Museo il ritratto dei borghesi illustri di Bouville, ‘ irritanti nella loro rispettabilità stereotipata e nella loro spocchia ‘. E’ evidente che essi si credono in regola con Dio, con la Legge, con la loro coscienza: ‘ Addio, bei gigli, così delicati nei vostri piccoli santuari dipinti, addio bei gigli, nostro orgoglio e nostra ragion d’essere, addio Sporcaccioni ‘. Così, mancando di un effettivo rapporto interpersonale con gli ‘altri’, il narratore si rende conto in modo sempre più acuto che niente giustifica l’esistenza; l’unico personaggio descritto con un certo rilievo é il patetico Autodidatta, che rappresenta l’illusione della cultura: egli ha aderito al socialismo, dice di amare più di ogni cosa gli uomini e di non credere in Dio. Roquentin si rende così conto che non vi é nulla che possa giustificare l’esistenza; è l’uomo che dà senso al mondo, mentre il mondo, di per sé, non ha alcun senso. Riflettendo sulle ragioni della propria esistenza e del mondo che lo circonda, ha l’esperienza rivelatrice della nausea. La nausea è il sentimento che ci invade quando si scopre l’essenziale assurdità e contingenza della realtà. Scoprire che il mondo non ha un senso, così come un senso non ha l’esistenza, provoca la nausea, un disgusto di tutto: oltre che degli uomini, buffi manichini inautentici (checchè ne pensi l’Autodidatta), delle cose, gratuite e ingiustificabili. ‘ Il mondo… questo grosso essere assurdo. Non ci si poteva nemmeno domandare da dove uscisse fuori, tutto questo, né come mai esisteva un mondo invece che niente. Non aveva senso, il mondo era presente dappertutto, davanti, dietro. Non c’era stato niente prima di esso. Niente. Non c’era stato un momento in cui esso avrebbe potuto non esistere. Era appunto questo che m’irritava : senza dubbio non c’era alcuna ragione perché esistesse, questa larva strisciante. Ma non era possibile che non esistesse. Era impensabile : per immaginare il nulla occorreva trovarcisi già, in pieno mondo, da vivo, con gli occhi spalancati, il nulla era solo un’idea nella mia testa, un’idea esistente, fluttuante in quella immensità : quel nulla non era venuto prima dell’esistenza, era un’esistenza come un’altra e apparsa dopo molte altre […] Scoprire che il mondo non ha senso, che è assurdo, provoca la nausea. […] L’essenziale è la contingenza. Voglio dire che, per definizione, l’esistenza non è la necessità. Esistere è essere lì, semplicemente : gli esistenti appaiono, si lasciano incontrare ma non li si può mai dedurre. C’è qualcuno, credo, che ha compreso questo. Soltanto ha cercato di sormontare questa contingenza inventando un essere necessario e causa di sé. orbene, non c’è alcun essere necessario che può spiegare l’esistenza : la contingenza non è una falsa sembianza, un’apparenza che si può dissipare; è l’assoluto, e per conseguenza la perfetta gratuità. Tutto è gratuito, questo giardino, questa città, io stesso. E quando vi capita di rendervene conto, vi si rivolta lo stomaco e tutto si mette a fluttuare… ecco la Nausea […] La Nausea non è in me: io la sento laggiù sul muro, sulle bretelle, dappertutto attorno a me. Fa tutt’uno col caffè, son io che sono in essa […] Ed ora lo so: io esisto- il mondo esiste- ed io so che il mondo esiste. Ecco tutto. Ma mi é indifferente. E’ strano che tutto mi sia ugualmente indifferente: é una cosa che mi mette paura. E’ cominciato da quel famoso giorno in cui volevo giocare a far rimbalzare i ciottoli sul mare. Stavo per lanciare quel sassolino, l’ho guardato, ed è allora che è cominciato: ho sentito che esisteva. E dopo, ci sono state altre Nausee; di quando in quando gli oggetti si mettono ad esistervi dentro la mano”. ‘ La vita di Roquentin si scopre dunque priva di senso; nessun scopo riesce più ad orientarla; egli esiste come una cosa, come tutte le cose che emergono, nell’esperienza della nausea, nella loro gratuità ed assurdità: ‘ ogni esistenza nasce senza ragione, si protrae per debolezza e muore per combinazione ‘. Tutto gli appare come gratuito, contingente, di troppo. Perchè quel ciottolo? Perchè quella radice? Perchè quegli alberi? Esistono, certo, ma perchè? ‘ Tutto é gratuito, questo giardino, questa città e io stesso. Quando capita di accorgersene, viene il voltastomaco e tutto comincia ad oscillare; ecco la Nausea; ecco quello che gli Sporcaccioni cercano di nascondere con la loro idea del diritto. Ma che misera menzogna! ‘ Nessuno ha il diritto. ‘ Gli Sporcaccioni sono interamente gratuiti, come gli altri uomini ‘. Sono di troppo, tutti lo siamo. Solo che non possiamo impedirci di esistere, nè di pensare: anzi, è proprio in virtù del nostro pensare all’assurdità dell’esistere che siamo colti dalla Nausea; fino a pochi istanti fa, si nuotava in un mare tiepido e pacato e poi di colpo, non appena si riflette sull’esistenza, ci si sente sospesi sopra un abisso. Gli Sporcaccioni nuotano con fiducia e rifiutano di pensare all’abisso, ma Roquentin (e Sartre) vedono la precaria contingenza, la ‘fatticità’ dell’esistere. Ma come si può fuggire da questa situazione esasperante? Una donna che era stata l’amica di Roquentin, Anny, suggeriva una scappatoia con i ‘momenti perfetti’; non ci possiamo avvalere di nessun aiuto esterno, dobbiamo cavarcela da soli, in balia di noi stessi e della Nausea. Ed ecco che in questa situazione disperata finiscono per affiorare in Roquentin interessi (la monografia del personaggio storico) e ricordi, un sentimento amoroso non sopito (l’amica Anny), un moto di pietà, di simpatia umana e, infine, la possibilità di accettarsi, di accettare l’esistenza, provando a darle un senso, provando magari a vivere al meglio ogni momento della nostra vita, per collezionare così dei veri e propri ‘momenti perfetti’. Sartre ha vissuto la nausea e ha dovuto scriverla; noi viviamo la nausea e dobbiamo assolutamente leggere questo libro.

 

Jean-Paul Sartre (1905-1980) nacque a Parigi il 21 giugno 1905 , studiò filosofia e psicologia dal 1924 al 1927 all’ Ecole Normale Supérieure, dove trovò compagni con i quali strinse amicizia, quali P. Nizan, Marleau-Ponty e R. Aron, che suscitò il suo interesse per Husserl e Heidegger. Nel 1929 Sartre conobbe Simone de Beauvoir, che sarà la sua compagna fino alla fine della vita. Dopo aver insegnato filosofia al liceo di Le Havre, Sartre usufruì nel 1933-1934 di una borsa di studio presso l’Istituto francese di Berlino e intraprese lo studio della fenomenologia di Husserl; sotto l’influenza di essa, ma anche dell’esistenzialismo di Heidegger, nacquero i primi scritti di Sartre: L’immaginazione (1936), Abbozzo di una teoria delle emozioni (1939), L’immaginario (1940) e il romanzo filosofico divenuto celebre, La nausea (1938), nonchè la raccolta di racconti Il muro (1939). Richiamato alle armi, nel giugno del 1940 Sartre fu fatto prigioniero dai tedeschi, ma fu poi liberato e potè tornare a Parigi, dove nel 1943 pubblicò la sua opera filosofica più impegnativa, L’essere e il nulla , e il suo primo lavoro teatrale, Le mosche. Terminata la guerra, Sartre diede inizio alla serie di romanzi intitolati I cammini della libertà e, in collaborazione con Marleau-Ponty, Aron, Camus e altri fece uscire la rivista ‘Les temps modernes’. In risposta agli attacchi mossi alla sua opera da parte dei marxisti e dei cattolici, pubblicò nel 1946 il breve scritto L’esistenzialismo é un umanismo . Dopo aver dato vita al ‘Rassemblement démocratique révolutionnaire’ come terza forza politica tra i due blocchi, occidentale e sovietico, Sartre si avvicinò ai comunisti francesi come ‘compagno di strada’: il momento cruciale di questo avvicinamento fu dato dagli articoli intitolati I comunisti e la pace , pubblicati su ‘Les temps modernes’ nel 1952-1954. Essi segnarono la rottura definitiva dei suoi rapporti con Camus e con Marleau-Ponty, che nelle Avventure della dialettica (1955) qualificò la posizione di Sartre come ‘ultrabolscevismo’. Ma nel 1956 il rapporto Kruscev al XX congresso del PCUS e la repressione della rivolta in Ungheria furono l’occasione per la pubblicazione dell’articolo Il fantasma di Stalin , che segnò il netto distacco di Sartre dai comunisti francesi. Egli intraprese a questo punto la riflessione sul marxismo, che diede luogo al saggio Questioni di metodo , apparso su una rivista polacca nel 1957 e poi incluso, come parte iniziale, nella Critica della ragion dialettica , pubblicata nel 1960; in seguito Sartre pubblicò lo scritto autobiografico Le parole (1963), che gli valse il conferimento nel 1964 del premio Nobel, da lui rifiutato, e una imponente biografia di Flaubert, intitolata L’idiota di famiglia (1971-1972). Sempre in prima linea nel prendere posizione sui problemi politici dell’epoca, Sartre si schierò contro la politica francese in Algeria, entrò a far parte del Tribunale Russell sui crimini americani in Vietnam e nel 1968 appoggiò il movimento studentesco, condannando l’atteggiamento del partito comunista francese in tale frangente e dirigendo il giornale ‘La cause du peuple’. Egli morì a Parigi nel quartiere latino, al numero 47 di rue Bonaparte, il 15 aprile 1980. Le prime indagini di Sartre sono volte alla costruzione di una psicologia fenomenologica , in antitesi alla psicologia e alla filosofia francesi contemporanee, dominate da una concezione naturalistica dei fatti psichici e dal primato indiscusso assegnato al problema della conoscenza. Sartre é del parere che la fenomenologia di Husserl consenta di cogliere il significato dei fenomeni psichici, grazie al concetto di intenzionalità, che permette di evitare la riduzione sia del soggetto all’oggetto, sia dell’oggetto al soggetto, cioè gli scogli antitetici del realismo e dell’idealismo. A differenza di Husserl, però, Sartre é convinto che il rapporto tra la coscienza e il mondo non sia innanzi tutto in maniera privilegiata di tipo conoscitivo. E proprio per questo Sartre concentra le sue indagini sui temi dell’ immaginazione ( L’immaginazione e L’immaginario ) e delle emozioni ( Abbozzo di una teoria delle emozioni ), cioè su sfere non controllate direttamente dalla ragione, alle quali guardavano con un certo interesse anche i surrealisti. L’ ego stesso é solo una modalità della coscienza e, più precisamente, la modalità riflessa, secondaria rispetto a quella irriflessa, mentre le emozioni sono non manifestazioni imperfette o disturbate della coscienza, ma modalità essenziali in cui la coscienza si rapporta al mondo esterno e gli conferisce significato. Diversamente da Husserl, che privilegiava il soggetto trascendentale, Sartre, influenzato da Heidegger, insiste sull’essere-nel-mondo proprio dell’uomo: le emozioni coinvolgono e modificano la totalità dei rapporti umani col mondo. Attento ai risultati della psicologia della forma ( Gestalt ), Sartre mette in evidenza che ogni fatto psichico é forma ed é dotato di una struttura, non é la semplice composizione di elementi antecedenti isolati. L’errore della psicologia associazionistica é di frantumare la continuità della corrente psichica. Per Sartre, invece, l’immagine non é un elemento che entra a far parte della corrente della coscienza: ‘ l’immagine é un atto e non una cosa ‘ , é coscienza di qualcosa, ma il suo contenuto non deriva dal mondo esterno. L’immaginazione, infatti, non é la copia o la rappresentazione di una cosa che non é più presente materialmente, ma é un’attività libera, volta a fini diversi da quelli della percezione. Essa non ha dunque una mansione conoscitiva e non é valutabile secondo i parametri del vero e del falso; la sua funzione é invece derealizzante , cioè consiste nel tenere il reale a distanza, nell’essere liberi di fronte ad esso e nel negarlo, in modo da dar luogo alla costituzione di un oggetto di coscienza autonomamente caratterizzato. Condizione essenziale per l’esercizio dell’immaginazione e quindi per la formazione delle immagini é infatti il trascendere della coscienza, il suo andare al di là delle cose e della realtà particolari, cioè un atto di libertà nei confronti del mondo: del resto, spiega Sartre, é l’uomo che dà senso al mondo, mentre il mondo, di per sé, non ha alcun senso. Fin dall’inizio della sua riflessione, Sartre pone dunque al centro il problema della libertà e scorge nell’immaginazione, cioè nella negazione dell’esistente per qualcosa di altro rispetto ad esso, l’elemento fondamentale per l’esercizio della libertà stessa.

Non voglio essere un genio: ho già problemi a sufficienza cercando di essere solo un uomo.

Albert Camus (1913-1960) è stato un importante esponente dell’esistenzialismo francese. Nato a Mondovi (Algeria) il 7 novembre 1913, sostenitore della resistenza anti-nazista, nell’immediato dopoguerra ha avuto un intenso vincolo di amicizia con Sartre, poi interrotto per ragioni politiche: se infatti Sartre era un convinto filo-comunista, Camus, invece, si attestò sulla linea dell’anti-comunismo. Camus, ancor prima che filosofo, è stato scrittore, con una vocazione artistico-letteraria forse più genuina e intensa di quella di Sartre (entrambi, comunque, sono stati insigniti del premio Nobel per la letteratura). I suoi testi narrativi contengono però molti motivi filosoficamente rilevanti: dei testi narrativi meritano di essere ricordati Lo straniero (1942), La peste (1947), La caduta (1956), L’esilio e il regno (1957), mentre di quelli teatrali è doveroso citare Il malinteso (1944), Caligola (1944), Lo stato d’assedio (1948), I giusti (1950). In Lo straniero , considerato unanimemente uno dei capolavori della letteratura novecentesca, Camus dà voce ad alcuni dei temi più caratteristici dell’esistenzialismo nella sua versione tragica e “negativa”. Il breve romanzo esprime in modo difficilmente dimenticabile l’incolmabile distanza, anzi (come suggerisce il titolo) la vera e propria “estraneità” che separa l’uomo dal mondo. La realtà per Camus non ha alcun senso; gli eventi accadono, avvengono senza che il pensiero possa coglierne motivi e significati plausibili: ecco allora che l’uomo, con il suo pensiero, si trova ad essere straniero nel mondo. Però anche gli atti e i comportamenti umani non riescono a esibire una razionalità in grado di giustificarli, o almeno di giustificarli. Come accade al protagonista de Lo straniero , si può anche uccidere senza saper dire perché lo si è fatto. Protagonista del libro è Meursault, un impiegato di Algeri, che vive in uno stato di atonia, di totale indifferenza e di estraneità rispetto alla vita. Giuntagli la notizia della morte della madre, si reca senza commozione ai funerali, poi fa all’amore con una ragazza, infine passa la domenica osservando con inerte distacco ciò che gli si svolge attorno. Dopo una lite con due arabi incontrati per caso e un nuovo scontro con loro, minacciato con il coltello, accecato dal sole, ne uccide uno con un colpo di pistola, senza sapere ciò che sta facendo. Poi, senza ragione, spara altre quattro volte sul cadavere. Processato, Meursault viene condannato a morte, senza reazione alcuna da parte sua: si limita ad assistere passivamente al proprio processo. In attesa della morte, ha uno scontro con il cappellano, al quale manifesta la propria totale estraneità ai significati religiosi dell’esistenza: gli resta poco tempo da vivere e non vuole sprecarlo con Dio. Poi si acquieta accettando serenamente il proprio assurdo destino. Nel saggio Il mito di Sisifo (1942), sottolineato significativamente Saggio sull’assurdo , Camus esprime in modo più diretto le sue posizioni teoriche. Il punto di partenza è costituito da un’analisi di quello che viene definito ” l’unico problema filosofico veramente serio “: il suicidio. Dice Camus: ” C’è un solo problema filosofico veramente serio: il suicidio. Giudicare se la vita vale o non vale la pena di essere vissuta significa rispondere alla questione fondamentale della filosofia. ” Esso rappresenta per lo scrittore francese una situazione limite dell’essere e dell’agire dell’uomo, che obbliga quest’ultimo a porsi domande radicali sul senso della vita e sul nostro atteggiamento dinanzi ad essa. La tesi di fondo di Camus è che gli argomenti etico-religiosi e sociali tradizionalmente invocati contro il suicidio non valgono. In effetti, la vita non ha valore intrinseco, e la realtà ” è senza ragione ” ; il tempo corrode l’individuo e le sue opere, e la morte è comunque l’esito che attende ogni creatura. Impegnarsi in opere e iniziative pratiche ricorda davvero la vicenda di Sisifo, il mitico personaggio condannato dal destino a sospingere in cima ad un monte un macigno, che poi ogni volta ricade giù, obbligando Sisifo a ripetere inutilmente il suo sforzo. Come già era stato detto in Lo straniero , la dimensione costitutiva e più peculiare dell’esistenza umana è l’assurdità: l’assurdità nel duplice senso che le cose e gli eventi non hanno senso, e che gli atti umani sono sempre inadeguati sia rispetto alle possibilità e ai desideri, sia rispetto al contesto mondano entro il quale vengono compiuti. ” L’assurdo è un peccato senza Dio “, dice a tal proposito Camus, in modo molto eloquente, ribadendo l’assurdità della vita per cui ” tutto ciò che esalta la vita ne accresce, nello stesso tempo, l’assurdità “. E nonostante ciò che Camus afferma in Il mito di Sisifo , egli condanna il suicidio: esso gli appare (non diversamente dalla speranza religiosa) una sorta di evasione rispetto all’assurdo della vita. La giusta risposta di fronte a tale assurdo è la non-rassegnazione, anzi la rivolta (uno dei concetti-chiave della filosofia di Camus). Contro l’insensatezza del mondo l’uomo può e deve avere il coraggio di reagire levando alta la sua voce, la sua protesta, la sua prospettiva donatrice di senso (sia pure di un senso non assoluto). Si tratterà, certo, di una testimonianza infondata, in quanto non può invocare ragioni e implicazioni oggettive a proprio sostegno. Ma questo, a ben guardare, non fa che aumentare il valore, la dignità della rivolta umana. Altri due testi (il romanzo La peste e la raccolta di saggi intitolata proprio L’uomo in rivolta, 1951) svilupperanno in più modi le tesi in qualche misura positive ( ” Nella profondità dell’inverno, ho imparato alla fine che dentro di me c’è un’estate invincibile “) affiorate nel Mito di Sisifo . Poiché la vita è assurda e priva di significato, essa appare come un’inutile fatica di Sisifo. Quando se ne prende coscienza, si può vivere solo come stranieri, estranei all’esistenza. Accade appunto questo al protagonista del romanzo Lo straniero ; L’uomo in rivolta , invece, esprime la necessità di rivolta contro l’insensatezza: solo ribellandosi, l’esistenza può acquistare un suo significato. La peste simboleggia invece i flagelli che colpiscono l’umanità (il riferimento è al nazismo): nell’assurdità dell’esistenza, non resta che la ribellione all’insensato di chi si impegna ricercando la solidarietà coi propri simili. In La peste Camus oltrepassa l’individualismo assoluto e senza blocchi che aveva ispirato Lo straniero e afferma la realtà di una dimensione ulteriore e diversa: la dimensione della socialità e della solidarietà umana. Questa è la trama de La peste : la città di Orano è colpita da un’epidemia inesorabile e tremenda, preannunciata da una grande moria di topi. Isolata con un cordone sanitario dal resto del mondo, affamata, incapace di fermare la pestilenza, la città diventa il palcoscenico e il vetrino da esperimento per le passioni di un’umanità al limite tra disgregazione e solidarietà. La fede religiosa, l’edonismo di chi non crede nelle astrazioni, ma neppure è capace di ” essere felice da solo “, il semplice sentimento del proprio dovere sono i protagonisti della vicenda; l’indifferenza, il panico, lo spirito burocratico e l’egoismo gretto gli alleati del mondo. Tra i personaggi principali il dottor Rieux, il medico che, al di fuori di ogni opzione politica o religiosa, trova nell’ esercizio della sua professione la giustificazione del suo esistere. Si realizza nella lotta per strappare alla morte i suoi malati e si ribella contro l’ assurdo della morte che non può accettare come espiazione, come gli suggerisce il gesuita Paneloux. Il gesuita stesso, sconvolto dalla crudeltà degli avvenimenti, a un certo punto metterà in dubbio la validità della massima “sia fatta la tua volontà”. Tarrou, l’ uomo che, dopo un passato ricco di esperienze, si ribella alla società costituita e, volontario dei servizi sanitari per combattere l’ epidemia, ne muore quando questa è stata pressoché debellata. Rambert, giornalista straniero per caso nella città, che cerca con ogni mezzo di andarsene, ma resta infine perché capisce che un uomo non può abbandonare altri uomini che soffrono. La lotta contro il male è l’ argomento di questa cronaca, che alla fine il lettore apprende essere opera del dottor Rieux. La peste sarà vinta, ma sul male che essa rappresenta non ci possono essere vittorie definitive. Un dramma collettivo dunque (la peste si riveste di un evidente significato simbolico) spinge i protagonisti del romanzo a cogliere i valori connessi all’esistenza umana in quanto tale: ” vi sono negli uomini più cose da ammirare che da disprezzare “. E questi valori sono tanto più sostanziali e profondi quando si riferiscono all’essere umano come “l’altro”, come “il prossimo”: sollecitato da una situazione esterna avversa, l’uomo scopre di essere accomunato agli altri uomini dall’esistenza di sentimenti e aspirazioni simili- a cominciare dal desiderio di reagire alla disperazione e alla morte. Nell’ Uomo in rivolta Camus approfondisce la figura teorica che gli era divenuta più cara: quella, appunto di rivolta. Se in Il mito di Sisifo il principio della rivolta era stato affermato in una prospettiva in qualche modo solipsistica (la rivolta vista come l’unico modo valido per rispondere e reagire alla questione del suicidio), ora lo stesso principio viene interpretato in chiave inter-individuale e sociale (se non addirittura politica). L’uomo si deve rivoltare per combattere il male nel mondo: l’ingiustizia, l’intolleranza, l’oppressione, la morte dell’uomo provocata dall’uomo, argomento questo particolarmente caro a Camus, visto che egli lo approfondì nel 1957 in Riflessioni sulla pena capitale , in cui conduceva una vera e propria campagna contro la pena di morte: ” Invece di uccidere e morire per diventare quello che non siamo, dovremo vivere e lasciare vivere per creare quello che realmente siamo. ” Nelle pagine camusiane la rivolta diviene a poco a poco il fondamento di un esistenzialismo positivo, di carattere marcatamente morale, e perfino il presupposto di una nuova interpretazione (non intellettualistica, non cartesiana) dell’essere umano: ” io mi rivolto, dunque noi siamo “, dice Camus riprendendo e stravolgendo il motto cartesiano del cogito ergo sum .

Il desiderio di libertà è qualcosa di originario che troviamo già negli animali e nei bambini piccoli. In campo politico, però, la libertà diventa un problema perché la libertà illimitata di ogni singolo rende impossibile la convivenza umana. Quando sono libero di fare tutto ciò che voglio, allora sono anche libero di derubare gli altri della loro libertà.

VITA E OPERE

Ad avanzare, negli anni Trenta, una teoria della conoscenza scientifica alternativa a quella dei neopositivisti è stato Karl Raimund Popper. Nato nel 1902 a Vienna da genitori ebrei assimilati, studia metafisica e fisica e si laurea in Filosofia nel 1928. Per un breve periodo nel 1919 aderisce al comunismo, ma se ne allontana dopo un violento scontro tra polizia e operai e abbandona il marxismo in quanto teoria dogmatica. Entrato in rapporto con alcuni esponenti del Circolo di Vienna, è incoraggiato da uno di questi (Herbert Feigl) a scrivere un libro in cui esporre le proprie idee. La stesura del volume dal titolo I due problemi fondamentali della teoria della conoscenza risulta troppo ampia per la pubblicazione (parti di essa compariranno solo nel 1979) e pertanto Popper provvede a ridurlo e a pubblicarlo nel 1934 con il titolo Logica della scoperta scientifica . Il libro ottiene recensioni favorevoli da parte di Carnap e Hempel e, invece, aspre critiche da Reichenbach e Neurath. Nel 1937, poco prima dell’annessione dell’Austria da parte di Hitler, Popper emigra in Nuova Zelanda, dove gli è offerta una cattedra e stringe amicizia con il neurofisiologo John Eccles. Durante la guerra pubblica i saggi Che cos’è la dialettica? (1940), nel 1944-45 Miseria dello storicismo (evidente stoccata a Marx e alla sua Miseria della filosofia ) e La società aperta e i suoi nemici (1945), che suscita un vasto dibattito. Nel 1946 si trasferisce in Inghilterra per insegnare alla London School of Economics, dove nel 1949 diventa professore di Logica e metodologia scientifica. Nell’ottobre del 1946, in occasione di una sua conferenza a Cambridge, ha un contrasto con Wittgenstein; nel 1950 si reca negli Stati Uniti a tenere le William James Lectures a Harvard e, in questa occasione, si incontra con Einstein a Princeton; nel 1961 partecipa a un dibattito in Germania sul metodo della sociologia con Adorno ed altri esponenti della Scuola di Francoforte. In questo periodo compaiono la traduzione inglese della Logica , con varie appendici (1959), raccolte di saggi sotto i titoli Congetture e confutazioni (1962) e Conoscenza oggettiva. Un punto di vista evoluzionistico (1972), nonché un ampio Poscritto alla logica della scoperta scientifica (1982- 1983) e, in collaborazione con John Eccles, L’io e il suo cervello (1977). Riceve dall’Inghilterra il titolo di ‘sir’.

RIASSUNTO SU POPPER

Popper è stato senz’ombra di dubbio uno dei più grandi filosofi del Novecento. Il suo primo bersaglio polemico (e quello che gli diede la fama) fu il Positivismo o, meglio, le pretese dei Neopositivisti (come Schlick, Neurath, Carnap, ecc) di considerare valido solo quel che è verificabile con l’esperienza. Inoltre, contro la loro riduzione dei problemi filosofici a problemi concernenti l’uso linguistico dei termini adoperati, Popper afferma che ” dobbiamo smetterla di preoccuparci delle parole e dei loro significati, per preoccuparci invece delle teorie criticabili, dei ragionamenti e della loro validità “. In poche parole, non ci fu questione toccata dai Neopositivisti o Neoempiristi su cui Popper non la pensasse diversamente. Ma egli si occupò anche di politica e di molti altri problemi, su cui espresse sempre la sua originale opinione. Nella Logica della scoperta scientifica (1° edizione 1934), egli ritiene di aver risolto un problema filosofico fondamentale, quello della induzione (il passaggio dal particolare al generale) e lo ha risolto dissolvendolo: ” L’induzione non esiste, e la concezione opposta è un errore bell’e buono “. L’induzione si intende in due modi: induzione per enumerazione o ripetitiva ed induzione per eliminazione. Entrambi i tipi per Popper non sono validi. La prima consiste di osservazioni spesso ripetute, le quali dovrebbero fondare qualche generalizzazione della teoria. Ma la mancanza di validità di tale genere di ragionamento è ovvia : nessun numero di osservazioni di cigni riesce a stabilire che tutti i cigni sono bianchi o che la probabilità di trovare un cigno che non sia bianco è piccola. Dunque l’induzione per enumerazione è fuori causa: non può fondare nulla. D’altro canto, l’induzione eliminatoria si fonda sul metodo della eliminazione o confutazione delle teorie false. Bacone e Stuart Mill, asserisce Popper, credevano che, eliminando tutte le teorie false, si potesse far valere la teoria vera. Ma non si rendevano conto che il numero delle teorie rivali è infinito anche se, di regola, in ogni momento particolare possiamo prendere in considerazione un numero finito di teorie. Dunque l’induzione non esiste ed è un errore pensare che la scienza empirica proceda con metodi induttivi. Di solito si afferma che una inferenza è induttiva quando procede da asserzioni singolari (quali i resoconti dei risultati di osservazioni o di esperimenti) ad affermazioni universali, quali ipotesi o teorie. Senonché, dice Popper, ” da un punto di vista logico, è tutt’altro che ovvio che si sia giustificati nell’inferire asserzioni universali da asserzioni singolari, per quanto numerose siano queste ultime; infatti qualsiasi conclusione tratta in questo modo può sempre rivelarsi falsa; per quanto numerosi siano i casi di cigni bianchi che possiamo aver osservato, ciò non giustifica la conclusione che tutti i cigni sono bianchi “. Il non aver mai visto cigni non-bianchi ha portato l’uomo ad effettuare un’induzione, a sostenere che tutti i cigni fossero bianchi, ma ci si è accorti che esistevano anche, nei Paesi orientali, cigni neri! Connessa alla teoria dell’induzione, vi è secondo Popper l’altra idea per cui la mente del ricercatore dovrebbe essere una mente priva di presupposti, di ipotesi, di sospetti e di problemi, insomma una tabula rasa su cui verrebbe poi a rispecchiarsi il libro della natura. Questa idea è chiamata da Popper osservativismo ed è secondo Popper un mito. La realtà è che noi siamo invece una tabula plena dei segni che la tradizione e l’evoluzione culturale ci ha lasciato. L’osservazione è sempre orientata da aspettazioni teoriche : in altri termini, allo scopo di osservare, dobbiamo avere in mente una questione ben definita ; un esperimento o prova presuppone sempre qualcosa da sperimentare o provare. E questo qualcosa sono le ipotesi o congetture o idee o teorie che si inventano per risolvere i problemi. La mente purgata da pregiudizi non è, dice Popper, una mente pura : essa sarà soltanto una mente vuota. Noi operiamo sempre con teorie, anche se spesso non ne siamo consapevoli. Ma allora, ha validità la ricerca scientifica? Certo che ne ha, ma deve essere intesa in senso corretto. Per Popper la ricerca non parte da osservazioni ma da problemi :” da problemi pratici o da una teoria che si è imbattuta in difficoltà: che cioè ha fatto nascere aspettazioni e poi le ha deluse “. E per risolvere i problemi occorre l’immaginazione creatrice di ipotesi o congetture; c’è bisogno di creatività, della creazione di idee “nuove e buone”, buone alla soluzione del problema. Ed è qui necessario tracciare una distinzione (su cui Popper insiste spesso) tra contesto della scoperta e contesto della giustificazione . Una cosa è la genesi delle idee; un’altra è la loro prova. Le idee scientifiche non hanno fonti privilegiate: possono scaturire dal mito, da metafisiche, dal sogno, dall’ebbrezza, ecc. Ma quel che importa è che esse vengano provate di fatto. Ed è ovvio che, allo scopo di esser provate di fatto, le teorie scientifiche debbano essere provabili o controllabili di principio. Da questo si vede che una teoria deve essere falsificabile ,deve essere cioè tale che da essa siano estraibili conseguenze che possono venir confutate, cioè falsificate dai fatti. Se infatti da una teorie non è possibile estrarre conseguenze possibili di controllo fattuale, essa non è scientifica. Si badi inoltre che, per quante conferme una teoria possa aver avuto, essa non è mai certa e definitiva, in quanto il prossimo controllo potrebbe smentire la teoria. In effetti, esiste una asimmetria logica tra la verificazione e la falsificazione : miliardi di conferme non rendono certa una teoria (quale ad esempio “tutti i pezzi di legno galleggiano in acqua”) mentre un solo fatto negativo falsifica, dal punto di vista logico, la teoria (“questo pezzo di ebano non galleggia”). E’ su questa asimmetria che Popper innesta il suo principio metodologico della falsificabilità : siccome una teoria, per quanto confermata, resta sempre smentibile, allora bisogna tentare di falsificarla, perché prima si trova un errore e prima lo si potrà eliminare con l’invenzione e la prova di una teoria migliore di quella precedente. ” Da un sistema scientifico non esigerò che sia capace di essere scelto, in senso positivo, una volta per tutte; ma esigerò che la sua forma logica sia tale che possa essere messo in evidenza, per mezzo di controlli empirici, in senso negativo: un sistema empirico deve poter essere confutato dall’esperienza “, dice Popper. Il criterio di falsificabilità non vuole essere un criterio di significanza come il principio di verificazione dei Neopositivisti (per i quali è valido ed ha senso solo quel che è verificabile, altrimenti non ha appunto senso e quindi non è accettabile) ma soltanto di demarcazione tra asserzioni empiriche e asserzioni che empiriche non sono. Inoltre dire di un asserto che non è scientifico non implica affatto che esso sia insensato . Anzi, ” non si può negare che, accanto alle idee metafisiche che hanno ostacolato il cammino della scienza, ce ne sono state altre che ne hanno aiutato il progresso. E guardando alla questione dal punto di vista psicologico, sono propenso a ritenere che la scoperta scientifica è impossibile senza la fede in idee che hanno una natura puramente speculativa, e che talvolta sono addirittura piuttosto nebulose; fede, questa, che è completamente priva di garanzie dal punto di vista della scienza e che, pertanto, entro questi limiti è ‘metafisica’ “. Dunque anche dal punto di vista psicologico la ricerca è impossibile senza idee metafisiche, quali potrebbero essere, ad esempio, le idee di realismo, di ordine dell’universo o di causalità . Da un punto di vista storico vediamo poi che ” talvolta idee che prima fluttuavano nelle regioni metafisiche più alte possono essere raggiunte dall’accrescersi della scienza e, venute così in contatto con essa , depositarsi […] Tutti questi concetti e queste idee metafisiche sono state d’aiuto, anche nelle loro forme più primitive, nel portare ordine nell’immagine che l’uomo si fa del mondo e, in alcuni casi, possono aver portato a predizioni dotate di successo “. Tornando alle idee metafisiche, dobbiamo comunque badare che tali teorie, sebbene empiricamente inconfutabili, possano essere criticabili. Criticabili proprio perché esse non sono asserzioni isolate, ma sono collegate, si basano, presuppongono o sono incompatibili con altre teorie o situazioni problematiche. Questo è quanto già facevano i primi filosofi greci che, ammettendo l’acqua o l’aria o altro come elemento primordiale, formulavano congetture che venivano confutate o corrette dai filosofi posteriori. Ecco il senso della affermazione apparentemente paradossale di Popper quando dice: ” Torniamo ai Presocratici! “, intendendo che la discussione critica è l’unico fondamento e l’unica molla della ricerca. Popper fu anche famoso per le sue aspre critiche a marxismo, psicoanalisi e storicismo . La critica di fondo a queste teorie da parte di Popper è quella di essere organizzate in modo tale da sfuggire al rischio della falsificazione; esse sono dottrine onni-esplicative e a “maglie larghe” ossia non suscettibili di sufficiente falsificabilità oppure dirette a “parare” le prove di falsificabilità con continue “ipotesi di salvataggio”. Popper ribadisce invece che una teoria che non può venir confutata da nessun evento concepibile non è scientifica. L’inconfutabilità di una teoria non è affatto per Popper una virtù bensì un vizio. Per quanto riguarda poi lo storicismo, egli specifica che per ” storicismo ” intende tutte quelle teorie che hanno preteso di cogliere il senso globale, oggettivo della storia, ovvero una sorta di destino cui gli individui dovrebbero uniformarsi, accettando la direzione di marcia della società, in tal modo svelata o profetizzata (vedi ad esempio Esiodo, Platone, Comte, Stuart Mill, Hegel, Marx, ecc.). Popper ritiene invece che non esista un senso della storia precostituito rispetto alle interpretazioni e alle decisioni umane poiché la storia assume il senso che gli uomini le danno . Né la natura né la storia possono dirci che cosa dobbiamo fare, essendo noi stessi ad introdurre finalità e significato nella natura e nella storia. Popper rifiuta anche la pretesa di voler parlare ad ogni costo della totalità della storia perché ci si dimentica che, se desideriamo studiare qualcosa, siamo costretti a sceglierne alcuni aspetti; la descrizione è sempre necessariamente selettiva. Inoltre quando lo storicismo crede di poter prevedere il futuro “inevitabile”, dimentica che una previsione, per essere veramente scientifica, deve basarsi su una legge e non su una tendenza; in altre parole, gli storicisti non pongono mente al fatto che la validità delle tendenze, che sono “affermazioni storiche singolari”, presuppone l’indimostrato persistere di certe condizioni iniziali specifiche. In ultimo, Popper ritiene che nello storicismo alberghi una “utopia totalitaria” che porta all’asservimento e alle sofferenze degli uomini. Infatti, se si ritiene che esista un senso o una direzione oggettiva della storia, gli “interpreti ufficiali di essa”, i “portavoce del suo destino” si sentiranno autorizzati a liquidare chiunque si opponga ad esse. Una società aperta è per Popper quella che è basata sull’esercizio critico della ragione, una società che non solo tollera ma stimola, all’interno e attraverso le istituzioni democratiche, la libertà dei singoli e dei gruppi, in vista della soluzione dei problemi sociali, cioè in vista di continue riforme. Questo non vuol però dire che il democratico, proprio perché tale, debba accettare l’ascesa al potere dei totalitari. La domanda da farsi non è per Popper “Chi deve comandare?” bensì :”Come è possibile controllare chi comanda e sostituire i governanti senza spargimento di sangue?” . E’ questa l’impostazione di chi costruisce, perfeziona e difende le istituzioni democratiche a favore della libertà e dei diritti di ognuno e quindi di tutti. L’uguaglianza di fronte alla legge non è un fatto ma deve essere una istanza politica che riposa su una scelta morale. ” La fede nella ragione, anche nella ragione degli altri, implica l’idea di imparzialità, di tolleranza, di rifiuto di ogni pretesa autoritaria “. Affiora così il tema della libertà , centrale in Popper, il quale, non a caso, può essere considerato uno dei massimi esponenti del liberalismo.

“Il liberale ama la tolleranza e la libertà. Il suo amore per la tolleranza è la necessaria conseguenza della convinzione di essere uomini fallibili. Tuttavia, egli è tollerante con i tolleranti, ma intollerante con gli intolleranti. La tolleranza, al pari della libertà, non può essere illimitata, altrimenti si autodistrugge. Infatti, la tolleranza illimitata porta alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l’illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro l’attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti e la tolleranza con essi”.
 

LE TEORIE SCIENTIFICHE

Popper ha descritto la genesi della sua teoria della conoscenza come il risultato di un confronto, da lui operato in età giovanile, tra la teoria della relatività di Einstein, da una parte, e la psicoanalisi e il marxismo dall’altra. Mentre queste ultime si presentano come teorie capaci di spiegare qualunque fenomeno di loro pertinenza e, quindi, come inconfutabili, la teoria di Einstein fornisce l’indicazione di esperimenti possibili che potrebbero confermarla o confutarla. Partendo da questa constatazione, Popper sviluppa nella Logica della scoperta scientifica una delle teorie scientifiche. Le teorie scientifiche sono costituite da asserzioni universali (ipotesi o leggi) e si ritiene che si arrivi ad esse attraverso un processo di induzione , che parte da asserzioni singolari, cioè da resoconti dei risultati di osservazioni o esperimenti. Ma, come già si era chiesto Hume, è giustificabile logicamente l’inferenza di asserzioni universali da asserzioni particolari, per quanto numerose queste siano? Secondo Popper la risposta è no: dal fatto che molti cigni sono bianchi non si può concludere che “tutti i cigni sono bianchi”. Popper respinge, dunque, la logica induttiva; ma così facendo non si elimina ogni distinzione tra al scienza, che è la conoscenza autentica, e la metafisica? In realtà, a suo avviso, è il criterio di verificazione, sostenuto dai neopositivisti, che non fornisce un criterio di demarcazione adeguato tra esse, in quanto consente di concludere che il linguaggio della metafisica è privo di senso ma finisce per distruggere anche le scienze della natura. Esso presuppone, infatti, che solo asserzioni empiriche elementari, cioè resoconti di osservazioni di eventi singolari, permettono di decidere in modo conclusivo della verità o falsità di asserzioni generali, ossia delle leggi scientifiche. Ma se non è logicamente ammissibile l’inferenza da asserzioni singolari a teorie generali, le teorie non potranno mai essere verificate empiricamente; bisogna, dunque, individuare un criterio che permetta di accogliere entro le scienze empiriche anche asserzioni non verificabili. Dal punto di vista della storia delle scoperte scientifiche, alcune idee metafisiche sono state di ostacolo, ma altre, come per esempio l’atomismo, sono state fruttuose. Popper propone, quindi, un altro criterio di demarcazione tra scienza e ciò che non è scienza: si tratta del metodo dei controlli , per cui è scientifico solo un sistema che possa essere controllato dall’esperienza. Tale criterio non esige che un sistema sia capace di essere scelto una volta per tutte ma richiede soltanto che esso possa esser confutato dall’esperienza, cioè sia falsificabile. Popper precisa che la falsificabilità non è un criterio di significato, ovvero non distingue tra quel che ha senso e quel che non ha senso, come avviene con il principio di verificabilità dei neopositivisti, ma traccia una linea di demarcazione all’interno del linguaggio significante. Le asserzioni universali, in cui consistono le teorie, non possono essere derivate da asserzioni singolari, ma possono essere controllate da queste. Il che significa che le asserzioni base, ossia le asserzioni di un fatto singolare (per esempio, che un determinato cigno è nero) possono servire come premesse di una falsificazione. Ma anche queste asserzioni base devono essere controllate inter-soggettivamente; esse, infatti, non hanno quello stato privilegiato di certezza attribuito loro dai neopositivisti. Le osservazioni e gli esperimenti e i resoconti di essi non sono neutrali, ma sono sempre condotti e interpretati alla luce delle teorie. Per questo, secondo Popper, è sempre ingannevolmente facile trovare verificazioni di una teoria: così avviene con il marxismo e con la psicoanalisi, che interpretano ogni fenomeno come verifica positiva della loro teoria. Nella scienza, invece, non possono esserci asserzioni definitive, non più controllabili inter-soggettivamente, ossia non confutabili. Questo non vuol dire che, prima di essere accettata, ogni asserzione scientifica debba essere di fatto controllata, ma solo deve poter essere controllata. Per chiarire in che consista la falsificabilità, Popper precisa che le asserzioni base, che devono servire a falsificare una teoria, hanno la forma di asserzioni singolari esistenziali. La negazione di un’asserzione strettamente universale (per esempio, “Non tutti i corvi sono neri”) equivale a un’asserzione strettamente esistenziale (per esempio, “Esiste almeno un corvo che non è nero”). Le leggi di natura hanno la forma di asserzioni strettamente universali, del tipo: “Tutti i corvi sono neri”, e, quindi, sono esprimibili come negazioni di asserzioni strettamente esistenziali (ossia, “Non esiste alcun corvo che non sia nero”). Le leggi di natura sono pertanto paragonabili a dei divieti: esse, anziché asserire che qualcosa esiste o accade, lo negano. Le asserzioni strettamente universali non sono dunque verificabili, perché la loro verificazione richiederebbe una esplorazione esaustiva del mondo in ogni tempo per stabilire che qualcosa non esiste, non è mai esistito e non esisterà mai. Se invece è vera una sola asserzione singolare che infrange ciò che la legge proibisce o esclude, allora la legge risulta confutata. Questo significa che una teoria è falsificabile se la classe di tutte le asserzioni base, con le quali essa è in contraddizione o che essa esclude o vieta, non è vuota: queste asserzioni base vietate dalla teoria sono dette falsificatori potenziali di essa. Quanto più una teoria vieta, tanto maggiore è il contenuto di informazioni che essa fornisce e ciò è connesso appunto dall’ampiezza della classe dei suoi falsificatori potenziali. Per scegliere tra teorie bisogna, dunque, tener conto del loro grado di falsificabilità, il quale consiste appunto nel numero maggiore o minore di falsificatori potenziali. Le leggi scoperte nell’indagine scientifica sono sempre ipotesi, ma la cosa essenziale non è tanto discutere quanto sia probabile un’ipotesi, bensì valutare a quali controlli e prove ha resistito, mostrando la sua capacità di collaborazione . A determinare il grado di collaborazione interviene più che il numero dei casi a favore, la severità dei controlli, che dipende dalla semplicità dell’ipotesi più semplice, ossia falsificabile in grado più alto, è anche quella corroborabile a un grado più alto. La conclusione di Popper è che solo la confutabilità o falsificabilità distingue le teorie scientifiche dalla metafisica. In questo senso, egli non può essere scambiato per un neopositivista, che si sia limitato a sostituire la verificabilità con la falsificabilità.

IL PROGRESSO DELLA CONOSCENZA

Contrariamente ai neopositivisti, Popper ritiene che la base empirica delle scienze non è qualcosa di assoluto, cosicché non è possibile sostenere che la scienza poggia ” su un solido strato di roccia “. Egli paragona le teorie scientifiche a edifici costruiti su palafitte, che si elevano sopra una palude; quando ci si arresta ad una teoria, non è perché si sia trovato un terreno solido, ma perché si ritiene che i sostegni disponibili siano abbastanza stabili, almeno per il momento, per reggere la struttura. Da Novalis, egli riprende un’altra metafora che paragona le teorie a reti gettate per catturare quello che chiamiamo il mondo; per catturare il più possibile si cerca, dunque, di rendere la trama delle reti sempre più sottile. Questo avviene attraverso la critica e la sostituzione delle teorie con altre migliori: ” Quel che in ultima analisi – dice Popper – decide del destino di una teoria è il risultato di un controllo” . Grazie a questa dinamica la scienza risulta caratterizzata da un progresso che Popper interpreta sulla falsariga del modello evoluzionistico darwiniano: come la lotta per la vita conduce alla selezione e alla sopravvivenza dei più adatti, così la competizione tra e teorie scientifiche dà luogo ad una selezione della teoria che si dimostra la più adatta a sopravvivere, in quanto sino ad allora è l’unica ad aver superato i controlli più severi e a poter essere controllata nel modo più rigoroso. Tipica della conoscenza scientifica è, pertanto, la sua capacità di crescere e di progredire, non nel senso di accumulare risultati, ma nel senso di sostituire teorie con teorie via via migliori. In vari saggi, successivi alla Logica , Popper illustra la dinamica di questo processo di crescita. La conoscenza, secondo Popper, non parte mai da zero, ha sempre una tradizione alle spalle, cosicché si può dire che ” il progresso della conoscenza consiste principalmente nella modificazione delle nostre conoscenze precedenti “. Le sue fonti possono essere di ogni genere, credenze o miti o osservazioni o teorie, ma nessuna di questi fonti ha un’autorità privilegiata. In opposizione alle epistemologie ottimistiche, secondo le quali la verità è qualcosa di dato che si tratta soltanto di mettere in luce una volta per tutte, e quelle pessimistiche, per le quali la conoscenza è impossibile, Popper sostiene il carattere fallibile della conoscenza umana e la sua possibilità di progredire attraverso la critica: per questo aspetto la sua concezione è denominata fallibilismo . Egli interpreta l’aggettivo critico come sinonimo di razionale; dai primi pensatori greci, i cosiddetti presocratici, la civiltà occidentale avrebbe ereditato, a suo avviso, la tradizione razionalistica , la quale consiste nella discussione critica delle teorie via via avanzate per risolvere i problemi, nell’intento della ricerca della verità. Il punto di partenza nel cammino della conoscenza è sempre dato da problemi per risolvere i quali si avanzano congetture , ossia ipotesi o teorie, le quali vengono sottoposte alla discussione e al controllo, ossia a confutazioni , dalle quali scaturiscono nuovi problemi, che inducono a escogitare nuove e migliori teorie e così via. La verità non è la proprietà definitiva di specifiche teorie, che restano sempre ipotesi o congetture, ma è una sorta di ideale regolativo, che guida il processo di crescita della conoscenza: questo può essere inteso come approssimazione alla verità, nel senso che la massima approssimazione è data dalla teoria meglio controllata sino a quel momento. La verità non può, pertanto, essere confusa con la semplice coerenza interna o non contraddittorietà tra gli enunciati di una teoria o con l’utilità di una teoria come strumento di azione e pressione. Popper ritiene che sia stato merito di Tarski l’aver dimostrato la possibilità di definire la verità come corrispondenza con la realtà . Il fallibilismo di Popper si differenzia da due concezioni alternative della conoscenza umana. La prima, da lui definita essenzialismo , ripone lo scopo della scienza nella scoperta di spiegazioni ultime, le quali consistono nel rispondere alla domanda: “Che cos’è x?”, indicando l’essenza di x. Questa concezione, secondo Popper è dogmatica e incoraggia l’oscurantismo e l’autoritarismo, impedendo l’esercizio della critica e il sollevare nuovi problemi. In questo senso, essa è giustamente respinta dallo strumentalismo , che Popper vede esemplificato in Berkeley e in Mach e nella pratica di molti scienziati contemporanei: per esso le teorie scientifiche sono soltanto strumenti di calcolo e di previsione e non sono affatto guidate dall’intento di pervenire a spiegazioni. Contro quest’ultima concezione, Popper rivendica il carattere conoscitivo e non puramente strumentale delle teorie scientifiche; lo scopo è di condurre a problemi sempre più profondi e interessanti. Ma allora diventa fuorviante, secondo Popper, coltivare l’ideale di una scienza come completamente assiomatizzato e formalizzato ed è futile preoccuparsi soltanto delle parole del linguaggio quotidiano e dei loro significati, come fanno Wittgenstein e i filosofi analitici, anziché della teoria, delle validità, dei ragionamenti e della crescita della conoscenza scientifica. Queste posizioni, infatti, perdono di vista il problema più importante, che è di ” comprendere il mondo, compresi noi stessi e la nostra conoscenza, in quanto parte del mondo “.

LA SOCIETA’ APERTA

Fedele all’ obiettivo di ” comprendere il mondo, compresi noi stessi e la nostra conoscenza, in quanto parte del mondo , Popper elabora, nell’ultima fase della sua riflessione, soprattutto nel volume Conoscenza oggettiva , la concezione dei tre mondi . Una teoria scientifica, per poter essere criticata, deve essere formulata oggettivamente, ossia in termini linguistici: in quanto tale, essa fa parte di quello che Popper chiama il mondo 3. Esso è il mondo dei contenuti oggettivi del pensiero, ormai indipendenti dalla mente umana che li ha prodotti, ossia dagli stati di coscienza del soggetto, che costituiscono a loro volta il mondo 2. Per la loro esistenza autonoma gli oggetti del mondo 3 sono comparabili alle idee platoniche ma a differenza di queste essi sono i risultati dell’evoluzione del linguaggio umano e, quindi, hanno un’origine storica e carattere mutevole. Rispetto a questi mondi si distingue il mondo 1 costituito dagli oggetti fisici. Popper attribuisce ai tre mondi un’esistenza oggettiva: essi sono irriducibili l’uno all’altro, ma possono interagire tra loro. In particolare, è il mondo 3, che, sviluppandosi, retroagisce sugli altri due, determinando effetti imprevedibili. Esso include, oltre alle teorie, anche i prodotti dell’immaginazione, quelli dell’arte e i valori, i quali non sono derivabili dai fatti e non possono esistere senza i problemi, sia inconsci, sia creati dalla mente umana. L’io stesso come persona è una novità che emerge dall’interazione con gli oggetti del mondo 3, ossia con i problemi e con i valori: esso, è dunque, un prodotto culturale e storico. In questo conteso si pone la questione del rapporto tra mente e corpo . Popper respinge il monismo materialistico, che riduce gli stati della mente a stati corporei o, meglio, cerebrali; per questo aspetto, egli è un dualista, ma non nel senso che mente e corpo siano due sostanze, bensì nel senso che tra stati o eventi mentali e stati o eventi corporei esiste un’interazione. In questa interazione tra l’io, come abitante del mondo 3, e il cervello, come abitante del mondo 1, è l’io ad avere la funzione attiva di programmatore del cervello. I risultati raggiunti dall’indagine sui caratteri delle teorie scientifiche sono utilizzati da Popper, già prima e soprattutto durante la seconda guerra mondiale, per esaminare la scientificità delle teorie sulla storia e sulla società, che stanno a fondamento delle varie forme di totalitarismo. In particolare, egli assume ad obiettivo polemico lo storicismo , che egli considera una derivazione della teoria sociale primitiva della cospirazione, cioè la secolarizzazione di una superstizione religiosa, secondo cui tutto quel che accade è risultato dei propositi di determinati individui o gruppi. Propria dello storicismo è, infatti, la credenza che la storia sia una totalità retta da leggi necessarie: in questo senso lo storicismo è chiamato da Popper una forma di olismo (dal greco olon , “tutto”). Due sono i tipi fondamentali di storicismo, a seconda che il cammino della storia sia considerato come un regresso o un progresso necessario: al primo tipo appartiene, per esempio, la filosofia di Platone, al secondo quelle di Hegel e di Marx. Tratto comune a tutti è, però, la convinzione che le leggi dello sviluppo storico possano essere scovate e che consentano di formulare profezie, cioè predizioni certe ad ampio raggio, le quali devono servire da guida all’azione politica. Stando a Popper, esiste una connessione tra storicismo, essenzialismo e totalitarismo: se si ritiene, come fa l’essenzialismo, che la verità possa essere integralmente posseduta, in particolare la verità riguardante lo sviluppo della storia e della società, allora la conseguenza necessaria è l’ autoritarismo , se non fanatismo, fondato sulla convinzione che solo chi è malvagio si rifiuta di riconoscere la verità e di sottomettersi ad essa. A conclusioni analoghe perviene il pessimismo epistemologico: la sfiducia dell’uomo porta all’esigenza di stabilire un’autorità e una tradizione che lo salvino dalla sua follia e dalla sua malvagità. A queste impostazioni corrispondono tipi di società chiusa , di tipo tribale, caratterizzata dal predominio della totalità del corpo sociale sugli individui e da un insieme compatto di credenze indiscutibili, fondate su autorità altrettanto indiscutibili. Ad essa, Popper contrappone, riprendendo una distinzione di Bergson, il modello della società aperta , caratterizzata invece dall’atteggiamento razionale della libera discussione critica. Presupposto di essa è il riconoscimento che dovremo sempre vivere in una società imperfetta e che nessuna società può esistere senza conflitti di valore. In questa situazione, lo Stato appare come un male necessario , ma proprio per questo, come ha sottolineato la tradizione del pensiero liberale cui Popper aderisce pienamente, ad esso non debbono essere attribuiti poteri oltre il necessario. Il vero problema politico non consiste nel chiedersi chi deve comandare, perché a questa domanda non si potrà che rispondere “i migliori” e questo condurrà ad attribuire un’autorità assoluta a quelli che si ritengono i migliori. L’impostazione corretta consiste, invece, secondo Popper, nel chiedersi come sia possibile organizzare le istituzioni politiche in modo che i governanti cattivi o incompetenti non possano fare troppi danni. Come le teorie scientifiche sono sottoposte a controlli ripetuti, così anche il potere deve essere controllato. In questa prospettiva, la democrazia liberale risulta la forma migliore, non perché la maggioranza abbia sempre ragione (anzi, potrebbe scegliere la tirannide), ma perché si tratta del male minore, che consente di sostituire i governi senza fare ricorso alla violenza, proprio come le teorie sono sostituibili grazie alla libera discussione e alla critica. In questo tipo di società, l’agire politico si configura come una tecnologia sociale, che non pretende di riorganizzare globalmente e in maniera definitiva la società, ma affronta via via problemi specifici cercandone le soluzioni più adeguate. Le scienze sociali possono, allora, assumersi il compito di individuare le conseguenze indesiderate delle nostre azioni. Il loro metodo deve consistere, secondo Popper, nell’ analisi situazionale , la quale comprende e spiega le azioni umane particolari come soluzioni relative a specifiche situazioni problematiche, sulla base di determinate scelte di valore.

CONTRO I TOTALITARISMI DI PLATONE E HEGEL

Il primo volume di The Open Society and Its Enemies, The Spell of Plato (La società aperta e i suoi nemici, I, Platone totalitario) è quasi interamente dedicato a un violento attacco contro il platonismo filosofico e politico. Per società chiusa , Popper intende la società tribale, che interpreta se stessa come naturale, sacra e immutabile, ed è collettivista, gerarchica, organica, fondata sulle relazioni faccia a faccia. In essa gli individui non godono di nessuna libertà, ma ciascuno conosce concretamente la proprio posizione e i propri doveri. La società aperta , di contro, è consapevole di essere una costruzione culturale soggetta al cambiamento, ed ospita relazioni astratte ed individualistiche. Platone, pur essendo allievo dell’individualista Socrate, è un nostalgico della società tribale, sia perché è di famiglia aristocratica, sia perché vede nell’incertezza e nella mutevolezza della società aperta una fonte di infelicità: tutto il suo pensiero politico, afferma Popper, può essere ridotto a un progetto totalitario di restaurazione della società chiusa. A questo scopo, Platone si vale di strumenti politici e concettuali reciprocamente connessi:

 

• essenzialismo metodologico: la scienza scopre la vera natura delle cose, cioè la loro realtà o essenza. Questo è possibile grazie all’intuizione intellettuale, che coglie i modelli delle cose sensibili, cioè idee autonomamente esistenti ;

 

• collettivismo: gli individui hanno valore solo come parti di una totalità più ampia lo stato inteso come intero (holon). Per questo possono essere usati come pedine al servizio dell’interesse dello stato alla propria conservazione.

 

• teoria organica o biologica dello stato: per la sua autosufficienza, lo stato è l’individuo perfetto e il singolo cittadino è una sua copia imperfetta. Alcuni sostengono che Platone offre una teoria politica dell’individuo umano. Ma questo dimostra che l’individuo è inferiore allo stato, e lo stato serve come metodo di esplicazione dell’individuo (la città è più grande e più facile da esaminare). Per questo, egli cerca prima la giustizia nella città e poi passa all’individuo. L’uomo è in realtà molti, e la città è unitaria, anzi è l’unità per eccellenza. Le sorti dello stato, che è un intero naturale e non una struttura artificiale, sono identiche a quelle delle sua classe dirigente: per questo il problema fondamentale della politica è: chi deve comandare?

 

• tecnocrazia: il governo va affidato ai competenti, cioè a coloro che sono in grado di afferrare la vera essenza dello stato .

 

• “storicismo”: i protagonisti della storia, prevedibile nelle sue grandi linee, sono i grandi collettivi e le grandi idee .

Nella Repubblica Platone proponeva uno stato di stampo comunistico, caratterizzato dall’abolizione di ogni forma di proprietà privata. Popper critica di Platone l’ aver creato uno stato totalitario, che vuole organizzare totalmente la vita dei singoli, la cui vita non conta nulla di per sè, se non in funzione dello stato. Si può portare come esempio il caso che Platone cita in uno dei 10 libri della Repubblica : l’ eugenetica, ovvero è lo stato a scegliere gli individui da far accoppiare in modo tale da avere una discendenza perfetta. Popper, con le sue posizioni liberali, criticava la società di Platone, perfetta e totalitaria , ed era in favore di una società aperta, che avesse la possibilità di correggersi e di migliorare. Popper era del parere che creare una società perfetta fosse impossibile perchè l’uomo stesso è imperfetto per natura. La società aperta è inferiore a quella totalitaria platonica, ma ha conoscenza della propria inferiorità e sa correggersi cambiando in continuazione. Una società perfetta non ha motivo di fare questo. Platone insiste invece sull’immutabilità: la società per lui è perfetta così com’è e non deve assolutamente cambiare. Popper ha però commesso un errore dimenticandosi, nella foga, che Platone parla di un’idea statale e un’idea, per definizione, non è mai realizzabile. E’ solo un punto verso cui muovere. Nelle “ Leggi “, opera incompiuta, Platone delineerà lo “stato secondo”: dal momento che quello delineato nella ” Repubblica ” è puramente ideale, Platone ne tratteggia uno attuabile, dove prende gli aspetti migliori di ogni governo in modo tale da creare il miglior stato tra quelli attuabili (questa soluzione piacque molto in seguito ed è considerata il punto di partenza dello stato “misto”) .Il ragionamento di Popper è dunque in parte fuori luogo: se ipotizzassimo la società perfetta, perchè mai dovremmo cambiarla? Perchè cambiare qualcosa di perfetto? Potrebbe cambiare solo in peggio. Lo stato delineato nella ” Repubblica ” è un’utopia ed è interessante notare la distinzione tra i due aggettivi che ne derivano; “utopistico” è un qualcosa di negativo che si pretende realizzabile, ma che per fortuna non lo è: utopistico è il Comunismo ideale.”Utopico” è un concetto tipicamente progressista che induce a vedere il mondo, che molti credono buono così com’è, imperfetto e migliorabile: il progressista ha un atteggiamento sempre volto al cambiare. Si può dire che il concetto di “utopistico” si avvicini molto a Platone che nelle Leggi fa notare che lo stato così com’è non va bene e ne propone uno “misto”, dal momento che quello ideale-aristocratico è inattuabile. Popper ha invece preso l’idea di Platone utopica di stato per utopistica. Ritornando alla critica di Popper, a Platone contrappone la propria prospettiva, che definisce “umanitaria”. I presupposti epistemologici del suo “umanitarismo” sono l’individualismo e il nominalismo metodologico. Contro l’essenzialismo, il nominalismo sostiene che compito della scienza non è catturare l’essenza delle cose, ma cercare dei nessi esplicativi fra le cose stesse, cui diamo dei nomi solo per comodità funzionale. Contro il collettivismo, l’individualismo tratta la singola persona come elemento fondamentale: per questo, esso non si interroga collettivisticamente sull’essenza dello stato e su ciò che è bene per lo stato come intero, ma chiede: che cosa pretendiamo da uno stato? Perché preferiamo vivere in uno stato ben ordinato piuttosto che nell’anarchia? Che cosa ci proponiamo di considerare come legittimo nell’attività dello stato? Non si tratta di perseguire tecnocraticamente la perfezione dello stato, ma di valutarlo come strumento per la protezione della libertà individuale – anche contro gli stessi governanti. Per questo, il problema strutturale di organizzare lo stato in modo da rendere il suo potere controllabile e da rendere possibili avvicendamenti al governo senza spargimenti di sangue diventa una questione fondamentale. Agli occhi di Popper, anche Hegel si rivela il vate dello stato autoritario, alla pari di Platone. L’interpretazione della filosofia politica hegeliana proposta dal filosofo liberale si colloca in tutt’altra direzione rispetto alla riflessione di Marcuse. Sulla scia di Platone, Hegel sarebbe stato un nemico della società aperta e un profeta del totalitarismo, in quanto sostenitore del carattere assoluto dello stato. Così scrive Popper:

Al fine del di dare al lettore un’idea diretta del culto platonizzante dello stato, proprio di Hegel, citerò pochi passi, ancor prima di cominciare l’analisi della sua filosofia storicistica. Questi passi mostrano che il collettivismo radicale di Hegel dipende tanto da Platone quanto da Federico Guglielmo III, re di Prussia nel periodo critico della Rivoluzione Francese e degli anni immediatamente successivi. La loro dottrina è che lo stato è tutto e l’individuo nulla; infatti quest’ultimo deve tutto allo stato, sia la sua esistenza fisica sia la sua esistenza spirituale. Questo è il messaggio di Platone, del prussianesimo di Federico Guglielmo, e di Hegel.

-“L’universale va creato nello stato” – scrive Hegel – lo Stato è l’Idea Divina quale esiste in terra;

-Deve onorarsi lo Stato come un che di mondano-divino e ritenere che, se è difficile intendere la natura, è anche infinitamente più ostico comprendere lo Stato;

-L’ingresso di Dio nel mondo è lo Stato;

-Si cade facilmente nell’errore di dimenticare l’organismo interiore dello Stato stesso;

-Allo stato compiuto appartiene essenzialmente la coscienza, il pensiero, pertanto lo Stato sa ciò che vuole;

-Lo stato è reale; la vera realtà è necessità: ciò che è reale è necessario in sé;

-Lo Stato esiste per sé stesso;

-Lo Stato è la vita morale concretamente esistente, effettivamente realizzata”.

Questa selezione di affermazioni basta a dimostrare il platonismo di Hegel e la sua insistenza sull’assoluta autorità morale dello stato, che sopravanza ogni moralità personale, ogni coscienza. Si tratta, naturalmente, di un enfatico e isterico platonismo, ma ciò non fa che rendere più evidente il collegamento del platonismo con il totalitarismo moderno. Ci si potrebbe chiedere se, con questi servigi e con la sua influenza sulla storia, Hegel non abbia provato il suo genio. Io non ritengo che questa domanda sia molto importante, dal momento che è soltanto conseguenza del nostro romanticismo il fatto che noi pensiamo tanto in termini di “genio”; e, a parte ciò, non credo che il successo provi alcunché o che la storia sia il nostro giudice; questi dogmi fanno piuttosto parte dell’hegelismo. Ma, per quanto riguarda Hegel, non penso neppure che fosse un uomo di talento. Egli è uno scrittore indigeribile e, come anche i suoi più ardenti apologisti devono ammettere, il suo stile è “indiscutibilmente scandaloso”. E, per quanto riguarda il contenuto dei suoi scritti, egli è eccelso solo nella sua eccezionale mancanza di originalità. Non c’è nulla negli scritti di Hegel che non sia stato detto meglio prima di lui. Non c’è nulla nel suo metodo apologetico che non sia stato preso a prestito dai suoi predecessori apologetici. Ma questi pensieri e metodi presi a prestito da altri egli li consacrò, con convergenza di intenti, ma senza particolare brillantezza, a un solo scopo: combattere contro la società aperta e così servire il suo datore di lavoro, Federico Guglielmo di Prussia. La confusione e lo scardinamento della ragione operati da Hegel in parte risultano necessari come mezzi a questo fine, in parte invece sono una più accidentale ma naturalissima espressione del suo stato d’animo. E tutta la vicenda di Hegel non sarebbe certo degna di essere riferita, se non fosse per le sue più sinistre conseguenze, che mostrano quanto facilmente un clown possa diventare un “creatore di storia”. La tragicommedia della nascita “dell’idealismo tedesco”, nonostante gli orrendi crimini ai quali ha portato, assomiglia, più di qualunque altra, a un’opera buffa, e questi inizi possono aiutarci a spiegare perché è così difficile decidere, a proposito dei suoi più tardi eroi, se sono fuggiti dalla scena delle grandi opere teutoniche di Wangner o dalle farse di Offenbach”.

• (da La società aperta e i suoi nemici. Hegel e Marx falsi profeti, vol.II).
   

LE CRITICHE AL MARXISMO DI KARL POPPER

A cura di Roberta Musolesi

 

Opere di riferimento:       Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici. Hegel e Marx falsi profeti

Karl Popper, Miseria dello storicismo

 

Prima di analizzare in dettaglio le critiche che Popper muove nei confronti del pensiero di Marx, è opportuno prendere in considerazione i contributi di Popper stesso in materia di filosofia politica, contributi peraltro sviluppati proprio nelle due opere di riferimento citate.

La peculiarità di queste opere, che si inseriscono nel grande filone del pensiero democratico novecentesco, da Russell a Dewey, consiste nel tentativo di difendere le ragioni della libertà e del pluralismo con argomentazioni di natura epistemologica.

Il primo è più importante bersaglio delle critiche popperiane è rappresentato dallo storicismo, che per Popper non coincide con una specifica corrente di pensiero, bensì con uno schema concettuale attraverso il quale egli allude a tutte le filosofie che hanno preteso di cogliere un senso globale oggettivo alla storia e vi hanno individuato una sorta di destino cui gli individui dovrebbero uniformarsi, accettandone la direzione di marcia e il processo di sviluppo, che viene quindi profetizzato.

La critica che Popper muove nei confronti dello storicismo è riconducibile a due motivi, uno di ordine teorico-metodologico e l’altro di carattere pratico-politico:

1)    motivo teorico-metodologico:

–         lo storicismo ha la pretesa di cogliere la struttura necessaria che formerebbe l’essenza della storia e del destino dell’uomoà per Popper non esiste un senso della storia precostituito in quanto il senso della storia è quello che gli uomini stessi, mediante la loro azione, le danno. Ne La società aperta e i suoi nemici Popper afferma infatti che né la natura, né la storia possono dirci ciò che dobbiamo fare, in quanto siamo noi ad attribuire finalità e significato alla storia stessa;

–         lo storicismo pretende di parlare di totalità o di intero della storia, come accade in Lukacs, mentre, secondo Popper, nella prassi concreta delle scienze e della ricerca, se vogliamo studiare qualcosa, siamo costretti a sceglierne solo alcuni aspetti. Nell’ottica popperiana, come emerge dalla lettura di Miseria dello storicismo, non è possibile studiare o descrivere l’intero mondo o la totalità della natura poiché la descrizione è sempre necessariamente un processo selettivo;

–         lo storicismo confonde fra leggi e tendenze. In modo assolutamente analogo a quanto accade, ad esempio, in astronomia nella predizione delle eclissi, lo storicismo pretende di prevedere il futuro degli uomini, partendo dal presupposto che sia possibile anticipare gli sviluppi della storia e le rivoluzioni. Secondo Popper, una previsione, per essere veramente scientifica, deve basarsi non su una tendenza, su un andamento cioè che può perdurare per secoli, ma che può anche mutare repentinamente per qualche decennio, ma su una legge.

2)    motivo pratico-politico:

–         nello storicismo è sempre annidata un’ideologia totalitaria che produce sottomissione e sofferenza per gli uomini. Se si ritiene infatti che possa darsi un senso oggettivo alla storia, coloro che se ne ritengono gli interpreti e i portavoce non avranno alcuna esitazione a liquidare e a eliminare chiunque si opponga allo svolgimento della direzione inevitabile che la storia stessa deve imboccare.

Lo storicismo, quindi, rigidamente deterministico nella sua pretesa di prevedere “scientificamente” il corso della storia, viene giudicato da Popper pseudoscienza: le filosofie profetiche della storia, come quelle di Hegel o di Marx, sono a suo avviso errate nell’impostazione e mitiche nel contenuto. Inoltre, dal suo punto di vista, la visione storicistica, che presume di cogliere delle leggi generali di sviluppo della società, si accompagna necessariamente ad una forma di esercizio concreto della politica  caratterizzato da intolleranza e violenza.

Altro tema delle riflessioni politiche popperiane, che si accompagna alla critica dello storicismo, è l’antitesi fra società chiusa e società aperta, in cui Popper riprende un’analoga distinzione di Bergson e che potrebbe essere così schematizzato:

 

Società chiusa

Società aperta

Organizzata secondo norme rigide di comportamento e basata su un controllo soffocante della collettività sull’individuo   ß   Trova un potente alleato nello storicismo e si evidenzia storicamente in: –         Eraclito –         Platone: teorico di un modello statale organicistico –         Hegel: teorico di un modello statalista antidemocratico –         Marx: teorico del collettivismo totalitario

È fondata sulla salvaguardia della libertà dei suoi membri, garantita da istituzioni percepite e pensate come autocorreggibili, aperte alla critica e alle proposte di riforma, e sulla DOTTRINA DELLA DEMOCRAZIA che prevede:   a)     difesa della democrazia, che non è la soluzione perfetta per ogni situazione, in quanto anche in democrazia può darsi eccessiva concentrazione di potere, ma è una delle condizioni necessarie per conoscere e verificare le conseguenze nel sociale delle azioni politiche; b)    difesa dell’economia competitiva, ritenuta  sia più efficace sul piano concreto rispetto all’economia pianificata, soffocata dalla  burocrazia e dello strapotere dello stato, sia più rispondente all’obiettivo prioritario della tutela della libertà; c)     strenua difesa della libertà, realizzata evitando forme di governo che comportino un’eccessiva concentrazione di potere

 

 

La difesa della democrazia comporta per Popper la critica dell’atteggiamento rivoluzionario.

Esso sorge, secondo Popper, da un sogno utopistico di perfezione e di armonia che non può fare e meno di generare violenza: l’idea di una società che deve essere necessariamente bella come un’opera d’arte, porta inevitabilmente ad adottare misure violente, in quanto il politico, in virtù di questo ideale estetico, si sente portato a liquidare e ad eliminare le istituzioni esistenti. Al metodo rivoluzionario Popper, che è dichiaratamente e manifestamente contrario all’uso della violenza, ritenuta dal suo punto di vista ammissibile soltanto per abbattere la tirannide ed instaurare la democrazia, contrappone un riformismo gradualista, basato cioè sull’attuazione di interventi limitati e graduali e sul confronto dei risultati previsti con quelli effettivamente raggiunti, prestando inoltre sempre molta attenzione ad individuare le conseguenze di ogni riforma adottata. Il metodo riformista dei “piccoli passi” di Popper presenta dal suo punto di vista, rispetto al metodo rivoluzionario, alcuni evidenti  vantaggi:

–         non promette “paradisi” che poi alla fine dei fatti si trasformano in inferni;

–         non pone fini assoluti tali da giustificare l’impiego dei mezzi più ripugnanti per il loro raggiungimento;

–         procede per via sperimentale ed è pronto a correggere mezzi e fini in base alle circostanze concrete;

–         riesce e dominare meglio i mutamenti sociali, senza cadere in situazioni difficili ed impreviste, tali da facilitare l’avvento di dittature.

 

Relativamente ai giudizi espressi da Popper nei confronti del marxismo, egli elabora, in primo luogo, un giudizio positivo nei confronti del pensiero di Marx, che apprezza per la sua onestà intellettuale. Il valore del pensiero marxiano a suo avviso risiede nel tentativo di applicare metodi razionali ai problemi più urgenti della vita sociale del suo tempo: l’interesse che Marx evidenzia nei confronti della società è di ordine pratico e Popper giudica positivamente lo sforzo compiuto da Marx stesso di utilizzare la conoscenza quale mezzo per promuovere il progresso dell’uomo. Ma a questo giudizio positivo fanno seguito numerose critiche, che possono essere ricondotte a due aspetti, la critica al metodo e la critica ai contenuti.

 

Ø     CRITICA AL METODO

Prima di affrontare in dettaglio le critiche che Popper rivolge a Marx rispetto al metodo, è opportuno far riferimento alle principali dottrine epistemologiche di Popper, che rappresentano sicuramente il contributo più significativo del suo pensiero. Le sue riflessioni in questo ambito prendono l’avvio con la critica dell’idea secondo la quale le teorie scientifiche debbono essere viste come costruibili esclusivamente su base fattuale e secondo un procedimento induttivo che va appunto dai fatti alle generalizzazioni.

Popper focalizza l’attenzione, in primo luogo, sul momento della produzione di una nuova teoria. La comparsa di una congettura o di una teoria è a suo avviso accompagnata da elementi intuitivi e fantastici che non è possibile analizzare razionalmente: questo processo non può essere riprodotto artificialmente e non esistono macchine che, anche se opportunamente programmate dall’uomo, siano in grado di sostituire la funzione generativa del genio. D’altra parte, però, secondo Popper, la genesi di una congettura non ha alcun peso per il giudizio che di questa verrà formulato, giudizio che è invece la sola cosa che conta in riferimento alla razionalità. Bisogna quindi operare una distinzione netta fra contesto della scoperta, che è di pertinenza della psicologia della conoscenza, e contesto della giustificazione, in cui, mediante un procedimento di ricostruzione razionale, è possibile vagliare le ipotesi e le congetture, qualunque sia stata la loro genesi. Secondo  Popper, sulla base di un luogo comune profondamente radicato, una teoria risulta scientifica nella misura in cui può essere verificata dall’esperienza; il verificazionismo, in realtà, dal suo punto di vista, non è altro che una pura e semplice utopia perché, per verificare completamente una teoria o una legge, occorrerebbe aver presenti tutti i possibili casi, cosa che in concreto non è possibile: da una collezione, per quanto ampia, di casi particolari non potrà mai scaturire una legge universale.

La verificazione non è quindi in grado, secondo Popper, di delineare lo status giuridico di una teoria e il modello di verifica che egli elabora e definisce è basato, al contrario, sul principio di falsificabilità: una teoria è scientifica quando può essere smentita dall’esperienza e quando i suoi enunciati possono risultare in potenziale conflitto con eventuali osservazioni. Una teoria che quindi non possa  venir contraddetta da nessuna osservazione non è per Popper in grado di affermare nulla di scientificamente valido sul mondo; al contrario, più numerose sono le possibili esperienze falsificanti, cioè i falsificatori potenziali cui una teoria può far riferimento, più ricco apparirà il suo contenuto empirico e scientifico. Il principio di falsificabilità è il criterio in base al quale Popper separa le scienze dalle pseudoscienze: queste ultime, come il marxismo e la psicanalisi, escono indenni dall’applicazione di ogni forma di verificazione poiché ogni loro tesi, anche la più bizzarra e insolita, viene fatta accordare con i fatti attraverso ragionamenti più o meno sottili. Le pseudoscienze quindi sono sempre verificabili e mai falsificabili e confutabili, mentre, al contrario, le scienze possono essere certamente verificabili, ma saranno vere scienze se saranno anche e soprattutto falsificabili o confutabili. L’inconfutabilità di una scienza non è, per Popper, una virtù di quella scienza, bensì un vizio e il criterio dello stato scientifico di una teoria è pertanto la sua confutabilità.

Relativamente invece alle critiche nei confronti del pensiero marxiano, Marx stesso, afferma Popper, propone il suo pensiero prima di tutto come un metodo, il cui fine sarebbe quello di studiare le cause e gli effetti storici e, sulla base di questi, cercare di formulare una profezia circa l’avvento del socialismo. Il metodo marxiano, quel materialismo storico che, secondo Popper, esprime la più totale fiducia nella predizione scientifica, è caratterizzato da due fondamentali vizi di forma:

–         determinismo (à influenza di Laplace): secondo Marx, che per Popper in queste sue affermazioni dimostra di non aver letto correttamente Laplace, la scienza può predire il futuro solo se questo è rigidamente predeterminato; il metodo scientifico quindi, basandosi su un rigido determinismo, può individuare le cause che determinano gli sviluppi sociali.  Secondo  Popper, invece, scientifico e deterministico non sono sinonimi e non è vero che l’adozione di un metodo scientifico debba necessariamente favorire l’assunzione di una prospettiva di rigido determinismo: è possibile infatti utilizzare un metodo scientifico ed approdare ad un sapere indeterminato;

–         confusione fra predizione scientifica (à dall’inglese prediction), che indica in effetti la previsione propria della scienza, e profezia storica generale, che indica le linee di sviluppo complessivo della società, ma che non assume, a differenza della prima, carattere scientifico.

Il materialismo storico di Marx, secondo Popper, in quanto storicismo, quindi convinto della possibilità di prevedere il corso degli eventi storici, e economicismo, fondato cioè sulla convinzione che l’organizzazione economica della società sia fondamentale per tutte le formazioni sociali, presenta alcuni aspetti contraddittori, che lo portano ad essere smentito storicamente e che sono in particolare rappresentati da:

a)     incongruenza fra l’evoluzione effettiva della rivoluzione russa e la teoria marxiana del rapporto tra rivoluzione politica e rivoluzione sociale: secondo Marx, la rivoluzione sociale si evolve secondo le seguenti tappe:

–         le condizioni materiali di produzione crescono fino a generare una condizione di conflitto insanabile fra i soggetti che producono e le stesse condizioni materiali;

–         comincia la rivoluzione sociale che sconvolge la base economica e con essa quella sociale, politica e culturale, cioè la sovrastruttura;

–         si innestano nuovi rapporti di produzione.

Secondo Popper, questa evoluzione non è in alcun modo identificabile e riconducibile agli esiti della rivoluzione russa, cosa che mette in discussione il carattere predittivo di tutta l’impalcatura metodologica di Marx;

b)    sopravvalutazione delle condizioni materiali: secondo Popper, l’interazione fra condizioni economiche ed idee non è sempre unidirezionale, nel senso di una dipendenza stretta delle seconde dalle prime, in quanto esistono idee che sono più forti dei mezzi di produzione: se si ammette, per assurdo, che possa essere interamente distrutto un sistema economico, la conoscenza scientifica che permane e sopravvive sarebbe in grado di consentire la completa ricostruzione del sistema economico stesso, ma non vale certamente il percorso contrario;

c)     l’economicismo radicale viene smentito dagli stessi sviluppi del marxismo: secondo Popper, infatti, proprio dopo la rivoluzione russa, Lenin si trovò privo di idee veramente valide su cui costruire l’impalcatura economia sovietica e realizzare concretamente la rivoluzione, segno questo che l’abbattimento delle vecchie forme di produzione non conduce necessariamente all’instaurazione di nuove forme e che la struttura economica non è prioritaria rispetto alle idee, ma che sono queste invece ad assumere una posizione di maggiore rilevanza.

 

Ø     CRITICA AI CONTENUTI

 

Marx, secondo Popper, fu un falso profeta perché nessuna delle sue profezie si è rivelata veritiera e perché ha sviato e confuso molte persone, inducendole a credere che la sua profezia storica, originata e prodotta da un metodo ritenuto autenticamente scientifico di approccio ai problemi sociali, si sarebbe effettivamente avverata. Le critiche di Popper al marxismo non sono in effetti completamente originali, ma sono il frutto di una polemica di lungo periodo, che si evidenzia sullo sfondo della storia del Novecento, in particolare a partire dalla Rivoluzione Russa del 1917. Critiche analoghe e riconducibili a quelle popperiane furono infatti formulate da:

–         Weber: non cita direttamente Marx, ma nelle sue critiche si riferisce chiaramente al suo pensiero e al suo metodo, contro cui muove l’accusa di pretendere di dedurre la realtà da leggi astratte, con esclusione di tutto il portato esperienziale della rivoluzione scientifica;

–         Sorel: accusa il materialismo storico di rinchiudere la storia nell’ambito di un sistema chiuso di cui darebbe le leggi. Il materialismo storico sarebbe quindi una metafisica che si impone come gabbia della realtà;

–         Croce (anni ’30 del Novecento): l’atteggiamento iniziale nei confronti di Marx fu di disponibilità a riconoscerne i meriti teorici, ma poi approda, durante gli anni del fascismo, ad una sorta di liquidazione, fondata sull’idea che tutta la riflessione marxiana fosse in effetti fondata su un grossolano Assoluto economico (à Dio senza religione che si pone come grande artefice della storia) che sostituendo l’idea hegeliana, tirerebbe le fila degli avvenimenti.

 

Le critiche popperiane alla dottrina di Marx sono riconducibili a:

a)     critica alla dottrina marxiana delle classi

b)    critica alla dottrina marxiana dello stato

c)     critica alla profezia finale dell’avvento del socialismo.

 

a)     critica alla dottrina marxiana delle classi

 

Secondo Marx, la storia di ogni società è una storia di classi e tutta la storia è storia di lotta di classe. Ciò significa che il destino dell’uomo non è il prodotto della guerra delle nazioni, come affermava anche Hegel, ma è determinato dalla guerra fra le classi sociali. Secondo Marx, che parte dal presupposto che in nessuna società si è mai stati o si è liberi, ci si può liberare ed emancipare dal lavoro produttivo solo facendo fare ad altri, al posto nostro, il lavoro faticoso, rendendo quindi alcuni nostri simili schiavi e dividendo il genere umano in:

–         classe dirigente à si libera da vincolo che la lega al lavoro produttivo ed ottiene libertà

–         governati à divengono schiavi e la classe dirigente è costretta a combatterli e a reprimerli

I governanti e i governati si trovano quindi, socialmente e storicamente, a combattere gli uni contro gli altri.

Dal punto di vista storico, inoltre, secondo Marx, i sistemi sociali sono poi soggetti a variare col mutare delle condizioni di produzione e pertanto ad ogni periodo di sviluppo economico corrisponde uno specifico sistema sociale. Le relazioni di classe, nell’ottica marxiana, sono indipendenti dalla volontà degli individui: essi sono come “ciechi” perché è il sistema di classe che induce ogni individuo a credere che gli interessi di classe siano i suoi propri interessi; quindi, da questo punto di vista, né l’operaio, né il capitalista hanno colpe e si comportano pertanto così come il sistema li obbliga a comportarsi. Secondo Marx tuttavia, nonostante le classi non possano modificare volontariamente il sistema, tutte contribuiscono alla sua trasformazione: il capitalista,  infatti, spingendo l’umanità alla produzione per la produzione, costringe il sistema sociale alla creazione di condizioni materiali di produzione che possono costituire la base reale di una forma superiore di società, il cui principio sia lo sviluppo pieno e libero di ogni individuo. Queste condizioni si raggiungono, secondo Marx, attraverso l’autocoscienza, attraverso cioè quel percorso mediante il quale la classe operaia giunge ad acquistare consapevolezza della propria situazione oggettiva di classe e della lotta di classe.

Popper, pur apprezzando Marx per il suo tentativo di usare la logica della situazione di classe  per spiegare il funzionamento delle istituzioni proprie del sistema industriale, ritiene la dottrina delle classi sociali una semplificazione:

–         eccessiva, in quanto viene interpretata da Marx stesso come “meccanismo inevitabile” di spiegazione delle trasformazioni della società nel suo complesso, in ogni tempo e in ogni luogo, mentre dovrebbe semplicemente porsi come una delle possibili angolazioni da cui spiegare l’evoluzione della società;

–         pericolosa, perché porta ad interpretare tutti i conflitti politici in termini di lotta fra sfruttati e sfruttatori

 

b) critica alla dottrina marxiana dello Stato

 

Marx non ha scritto nessuna opera di teoria dello Stato in senso stretto, ma ha presentato in tutti i suoi scritti più importanti riflessioni ed annotazioni sull’argomento, riprese nel Novecento dai sostenitori del pensiero marxista.

Nella prefazione a Per la critica dell’economia politica del 1859, Marx afferma molto chiaramente che le diverse forme dello stato non possono essere comprese per se stesse o sulla base dell’evoluzione generale dello spirito umano, ma possono essere effettivamente chiarite solo nel momento in cui vengono ricondotte alle loro radici economiche, cioè ai rapporti materiali di esistenza. Rovesciando pertanto una lunga tradizione culturale, politica e filosofica (vedi Hegel) che vedeva nello stato il punto di arrivo e il pieno compimento di tutte le forme di società pre-statali, Marx considera lo stato come sovrastruttura rispetto alla società civile, che è invece il luogo vero in cui si svolgono e si concretizzano i rapporti materiali di esistenza. Nel Capitale Marx definisce pertanto lo stato come il luogo della violenza concentrata ed organizzata nei confronti della società civile e prospetta un processo che deve necessariamente condurre all’estinzione dello stato stesso e alla sua riduzione a quella che è la sua vera radice, appunto la società civile: è la vita materiale degli individui, cioè il modo di produzione e la forma delle relazioni, che costituisce la base reale dello stato, quindi non è il potere dello stato che crea questi rapporti, ma sono i rapporti stessi che creano lo stato. Lo stato cui si riferisce Marx è ovviamente lo stato moderno, sovrastruttura di una società civile dominata dagli interessi della borghesia. Lo stato borghese, quindi, compresa la democrazia rappresentativa, è per Marx un insieme di apparati istituzionali ed ideologici che sono funzionali alla borghesia stessa per esercitare il suo dominio di classe. Visti in questo modo, lo stato e i suoi meccanismi non possono tuttavia essere considerati strumenti tecnici neutrali, tali cioè da poter essere utilizzati anche a vantaggio del proletariato: lo stato, per Marx, è certamente una macchina, ma non tale da poter essere utilizzata da ognuno (dove “ognuno” si intende ogni classe sociale) a proprio arbitrio, ma risponde sempre e comunque alle necessità della classe dominante, che è portata a forgiare una macchina statale adattata alle proprie esigenze.

Popper cerca, in primo luogo, di individuare le conseguenze della dottrina dello stato di Marx, che sono riconducibili a:

–         impotenza della politica nel determinare la realtà economica à tale conseguenza è per Popper paradossale rispetto all’importanza storica che il marxismo ha assunto proprio come stimolatore delle masse nei confronti della partecipazione politica. Secondo Popper, i marxisti potrebbero obiettare a Marx che l’azione politica, lungi dall’essere ininfluente, ha avuto la funzione di:

§        risvegliare la coscienza di classe

§        ottenere migliori condizioni per i lavoratori

–         eccessiva valutazione delle dinamiche economiche à secondo Popper, Marx, che ha scoperto, ma anche sopravvalutato, il ruolo delle dinamiche economiche, ha proposto una tesi viziosa secondo cui il denaro potrebbe tutto, anche più del potere fisico o dell’autorità dello stato. Questa tesi, che, secondo lo stesso Popper, può forse essere valida in regime di capitalismo sfrenato, quindi non controllato da parte del potere politico, diventa insostenibile se si ammette un controllo vero e reale del mondo economico da parte del potere politico stesso.

Per Popper, quindi, l’ordine proposto da Marx, potere reale economico – rapporti economici fra le classi – potere politico, deve essere invertito, in quanto il potere politico può e deve controllare il potere economico; quella che secondo Marx è mera libertà formale, cioè la democrazia, diviene in Popper la base di ogni altra libertà, poiché sancisce il diritto di un popolo di giudicare e far cadere il proprio governo. Le proposte che Popper avanza pertanto dal punto di vista politico sono:

–         riformismo gradualista: per evitare gli abusi di qualsiasi potere statale occorrono istituzioni che siano in grado di proteggere i cittadini dagli abusi di una libertà illimitata, che distrugge se stessa in quanto implica ed ammette il potere e la supremazia del forte sul debole. I cittadini hanno quindi il diritto di esigere dallo stato protezione dalla violenza fisica e dagli abusi di potere economico;

–         interventismo economico: il capitalismo sfrenato deve essere, secondo Popper, pianificato e controllato, sempre nel rispetto della libertà; l’intervento dello stato deve limitarsi perciò a quanto strettamente necessario per la protezione della libertà stessa.

 

c)     critica alla profezia finale dell’avvento del socialismo

Quella che Popper definisce “profezia di Marx” è riconducibile a tre argomentazioni marxiane sviluppate nel Capitale:  

I.                   il metodo di produzione capitalistico, che porta progressivamente ad un incremento della produttività del lavoro connesso con i miglioramenti tecnici e con il moltiplicarsi dei mezzi di produzione, ha come tendenza  generale quella di determinare un accumulo di ricchezza sempre maggiore nelle mani di un numero sempre minore di persone, con conseguente aumento della miseria da un lato e della ricchezza dall’altro;

II.                tutte le classi intermedie scompaiono, ad eccezione della borghesia dirigente e di una vastissima classe di lavoratori sfruttati; la tensione fra queste due classi porta inevitabilmente alla rivoluzione sociale;

III.             l’esito della rivoluzione sociale, la vittoria dei lavoratori sulla borghesia, sarà seguito dall’affermazione di una società senza classi, perché costituita in effetti da una sola classe, il proletariato; in questa società, la società socialista, non vi sarà alcuna forma di sfruttamento.

 

Popper riprende queste tre argomentazioni, rovesciandone l’ordine, per poter comprendere meglio se le conclusioni derivino effettivamente dalle premesse. Il suo ragionamento si sviluppa nel seguente modo:

III argomentazione

premesse:

1)     lo sviluppo del capitalismo porta all’eliminazione di tutte le classi, eccettuate la borghesia ed un immenso proletariato;

2)     la miseria in cui versa il  proletariato lo induce a rivoltarsi contro la borghesia sfruttatrice

conclusioni:

a)     i lavoratori devono vincere la lotta

b)    la borghesia viene eliminata

c)     si instaura una società senza classi

Secondo Popper le conclusioni a) e b) discendono dalle premesse 1) e 2) perché, senza più una classe di sfruttati che garantiscono la sua sussistenza materiale, lo sfruttatore scompare e muore, mentre lo stesso non accade allo sfruttato, che quindi da questo conflitto esce vincitore. La conclusione c) invece, secondo Popper, non discende necessariamente da nessuna delle premesse perché, anche qualora si ammetta la permanenza di una sola classe, il proletariato, ciò non implica assolutamente che poi questo, vinto il nemico comune rappresentato dal capitalismo, non giunga a  dividersi nuovamente in classi.

In definitiva, gli sviluppi storici possibili di una rivoluzione vittoriosa del proletariato possono, per Popper, essere molteplici e il fatto di credere intensamente in uno non significa che questo poi effettivamente e necessariamente si verificherà

II argomentazione

premessa: il capitalismo porta ad un aumento della ricchezza e della miseria

conclusioni:

a)     scompaiono tutte le classi, eccetto la borghesia e il proletariato, il quale acquisterà sempre maggiore consapevolezza e sarà quindi sempre più unito

b)    la tensione fra borghesia e proletariato porterà inevitabilmente ad una rivoluzione proletaria.

Secondo Popper, né la conclusione a), né la b) discendono dalla premessa e Marx non tiene conto di molti altri possibili sviluppi. In particolare, rispetto alla questione della scomparsa di tutte le classi, eccetto borghesia e proletariato, Popper obietta che tale considerazione può essere valida se applicata alla situazione storica che Marx aveva in mente, cioè il capitalismo e il proletariato industriali, ma non tiene conto degli orientamenti del mondo rurale, che non è detto che debba condividere le scelte del proletariato industriale, di quelli di alcuni settori del proletariato (quella che Marx definiva “plebaglia” perché disposta a vendersi al nemico di classe), che non condividono la coscienza di classe degli stessi proletari, e del fatto che la stessa comune condizione di miseria dei proletari non è detto che debba condurre necessariamente alla fiducia nel successo della rivoluzione.

In conclusione Popper, rispetto alla possibilità della permanenza di due sole classi, borghesia e proletariato, afferma appunto che si tratta di una possibilità fra molte altre e che, come tale, può verificarsi, ma potrebbe anche non darsi.

Rispetto alla conclusione b), che fa riferimento all’inevitabilità della rivoluzione data la crescente tensione fra borghesia e proletariato, Popper critica in primo luogo l’idea della rivoluzione sociale elevata a “concetto storico”, cioè a inevitabile fase di passaggio dal capitalismo al socialismo, che non è detto, tuttavia, come Popper sostiene, che debba darsi necessariamente, e secondariamente la componente violenta legata al concetto di rivoluzione sociale. Popper, che non è contrario alla violenza in senso assoluto, ritiene che qualsiasi rivoluzione debba portare solo all’affermazione della democrazia, intesa, dal punto di vista popperiano, come insieme di istituzioni che permettono il controllo pubblico dei governanti e la loro destituzione da parte dei governati, i quali, a loro volta, attraverso le suddette istituzioni, debbono poter ottenere riforme senza ricorrere alla violenza.

Popper parla, a proposito dell’atteggiamento del marxismo nei confronti della violenza, di “sistematica ambiguità”, aspetto che rappresenta, a suo avviso, l’elemento più dannoso del pensiero marxista stesso; tale ambiguità si manifesta sia nell’atteggiamento generale nei confronti della violenza, che diviene categoria storica dotata del carattere dell’ineludibilità (se lo stato è tirannide esercitata dalla borghesia, la violenza è consentita e pienamente giustificata e tutto ciò che si può e si deve fare è sostituire alla dittatura della borghesia quella del proletariato), sia nel suo possibile impiego: il proletariato, infatti, secondo Popper, potrà servirsi della violenza non solo nella fase di conquista del potere politico, ma anche per la sua conservazione, impedendo, appunto con la violenza, ogni possibile futura trasformazione in senso democratico.

L’ambiguità che si evidenzia nel modo di intendere la violenza ha una corrispondenza storica, secondo Popper, con le posizioni delle diverse correnti del marxismo, riconducibili a:

–         ala radicale: ogni governo di classe è necessariamente una dittatura che va rovesciata, anche con la violenza se necessario, per instaurare la dittatura del proletariato;

–         ala moderata: i governi controllati dalla borghesia capitalistica possono essere rovesciati pacificamente mediante una politica di riforme pacifiche e graduali.

Secondo Popper, ambedue le posizioni sono contenute e teorizzate nel Capitale, anche se la seconda, quella che prospetta una riforma graduale del capitalismo, è in netta contraddizione con la  prima, che prospetta invece la totale distruzione del capitalismo stesso. Alla possibilità di concepire una riforma del capitalismo Marx pare sia giunto, in età matura, in seguito all’analisi e alla valutazione delle riforme sociali in Inghilterra, che riconobbe come l’unico paese in cui la rivoluzione avrebbe potuto essere attuata per intero con mezzi pacifici e legali.

 

In conclusione, secondo Popper, gli argomenti su cui si basa la profezia marxiana sono validi: se si constata, infatti, in un determinato  momento storico, il manifestarsi di una certa tendenza o direzione storica, non è possibile sapere quale aspetto essa potrà assumere in futuro. Secondo Popper, pertanto, ogni cosa è possibile negli affari umani e non si può escludere alcuno sviluppo, anche quelli in contrasto con la tendenza al progresso umano o con altre presunte leggi della natura umana.

Secondo Popper quindi il progresso non è una legge di natura.

 

Bibliografia

 

–         Karl Popper, Miseria dello storicismo, Feltrinelli, Milano, 2003

–         Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici. Hegel e Marx falsi profeti. Vol. II, Armando, Roma, 2002

 

–         G. Fornero, Protagonisti e testi della filosofia. Vol. D tomo 2, Paravia, Torino, 2000

–         D. Massaro, Comunicazione filosofica. Vol. 3 tomo A, Paravia, Torino, 2002

–         F. Restaino, Storia della filosofia, vol. 4/2. La filosofia contemporanea: filosofie analitiche e continentali. Utet, Torino, 1999

–         M. Vegetti, F. Alessio, F. Papi, Filosofie e società. Filosofia contemporanea, Zanichelli, Bologna, 1992

AFORISMI

 

FILOSOFIA

Lo sappiano o no, tutti gli uomini hanno una filosofia. Certo, può ben darsi che nessuna delle nostre filosofie valga un gran che, ma la loro influenza sui nostri pensieri e sulle nostre azioni è grande e spesso incalcolabile.

Io credo che tutti gli uomini siano filosofi, anche se alcuni lo sono più di altri.

Tutti gli uomini sono filosofi, perché in un modo o nell’altro assumono un atteggiamento nei confronti della vita e della morte.

Una delle cose che possono capitare ad un filosofo e che questi può annoverare fra le sue più alte conquiste, è di scorgere un enigma, un problema, o un paradosso, non precedentemente rivelato da alcun altro.

La scoperta di un problema filosofico può essere, in qualche modo, definitiva, la si compie una volta e per sempre, ma la sua soluzione non è mai definitiva.

Ritengo che un filosofo dovrebbe innanzitutto filosofare: dovrebbe, cioè, cercare di risolvere problemi filosofici, piuttosto che parlare della filosofia.

Il potere politico delle idee filosofiche…è un fatto che potrebbe davvero scoraggiarci e persino terrorizzarci. Se sostenessimo che quasi tutte le nostre guerre sono…guerre di religione…o persecuzioni ideologico-religiose, non sbaglieremmo. Ma non dobbiamo essere eccessivamente pessimisti. Fortunatamente, sono state proposte anche idee filosofiche buone, umane e sagge.

Sostengo che, in alcune delle più ambiziose scienze sociali e filosofiche…il trucco tradizionale…diventato in buona misura l’inconsapevole ed indiscussa norma, consiste nell’esporre banalità estreme, in un linguaggio altisonante.

L’emergenza della filosofia può essere interpretata come una risposta alla dissoluzione della società chiusa e delle sue credenze magiche…è il tentativo di sostituire una fede razionale, alla fede magica; modifica la tradizione di tramandare una teoria o un mito, fondando…la tradizione di contestare le teorie ed i miti e di discuterli criticamente.

I filosofi hanno mantenuto attorno a sé stessi…una certa aura di magia. La filosofia è considerata come qualcosa di strano e di assurdo, che si occupa di quei misteri di cui si occupa la religione, ma non in modo tale da poter essere “rivelata ai bambini” o alla gente comune.

Io mi spazientisco troppo spesso quando leggo scritti filosofici. Sono dispostissimo ad ammettere che, molto di quanto vi è scritto, non è certo molto meglio di un vuoto balbettio: è un filosofare senza genuini problemi.

La storia dell’antica filosofia greca, specialmente da Talete a Platone, è uno splendido racconto, fin troppo bello per essere vero. In ogni generazione troviamo almeno una nuova filosofia, una nuova cosmologia di sorprendente originalità e profondità.

Non provo orgoglio alcuno di essere chiamato filosofo…(perché) nella lunga storia della filosofia, ci sono più discussioni filosofiche di cui provo vergogna, di quante non siano le trattazioni delle quali possa andare fiero.

Il filosofo…non affronta una struttura organizzata, ma piuttosto qualcosa che ha l’aspetto di un cumulo di macerie (sotto le quali è forse sepolto qualche tesoro).

Come filosofi non possiamo fare niente di meglio che applicare la critica razionale ai problemi che abbiamo di fronte e alle soluzioni avanzate dalle diverse parti.

Alcuni filosofi hanno fatto una virtù del parlare con sé stessi, forse perché si sono convinti che non ci fosse nessuno con cui parlare. Non c’è dubbio che Iddio parli quasi esclusivamente con sé stesso, ma i filosofi dovrebbero sapere che non sono più simili a Dio di quanto non lo siano gli altri uomini.

Basta che la cerchiamo, in una teoria filosofica che deve essere buttata via perché falsa, possiamo spesso trovare un’idea vera, degna di essere conservata.

I grandi filosofi non erano impegnati in una impresa estetica. Non cercavano di essere architetti di un brillante sistema: erano ricercatori di verità, di vere soluzioni di problemi genuini, al pari dei grandi scienziati.

Non sono un materialista, ma ammiro i filosofi materialisti, in particolare i grandi atomisti, Democrito, Epicuro e Lucrezio. Essi furono i grandi illuministi dell’antichità, gli antagonisti della fede nei demoni, i liberatori dell’umanità. Ma il materialismo ha superato sé stesso.

La filosofia, che per venti secoli si è preoccupata del significato dei suoi termini, è, non soltanto piena di verbalismo, ma anche terribilmente vaga e ambigua, mentre una scienza come la fisica, che non si preoccupa tanto dei termini, quanto piuttosto dei fatti, ha conseguito una grande precisione.

Quando uno studente arriva all’Università, non sa quale metro debba applicare, perciò assume il criterio che trova bell’è e pronto. Poiché i criteri intellettuali…autorizzano…la ridondanza e il presunto sapere, anche le teste valide vengono completamente confuse. E gli studenti, irritati dalle false pretensioni della filosofia “dominante”, divengono, a ragione, avversari della filosofia.

Non importa quali metodi un filosofo possa usare, purché abbia un problema interessante e tenti sinceramente di risolverlo.

Come chiunque altro, i filosofi sono liberi di usare qualsiasi metodo per la ricerca della verità. Non esiste un metodo peculiare alla filosofia.

La negazione del realismo porta alla megalomania, la più diffusa malattia professionale del filosofo di professione.

La più grande malattia filosofica del nostro tempo è costituita dal relativismo intellettuale e dal relativismo morale, il secondo dei quali trova, almeno in parte, nel primo il proprio fondamento.

Rifiuto…il dogma che la metafisica debba essere priva di significato…alcune teorie come l’atomismo furono a lungo non controllabili ed inconfutabili e, fino a quel momento metafisiche. Ma, in seguito, divennero parte della scienza fisica.

È un fatto che idee puramente…filosofiche, hanno avuto una grandissima importanza per la cosmologia. Da Talete ad Einstein, dall’atomismo antico alle speculazioni di Descartes, dalle speculazioni di Gilbert, Newton, Leibniz e Boscovic sulle forze, a quelle di Faraday e Einstein sui campi di forze, sono state le idee metafisiche a indicare la strada.

Ritengo di aver confutato l’empirismo classico, la teoria che considera la mente come un secchio e che sostiene che raggiungiamo la conoscenza, aprendo semplicemente gli occhi e lasciando fluire la corrente dei dati, forniti dai sensi o da Dio, in un cervello che provvederà poi a digerirli.

L’empirismo cerca di descrivere la mente…come una tabula rasa, come una lavagna ben pulita o una lastra fotografica non esposta, da incidere con osservazioni. Questa teoria…vede la mente come un secchio ed i sensi come imbuti, attraverso i quali il secchio può venire riempito. Questa tesi è radicalmente errata.

Se i nostri sensi avessero intellettualmente un’importanza così cruciale…allora la mancanza di questi sensi produrrebbe la più grave insufficienza intellettuale. Ma, come dimostra il grande esempio di Helen Keller, non produce niente del genere.

Quanto ai nichilisti ed agli esistenzialisti, che hanno a noia sé stessi (e forse anche gli altri), posso soltanto averne compassione. Devono essere ciechi e sordi, giacché parlano come un cieco dei colori del Perugino, o come un sordo della musica di Mozart.

Non c’è alcun motivo per cui, alcuni intellettuali non debbano, alla fine, riuscire a diffondere la buona novella che il chiasso nichilista era semplicemente molto chiasso per nulla.

Colui che io reputo il miglior conoscitore…di Anassagora, il Professor Felix M. Cleve, è viennese e dovette fuggire a New York, nell’anno 1940, come Anassagora nell’anno 492 prima della nascita di Cristo. Come Anassagora fu spesso attaccato, ma di solito soltanto da altri studiosi. Ma non fu mai espulso da New York.

L’aristotelismo e le filosofie ad esso collegate, ci hanno ripetuto per così lungo tempo, quanto sia importante ottenere una conoscenza precisa del significato dei nostri termini, che siamo tutti inclini a crederci. E continuiamo ad aggrapparci a questa credenza.

 

 

FILOSOFI

Aristotele

Noi uomini siamo animali e gli animali non possono avere nessun sapere certo. Questo lo sapevano già i Greci (che dissero): “Gli dèi hanno un sapere certo, epistème; gli uomini hanno solo opinioni, dòxa“. Fu Aristotele a rovinare questa giusta concezione (affermando) che pure noi abbiamo epistème…e, per conseguire tale sapere dimostrabile, egli ha inventato l’induzione. Ma siccome, sulla questione non si sentiva affatto tranquillo, ne ha dato la colpa a

Socrate.

Nell’ottimismo consiste l’unica, importante rettifica introdotta da Aristotele, nella sua sistematizzazione del platonismo.

Scolasticismo, misticismo e sfiducia nella ragione: ecco gli inevitabili risultati dell’essenzialismo…di Aristotele. L’aperta rivolta di Platone contro la libertà diventa, con Aristotele, una rivolta segreta contro la ragione.

Bacone

Quando Bacone cercava di rendere attraente la scienza, sostenendo che la conoscenza è potere…rasentava l’arroganza. Non che avesse una grande conoscenza o molto potere, ma aspirava alla prima, perché voleva il secondo, o almeno questa è l’impressione che dava.

Francesco Bacone si prendeva beffe di coloro che negavano la verità evidentissima che il sole e le stelle rotavano intorno alla terra, che era naturalmente immobile.

Non è affatto valida l’immagine della scienza che di continuo raccoglie osservazioni e da esse, per dirla con Bacone, spreme come dall’uva il vino. L’uva, i chicchi sono…le osservazioni e (quando) questi chicchi vengono pigiati, ecco venir fuori il vino, cioè…la teoria. Questa immagine della scienza è radicalmente falsa.

“Sapere è potere”, diceva Bacone. La sua pericolosa idea dell’uomo che ottiene il potere sulla natura…è stata una di quelle idee, grazie alle quali, la religione della scienza ha trasformato il nostro mondo.

Datemi un paio d’anni liberi da altre incombenze, suggerì incautamente Bacone…e porterò a termine…il compito di copiare l’intero libro della Natura e di scrivere la nuova scienza. Sfortunatamente, Bacone non ottenne la borsa di studio che stava cercando. Le grandi fondazioni non esistevano ancora e la conseguenza fu che, triste a dirsi, la scienza della natura è ancora incompleta.

Né Bacone né Berkeley credettero che la terra ruotasse, mentre oggi lo credono tutti, compresi i fisici.

Bacone e Descartes posero l’osservazione e la ragione come nuove autorità…ma, così facendo, spaccarono l’uomo in due parti: una parte superiore, che ha l’autorità rispetto alla verità, l’osservazione di Bacone, l’intelletto di Descartes ed una inferiore (che) costituisce il nostro io originario, il vecchio Adamo che è in noi.

Eraclito

Nella filosofia di Eraclito si manifesta una delle meno lodevoli caratteristiche dello storicismo, cioè un’insistenza eccessiva sul cambiamento, combinata con la credenza in una inesorabile ed immutabile legge del destino.

Eraclito aveva ragione: “Noi non siamo cose, ma fiamme”…noi siamo, come tutte le cellule, processi di metabolismo, reti di processi chimici, reazioni chimiche altamente attive, accoppiate all’energia.

Erasmo Da Rotterdam

Erasmo da Rotterdam tentò di far rivivere la dottrina socratica: “Conosci te stesso, ed ammetterai quanto poco conosci!”

Ma, questa dottrina, fu spazzata via dalla credenza che la verità è manifesta e dalla nuova confidenza di sé, esemplificata e insegnata, sia pure in modo diverso, da Lutero e Calvino, da Bacone e Descartes.

Fichte

È a Fichte, chiamato da Schopenhauer il parolaio, che deve essere fatta risalire la paternità dell’argomento anti-umanitario originario.

È stupefacente vedere che, grazie alla cospirazione degli schiamazzi, un uomo come Fichte, riuscì a pervertire l’insegnamento del suo maestro, nonostante le proteste di Kant e durante la vita stessa di Kant.

Non ho ancora visto alcuna storia della filosofia dichiarare…che, a giudizio di Kant, Fichte era un impostore disonesto e ciò, benché abbia visto che, molte storie della filosofia cercano di togliere valore alle accuse di Schopenhauer, per esempio insinuando che era invidioso.

Hegel

Hegel, la fonte di tutto lo storicismo contemporaneo, fu diretto seguace di Eraclito, Platone ed Aristotele…fu un gioco da bambini per i suoi efficacissimi metodi dialettici, estrarre veri conigli fisici da cappelli puramente metafisici.

Già da molto tempo ormai non leggo più Hegel, per la semplice ragione che non lo ritengo onesto. Non cerca la verità: vuole impressionare.

Sorge la domanda se Hegel abbia ingannato sé stesso, ipnotizzato dal suo stesso gergo ispirato, oppure se si sia audacemente proposto di ingannare ed incantare gli altri.

Non c’è nulla negli scritti di Hegel che non sia stato detto meglio, prima di lui. Non c’è nulla nel suo metodo apologetico, che non sia stato preso a prestito dai suoi predecessori. Questi pensieri e metodi…egli li consacrò…a combattere contro la società aperta e così, servire il suo datore di lavoro, Federico Guglielmo di Prussia.

Hegel riuscì a provare, mediante metodi puramente filosofici, che i pianeti devono muoversi, secondo le leggi di Keplero…provando che nessun pianeta poteva trovarsi tra Marte e Giove (disgraziatamente gli era sfuggita la notizia che un pianeta siffatto era stato scoperto pochi mesi prima).

Il metodo adottato da Hegel per superate Kant è efficace, ma sfortunatamente lo è troppo. Esso pone il suo sistema al riparo da qualsiasi critica ed è dunque dogmatico, in senso affatto peculiare, cosicché vorrei definirlo un consolidato dogmatismo.

Hegel segnò l’inizio dell’era della disonestà (come Schopenhauer qualificò l’idealismo tedesco) e dell’era della irresponsabilità (come Heiden qualificò l’era del totalitarismo moderno); prima di irresponsabilità intellettuale e poi di irresponsabilità morale.

L’influenza di Hegel…è ancora potentissima…ciò è confermato…dal fatto che l’estrema ala sinistra marxista, il centro conservatore e l’estrema destra fascista, fondano le loro filosofie politiche su Hegel. L’ala sinistra sostituisce alla guerra delle nazioni…la guerra delle classi. L’estrema destra le sostituisce la guerra di razze. Il centro conservatore è…meno consapevole del proprio debito nei confronti di Hegel.

Ai nostri tempi l’isterico storicismo di Hegel è ancora il fertilizzante al quale il totalitarismo deve la sua rapida crescita.

Ho cercato di dimostrare l’identità dello storicismo hegeliano con la filosofia del totalitarismo…lo storicismo di Hegel è diventato il linguaggio di larghe cerchie di intellettuali, anche di candidi antifascisti e uomini di sinistra.

Hegel…è uno scrittore indigeribile e, come anche i suoi più ardenti apologisti devono ammettere, il suo stile è assolutamente scandaloso. Per quanto riguarda il contenuto dei suoi scritti, egli è eccelso soltanto nella sua eccezionale mancanza di originalità.

La vicenda di Hegel non sarebbe certo degna di essere riferita, se non fosse per le sue più sinistre conseguenze, che mostrano quanto facilmente un clown possa diventare un creatore di storia.

Non sembra che sia soltanto un puro caso che Hegel, il quale fece propria tanta parte del pensiero di Eraclito e la trasmise a tutti i moderni movimento storicistici, sia stato un portavoce della reazione contro la Rivoluzione Francese.

La filosofia, che al tempo di Platone aveva rivendicato la propria supremazia sullo Stato, diventa con Hegel la (sua) più servile ancella.

La filosofia dell’identità…è un labirinto nel quale si colgono le ombre di filosofie del passato, di Eraclito, di Platone, di Aristotele, come pure di Rousseau e di Kant e nel quale essi celebrano una specie di sabba delle streghe, pazzamente tentando di confondere ed incantare lo spettatore ingenuo.

L’hegelismo sa tutto su tutto. Ha una risposta pronta per ogni domanda. E, del resto, chi può avere la certezza che la risposta non sia vera?

Molti dei miei amici mi hanno criticato per l’atteggiamento che ho assunto nei confronti di Hegel e per la mia incapacità di vederne la grandezza. Essi, naturalmente, avevano senz’altro ragione dato, che ero proprio incapace di vederla. (E lo sono tuttora).

Hume

Hume…predisse che, a causa dell’astrattezza, del carattere remoto e dell’irrilevanza pratica dei risultati da lui ottenuti, nessuno dei suoi lettori gli avrebbe creduto per più di un’ora.

Il filosofo che per primo scorge un nuovo problema, scuote la nostra pigrizia ed il nostro compiacimento. Egli fa per noi ciò che Hume fece per Kant: ci risveglia dal sonno dogmatico e apre davanti a noi un nuovo orizzonte.

Kant

Kant ci sfida ad usare la nostra intelligenza, anziché affidarci…all’autorità, di un altro. La si dovrebbe considerare una sfida a non accettare, come guida, neppure l’esperto scientifico, addirittura neppure la scienza stessa.

Sebbene fosse un grande ammiratore di Socrate, Kant non fu sufficientemente socratico. Non apprese, a sufficienza, che non sappiamo nulla.

Fu la critica di Kant a tutti i tentativi di provare l’esistenza di Dio che condusse alla reazione romantica di Fichte, Schelling e Hegel.

Kant fa dell’uomo, il legislatore della moralità, proprio come ne fa il legislatore della natura. In tal modo, gli restituisce il suo posto centrale, tanto nella morale, quanto nell’universo. Kant rese all’uomo la morale, così come gli aveva reso la scienza.

Kant credeva che il problema: “Che cosa posso sapere?” fosse una delle tre questioni più importanti che l’uomo potesse porre.

Kant ha mostrato che ogni uomo è libero, non in quanto nato libero, ma perché è nato con…il carico della responsabilità per la libertà della propria decisione.

Soltanto il Terrore di Robespierre insegnò a Kant…che, in nome della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità, si potevano commettere i più ripugnanti delitti…tanto ripugnanti, quanto quelli che si commisero all’epoca delle Crociate, dei processi alle streghe o della Guerra dei Trent’anni, in nome del Cristianesimo.

Kierkegaard

Kierkegaard, il grande riformatore dell’etica cristiana…denunciò la moralità ufficiale cristiana del suo tempo, come ipocrisia anti-cristiana ed anti-umanitaria

Platone

Platone era figlio di un’epoca che è anche la nostra. Non dobbiamo dimenticare che è passato soltanto un secolo dall’abolizione della schiavitù negli Stati Uniti ed ancora meno, dall’abolizione della servitù nell’Europa Centrale.

Platone riconosce soltanto un criterio supremo di giudizio, l’interesse dello Stato. Ogni cosa che lo rafforza è buona…ogni cosa che lo minaccia è cattiva…Le azioni che servono ad esso sono morali, (quelle) che lo mettono in pericolo, sono immorali. Il codice morale di Platone è strettamente utilitario…il criterio della moralità è l’interesse dello Stato…non è altro che igiene politica.

Platone chiede che i filosofi diventino re e che, viceversa, i re…siano filosofi…non penso si tratti di un suggerimento convincente…i filosofi non mi sembrano particolarmente adatti a questo compito.

Contro Platone…si potrebbe sostenere che la sua richiesta è in realtà superflua, dal momento che i filosofi stanno già in ogni modo governando, non ufficialmente, è vero, ma proprio per questo, tanto più di fatto.

Credo che si debba ammettere che, dietro la sovranità del re filosofo, si cela la ricerca del potere. Il bel ritratto del sovrano è un autoritratto.

Il re filosofo è Platone stesso e la Repubblica è la rivendicazione di un potere regale…che pensava gli fosse dovuto, in quanto erede legittimo del martire Crodo, l’ultimo re di Atene, che, secondo Platone, si era sacrificato “per salvare il regno dei figli”.

Quale monumento di umana piccolezza è quest’idea del re-filosofo! Quale contrasto fra essa e la semplicità di Socrate, che ammoniva l’uomo di Stato dal lasciarsi abbagliare dal proprio potere, dalla propria superiorità e dalla propria sapienza e che cercava di fargli capire ciò che conta più di tutto: che noi tutti siamo fragili esseri umani.

Platone tentò di coinvolgere Socrate nel suo grandioso tentativo di costruire la teoria della società bloccata e riuscì, senza difficoltà, nel suo intento, perché Socrate era morto.

Platone guarda alla storia, che è per lui una storia di decadenza sociale, come se fosse la storia di una malattia: il paziente è la società e…l’uomo di Stato…un medico, un guaritore, un salvatore.

Platone ha in mente…qualcosa di assolutamente diverso quando usa il termine di filosofo…il suo filosofo non è il devoto ricercatore della sapienza, ma l’orgoglioso possessore di questa: è un uomo colto, un competente.

Platone ed il suo discepolo Aristotele, proposero la teoria dell’ineguaglianza biologica e morale dell’uomo. I greci ed i barbari sono diseguali per natura, l’opposizione tra essi corrisponde a quella tra padroni naturali e schiavi.

Quando leggo il resoconto col quale Platone, nella sua famosa lezione “Sul Bene“, sconcertò un uditorio incolto, definendo il bene come “la classe del determinato concepita come unità“, ebbene, la mia simpatia è tutta per l’uditorio.

Protagora

Protagora, il primo dualista critico, affermò che la natura non conosce norme e che l’introduzione delle norme è dovuta all’uomo ed è la più importante delle conquiste umane.

Rousseau

Platone…aveva…formulato il suo problema politico chiedendosi: “Chi deve governare? La volontà di chi deve essere legge?” Prima di Rousseau, la risposta era: il principe. Rousseau diede una nuova e più rivoluzionaria risposta. Non il principe, ma il popolo deve governare; non la volontà di un uomo, ma la volontà di tutti.

Russell

Russell (ha) ragione quando attribuisce all’epistemologia, conseguenze pratiche per la scienza, per l’etica e per la politica. Egli dice che il relativismo epistemologico (l’idea che non esiste verità obiettiva) e il pragmatismo epistemologico (l’idea che la verità è identica con l’utilità), sono strettamente connessi con idee autoritaristiche e totalitaristiche.

Senofane

L’intuizione che Senofane avesse anticipato di 2500 anni la teoria del sapere congetturale, mi insegnò ad essere modesto. Ma anche l’idea della modestia intellettuale era stata anticipata quasi altrettanto prima. Proviene da Socrate.

Schopenhauer

(Schopenhauer) scriveva con l’unico desiderio di essere capito e scrisse nel modo più lucido di qualsiasi altro filosofo tedesco. Lo sforzo di farsi comprendere ne fece uno dei pochi grandi maestri della lingua tedesca.

Schopenhauer non è più di moda: la grande moda della nostra epoca post-kantiana e post-razionalistica, è quel che Nietzsche definiva correttamente nichilismo europeo.

Socrate

Socrate era…pronto a criticare qualsiasi forma di governo, per le sue insufficienze…ma riconosce l’importanza dell’assoluta lealtà nei confronti delle leggi dello Stato.

La disponibilità a imparare prova il possesso della sapienza e questa era tutta la sapienza di cui Socrate si proclamava dotato; infatti colui che è pronto a imparare, è consapevole di quanto poco sa.

Socrate era convinto che si può insegnare a chiunque. Nel Menone…(spiega) ad un giovane schiavo una versione…del teorema di Pitagora, con il proposito di dimostrare che, qualsiasi schiavo ignorante, ha la capacità di intendere anche materie astratte.

Socrate non fu un leader della democrazia ateniese, come Pericle, né fu un teorico della società aperta, come Protagora. Egli fu, piuttosto, un critico di Atene e delle sue istituzioni.

La formula di Socrate: “abbiate cura della vostra anima” è un invito all’onestà intellettuale, allo stesso modo che la formula: “conosci te stesso” è da lui usata per suggerirci di tener conto delle nostre limitazioni intellettuali.

La morte di Socrate è l’estrema prova della sua sincerità. La sua impavidità, la sua semplicità, la sua modestia, il suo senso della misura, il suo humour, non lo abbandonarono mai.

(Socrate) dimostrò che un uomo poteva morire, non soltanto per il destino, per la gloria e per altre grandi cose, ma anche per la libertà di pensiero e per un amor proprio, che non ha niente a che fare con la presunzione o con la sentimentalità.

Socrate intravide che la sfiducia o l’odio per la discussione, è connesso con la sfiducia o con l’odio per l’uomo.

La mia teoria del pervertimento ad opera di Platone dell’insegnamento di Socrate, non è così fantastica come può sembrare ai platonici…se il confronto non rendesse troppo onore a Fichte ed a Hegel, si sarebbe tentati di dire: senza Platone non ci sarebbe stato nessun Aristotele e senza Fichte nessun Hegel.

L’atteggiamento critico dei Presocratici precorse e preparò il razionalismo etico di Socrate: la convinzione di questi che la ricerca della verità, attraverso la discussione critica è una condotta di vita, la migliore che conoscesse.

Il discorso di difesa e la morte di Socrate hanno fatto dell’idea di uomo libero, una realtà vivente. Socrate era libero perché il suo spirito non poteva essere soggiogato, era libero perché sapeva che non gli si poteva nuocere.

Wittgenstein

Vi sono (alcuni) che non hanno alcun problema serio, ma che producono…esercitazioni di eleganti metodi. Per loro, la filosofia è applicazione…piuttosto che ricerca. Essi attirano la filosofia nel pantano degli pseudoproblemi e degli intrighi verbali (il pericolo che vide Wittgenstein) o, inducendoci ad applicarci al compito inutile, di smascherare quelli che essi, a torto o a ragione, considerano psuedoproblemi (il tranello in cui Wittgenstein cadde).

Wittgenstein non mostrò alla mosca la strada per uscire dalla bottiglia. Piuttosto, vedo nella mosca, incapace di uscire dalla bottiglia, un impressionante autoritratto di Wittgenstein.

Wittgenstein era un caso wittgensteiniano, così come Freud era un caso freudiano.

 

FISICI

Copernico

Quel che i precursori di Copernico e poi lo stesso Copernico, affermarono fu che tutto ciò che si può spiegare nel sistema geocentrico, si può ugualmente spiegare nel sistema eliocentrico.

Einstein

Einstein non credeva che la relatività speciale fosse vera, indicò, fin dall’inizio, che poteva essere…soltanto un’approssimazione. Così…procedette ad una ulteriore approssimazione, la relatività generale. E sottolineò che nemmeno questa teoria poteva essere vera, ma che era soltanto un’approssimazione. Di fatto, cercò un’approssimazione migliore per quasi 40 anni, fino alla sua morte.

Io non so se Einstein abbia ragione di fronte a Newton: nessuno lo sa. La cosa sicura è che Einstein ci ha mostrato che Newton doveva possibilmente, o meglio presumibilmente, essere corretto.

La teoria di Einstein ha demolito l’autorità di quella di Newton e con questa, qualcosa di importanza maggiore, l’autoritarismo nella scienza.

(Einstein) criticava e verificava severamente le sue teorie. Diceva che produceva ed eliminava una teoria ogni pochi minuti.

Galilei

Galileo Galilei fu processato dall’Inquisizione e costretto a ritrattare i propri insegnamenti. Ciò causò grande agitazione, per ben duecentocinquanta anni e più. Il caso continuò a suscitare indignazione molto tempo dopo che l’opinione pubblica aveva vinto la sua battaglia e la Chiesa era diventata tollerante nei confronti della scienza.

Keplero

Keplero…non si stancava mai di sottoporre le sue ipotesi a controlli ingegnosi ed estremamente severi…il suo atteggiamento meravigliosamente autocritico (“Che sciocco sono stato”, scrisse), gli permise di portare grandi contributi alla scienza, malgrado il carattere fantastico di alcune delle sue stupende ipotesi.

La confutazione, ad opera di Keplero, dell’ipotesi del moto circolare, sostenuta fino a quel momento (persino da Tycho e da Galileo), porta alle leggi di Keplero e quindi alla teoria di Newton.

Keplero…ha cercato di vedere e spiegare il mondo come un tutto. E questo ci riporta ad Anassimandro, e quindi al 500 a.C.

 

Newton

La scienza ha avuto inizio dal tentativo audace di comprendere criticamente il mondo in cui viviamo, un’aspirazione antica che si è realizzata con Newton. Si può sostenere che, l’umanità è divenuta pienamente consapevole della propria posizione nell’universo, soltanto a partire da questi.

Newton, che fu uno dei più grandi uomini e probabilmente il maggiore di tutti gli scienziati, ha descritto sé stesso come un ragazzino che raccoglie sassolini e conchiglie sulla spiaggia, mentre davanti a lui si estende una regione ignota: il mare.

Newton ci ha fatto capire per la prima volta, qualcosa dell’universo in cui viviamo. Per la prima volta abbiamo avuto buoni motivi per ritenere di possedere una teoria vera.

Newton…rimase un filosofo e, nonostante il perfezionismo che invade le sue opere, rimase un pensatore critico, un ricercatore che dubitò sempre delle proprie teorie.

 

FUTURO

Affermo che dobbiamo tracciare una separazione molto netta tra il passato, che noi possiamo e dobbiamo giudicare ed il futuro, che è decisamente aperto e può venir da noi influenzato.

Il futuro è aperto: oggettivamente aperto. Soltanto il passato è fisso. Esso è stato realizzato e pertanto è trascorso.

Il futuro è decisamente aperto. Esso dipende da noi; da tutti noi…da quello che facciamo e faremo, oggi e domani e dopodomani. Quello che facciamo e faremo dipende, a sua volta, dai nostri pensieri e dai nostri desideri, dalle nostre speranze e dalle nostre paure…da come vediamo le possibilità disponibili del futuro. Questo comporta una grande responsabilità.

Dobbiamo avere un atteggiamento completamente differente da quello consistente nel tentativo di fare estrapolazioni dalla storia e, per così dire, andare avanti nel futuro sui binari della storia.

Non dobbiamo atteggiarci a profeti, ma soltanto cercare di agire in modo moralmente giusto e responsabile…(dobbiamo) imparare a guardare il presente correttamente e non attraverso gli occhiali deformanti di una ideologia

Il futuro dipende da noi stessi e noi non dipendiamo da alcuna necessità storica.

Sul treno che mi portava a Londra, nel mio scompartimento, c’erano due studenti, seduti l’uno di fronte all’altro, un ragazzo che leggeva un libro ed una ragazza che leggeva un giornale di sinistra. All’improvviso la ragazza chiese: “Chi è questo Karl Popper?”. E il ragazzo replicò: “Mai sentito nominare”. Ecco la fama. (Poi venni a sapere che nel giornale c’era un attacco a La Società Aperta).

 

ARTE

Chiunque abbia visto le grandi opere del passato, per esempio quelle di Michelangelo, deve ammettere che vi è un declino dell’arte.

C’è un episodio toccante che riguarda il compositore Joseph Haydn. In età avanzata egli compose “La creazione”…eseguita, per la prima volta, nell’aula magna dell’antica Università di Vienna…dopo aver ascoltato il meraviglioso coro introduttivo, scoppiò in lacrime e disse: “Non sono stato io a scriverlo. Non potrei averlo fatto“. Credo che ogni grande opera d’arte trascenda l’artista.

 

COMPUTER

I computers sono molto importanti…ma non dovrebbero essere sopravvalutati. Einstein, prima dell’era dei computer, disse: “La mia matita è più intelligente di me“…un computer non è altro che una matita sofisticata…valutiamo, dunque, nelle giuste proporzioni, non soltanto gli uomini, ma anche i computers.

Un computer non è altro che una matita glorificata: una matita più grande, più efficiente e…incredibilmente costosa. È ovvio che non produrremmo queste supermatite incredibilmente costose, se non fossero migliori delle matite ordinarie.

Io non credo che i computers saranno mai in grado di inventare nuovi, importanti problemi, o nuovi valori.

Nulla ci vieta di ammettere l’analogia tra cervello e computer, (ma) si può far notare come il computer sia impotente senza il programmatore.

Sono accadute tante cose incredibili…ma io prevedo che non saremo in grado di costruire computers elettronici, dotati di esperienza soggettiva cosciente.

 

EPISTEMOLOGIA

Confutazione/Falsificazione/Controllabilità

Il criterio dello stato scientifico di una teoria è la sua falsificabilità, confutabilità, o controllabilità.

Una teoria si dirà tanto meglio corroborata, quanto più severi sono i controlli che essa ha superato (e quanto meglio li ha superati).

Ogni confutazione dovrebbe essere considerata un grande successo, non soltanto per lo scienziato che ha condotto la critica, ma anche per quello che ha creato la teoria confutata.

Anch’io preferisco aver ragione ed è proprio (per questo) che preferisco correggermi o, se necessario, essere corretto da altri. Perciò, cerco sempre di scoprire i difetti nei miei stessi argomenti, vale a dire, di criticarli e di confutarli.

Quelli tra di noi che non espongono volentieri le loro idee al rischio della confutazione, non prendono parte al gioco della scienza.

Alcuni pensatori hanno creduto che la verità di una teoria potesse inferirsi dalla sua inconfutabilità. Si tratta però di un errore banale, se si considera che possono esservi due teorie incompatibili, egualmente inconfutabili.

Dato che due teorie incompatibili, non possono essere entrambe vere, dal fatto che entrambe sono inconfutabili, comprendiamo che l’inconfutabilità non comporta la verità.

Giunsi sul finire del 1919, alla conclusione che l’atteggiamento scientifico era l’atteggiamento critico, che non andava in cerca di verificazioni, bensì di prove cruciali…che avrebbero potuto confutare la teoria messa alla prova, pur non potendola mai confermare definitivamente.

L’autocontraddizione è…il principale criterio di falsità, poiché nella critica cerchiamo sempre di scoprire se ciò che viene sottoposto a critica è in contraddizione con qualcos’altro.

Gli esempi classici di come aspettative inconsce possano diventare consce sono: inciampare in un gradino (Pensavo che qui non ci fosse niente), sentire che l’orologio si ferma (Non ero consapevole del suo ticchettio, ma ho sentito quando si è fermato) .Il nostro organismo stava anticipando, inconsciamente, certi eventi, ci siamo resi conto del fatto, soltanto dopo che le nostre aspettative erano state deluse, o falsificate.

Nonostante…io non creda nella possibilità di un criterio di verità, ne ho proposto uno di demarcazione – il criterio di falsificabilità.

Il tentativo è sempre una congettura e…l’errore è sempre una selezione e dunque una falsificazione.

Gli astrologi si (vantano) del fatto che le loro teorie si basano su un enorme numero di verifiche. Questa affermazione non è mai stata seriamente indagata e non vedo motivo per cui non dovrebbe essere vera. Tuttavia, non è affatto interessante sapere quanto spesso l’astrologia sia stata verificata. La questione è se sia mai stata seriamente controllata, mediante sinceri tentativi di falsificarla.

È un tipico trucco degli indovini predire gli eventi in modo così vago che difficilmente le predizioni possono risultare false ed esse diventano perciò inconfutabili.

La psicanalisi non esclude nessun possibile comportamento umano…non afferma che è impossibile…che un uomo faccia una cosa o un’altra, di conseguenza, qualsiasi cosa un uomo faccia, diviene una conferma della teoria psicanalitica.

Se un uomo getta in acqua un bambino e con ciò mette a repentaglio la sua vita….è (un fatto) psicanaliticamente spiegabile quanto…il fatto che quest’uomo getta in acqua un bambino per ucciderlo.

La psicoanalisi può di principio spiegare ogni insolito comportamento umano. Essa, pertanto, non è empiricamente falsificabile, non è controllabile.

Ciò che trovai sorprendente (nella psicanalisi e nell’interpretazione materialistica della storia di Marx), era l’affermazione che esse erano “verificate” o “confermate” da un flusso incessante di evidenza osservativa…Un marxista non poteva guardare un giornale senza trovare…testimonianze che verificavano la lotta di classe e le trovava anche…in ciò che il giornale non diceva. E uno psicanalista…avrebbe detto che trovava le sue teorie verificate ogni giorno…dalle sue osservazioni cliniche.

Induzione

L’idea dell’induzione è legata ad un pregiudizio molto diffuso. “Come sappiamo?”: questo è il problema. La risposta consueta è: “Ebbene, apro gli occhi, mi guardo attorno e quindi so“.

Due dei maggiori scienziati che compresero chiaramente che non esisteva nulla di simile a un procedimento induttivo e che intesero, con chiarezza, la teoria della conoscenza da me ritenuta vera, furono Galileo e Einstein.

Credo che l’asserzione che noi precediamo per induzione sia un vero e proprio mito e che le presunte prove, a favore di questo presunto fatto siano, in parte inesistenti e in parte ottenute interpretando erroneamente i fatti.

Il positivismo non è nient’altro che un’estesa generalizzazione dell’idea di induzione, dal particolare al generale.

La credenza che noi facciamo uso dell’induzione è semplicemente un errore. È una specie di illusione ottica.

Ipotesi ad hoc

Alcune teorie genuinamente controllabili, dopo che si sono rivelate false, continuano ad essere sostenute dai loro fautori…con l’introduzione, ad hoc, di qualche assunzione ausiliare, o con la reinterpretazione ad hoc della teoria, in modo da sottrarla alla confutazione.

(L’ipotesi ad hoc) è sempre possibile, ma essa può salvare la teoria scientifica dalla confutazione, soltanto al prezzo di distruggere, o almeno pregiudicare, il suo stato scientifico. Ho descritto…una tale operazione di salvataggio come una mossa o stratagemma convenzionalistico.

È sempre possibile trovare qualche scappatoia per sfuggire alla falsificazione: per esempio introducendo ad hoc un’ipotesi ausiliaria, oppure trasformando, ad hoc, una definizione.

Teorie/Congetture

Una storia che racconto spesso è quella di una comunità indiana che riteneva la vita sacra, anche quella delle tigri. Di conseguenza, la comunità scomparve ed insieme ad essa, la teoria che la vita delle tigri è sacra. Ma la conoscenza oggettiva è diversa: possiamo sacrificare le nostre teorie al nostro posto.

Lasciamo che le nostre congetture e le nostre teorie muoiano al posto nostro! Dobbiamo ancora imparare ad uccidere le nostre teorie invece di ucciderci l’un l’altro.

Non abbiamo alcun motivo per ritenere la nuova teoria migliore dell’antica…fino a che non abbiamo derivato dalla nuova teoria nuove previsioni, che non potevano ottenersi dalla vecchia.

Una teoria può essere vera anche se nessuno vi crede ed anche se non abbiamo ragioni di pensare che sia vera. Un’altra teoria può essere falsa, anche se abbiamo ragioni comparativamente valide per accettarla.

È sempre difficile interpretare le teorie più recenti, le quali lasciano talora perplessi i loro stessi ideatori, come capitò a Newton.

Tutte le teorie, restano essenzialmente provvisorie, congetturali, o ipotetiche, anche quando non ci sentiamo più in grado di dubitare di esse.

Non vi è dose di ingegnosità che possa assicurare la costruzione di una teoria efficace. Occorre anche la fortuna, come pure un mondo, la cui struttura matematica non sia a tal punto intricata da rendere impossibile qualsiasi progresso.

Si potrebbe dire che è soltanto un accidente storico che una teoria sia confutata dopo sei mesi, anziché dopo sei, o seicento anni.

Una teoria falsa può rappresentare una grande conquista, quanto una vera. Molte teorie false hanno giovato alla ricerca della verità più di altre, meno interessanti, ancor oggi accettate.

Ogni teoria razionale, non importa se scientifica o filosofica, è tale nella misura in cui cerca di risolvere determinati problemi.

Una teoria è comprensibile e ragionevole soltanto in rapporto a una data situazione problematica e può essere discussa razionalmente soltanto discutendo tale rapporto.

Leucippo considera l’esistenza del moto come una parziale confutazione della teoria di Parmenide che il mondo sia pieno e privo di moto. Questo porta alla teoria degli “atomi e del vuoto” (ed) è la base della teoria atomica.

Le teorie scientifiche si distinguono dai miti soltanto in quanto criticabili e suscettibili di modifiche alla luce della critica. Non possono venir né verificate né rese più probabili.

Le teorie sono reti gettate per catturare quello che noi chiamiamo il “mondo”, per razionalizzarlo, per spiegarlo, per dominarlo. Ci sforziamo di rendere la trama sempre più sottile.

Non accade mai che un bel giorno vecchi esperimenti diano risultati nuovi. Ciò che accade è che nuovi esperimenti fanno cadere una vecchia teoria.

Possiamo riassumere l’evoluzione delle teorie col seguente diagramma: P₁ TT EE P_2. Un problema (P₁) dà origine a tentativi per risolverlo con teorie provvisorie (TT). Queste sono sottoposte a un processo critico di eliminazione dell’errore (EE). Gli errori…danno origine a nuovi problemi (P₂). La distanza tra il vecchio ed il nuovo problema è spesso molto grande: essa indica il progresso fatto.

Un vecchio paesano delle montagne tirolesi (riteneva) che il tuono fosse il rumore provocato dalla collisione di nuvole e il fulmine, una scintilla molto calda, dovuta alla loro frizione. Non ho dubbi che…questa teoria…debba essere meno sospetta…di quella più sofisticata, adottata dai meteorologi moderni.

Noi non conosciamo, congetturiamo soltanto.

 

ESPERIENZA

L’esperienza consiste sostanzialmente in questo: che uno ha fatto molti errori e li ha superati

L’esperienza è ciò che dice “no“…i tentativi che non hanno successo e che quindi sono errori, vengono eliminati. Siffatta eliminazione porta, in qualche maniera, a nuovi tentativi.

È l’unicità delle nostre esperienze che…rende le nostre vite degne di essere vissute.

L’esperienza si acquisisce imparando dai nostri errori, piuttosto che accumulando o associando osservazioni.

Non per caso andiamo a inciampare nelle nostre esperienze e neppure le lasciamo scorrere su di noi, come una corrente. Invece, dobbiamo essere attivi: dobbiamo fare le nostre esperienze.

Tramite l’esperienza di gioia e dolore la coscienza viene in aiuto all’organismo nei suoi viaggi di esplorazione, nei suoi processi vitali di apprendimento.

EVOLUZIONE/SELEZIONE NATURALE

Non esiste niente altro, in tutta l’evoluzione animale a noi nota, che si sia trasformato più velocemente del cervello umano.

L’origine e l’evoluzione della conoscenza coincidono con l’origine e con l’evoluzione della vita, entrambe strettamente correlate con l’origine e l’evoluzione della terra.

La teoria dell’evoluzione collega la conoscenza e con essa, noi uomini, col cosmo. Così il problema della conoscenza diventa un problema cosmologico.

L’evoluzione è il prodotto del passato, ma con lo sguardo puntato sull’anticipazione del futuro.

La natura ha lavorato alla vita con uno scalpello tremendamente crudele…ha scolpito tutte le cose che noi ammiriamo nella vita, sotto forma di adattamenti.

La cellula primitiva esiste ancora. Tutti noi siamo la cellula originaria, non si tratta di un’immagine, di una metafora, ma di una verità che va presa alla lettera.

Suppongo che la vita e più tardi la mente…siano apparse in un universo che fino a quel punto ne era privo. La vita…emerse dalla materia inanimata e non sembra del tutto impossibile che un giorno, sapremo come ciò sia avvenuto.

Non abbiamo la più pallida idea del livello evolutivo in cui comparve la mente.

Io considero l’apparizione della mente un evento importantissimo nell’evoluzione della vita. È la mente che illumina l’universo e ritengo importante l’opera di grandi scienziati, come Darwin, proprio perché essa contribuisce molto a questa illuminazione.

 

IDEE

Le idee sono ciò che l’uomo possiede di più prezioso.

Non abbiamo mai abbastanza idee. Ciò di cui soffriamo è la povertà di idee.

Abbiamo troppo poche idee per la critica delle idee. La critica stessa ha bisogno sempre e di continuo di nuove idee critiche.

Le nuove idee dovrebbero essere considerate preziose e coltivate con attenzione, in particolare, se appaiono…temerarie. Non intendo sostenere che dovremmo accettarle entusiasticamente, soltanto per amore della novità, ma dovremmo guardarci dal sopprimerle, persino nei casi in cui non ci convincano troppo.

Le idee, specialmente le nuove idee, possono essere soltanto l’opera di singoli individui, anche se possono essere chiarite e perfezionate in collaborazione con pochi altri.

Troppi dollari possono dare la caccia a troppo poche idee. Certo il progresso resta possibile, anche in queste sfavorevoli circostanze. Tuttavia, lo spirito della scienza è in pericolo…l’esplosione delle pubblicazioni (può) uccidere le idee, che già troppo rare, vengono sommerse dalla piena

Io penso che le idee siano cose pericolose e potenti e che anche i filosofi abbiano, talora, prodotto idee.

Il mondo è governato dalle idee, idee sia buone che cattive e perciò da chi le idee le produce, vale a dire dai filosofi, per quanto raramente da filosofi professionisti.

La maggior parte delle idee creative sono raggiunte per via intuitiva e quelle che non lo sono, sono il risultato della confutazione critica di idee intuitive.

Credo nel potere delle idee…anche (in quello) delle idee false e pericolose. E credo (nella) battaglia delle idee. È questa una scoperta dei Greci…una delle più importanti invenzioni mai compiute…la possibilità di combattere con le parole, invece che con le armi, è la base stessa della nostra civiltà e di tutte le sue istituzioni legali e parlamentari.

Profeti e anche falsi profeti, possono muovere le montagne; la stessa cosa possono fare le idee, anche se erronee. Fortunatamente, vi sono occasioni in cui è possibile combattere le idee erronee con quelle giuste.

A causa della sua teoria eliocentrica, Aristarco fu accusato di empietà da Cleante. Ma questo non basta a spiegare l’obliterazione di quella teoria. Sappiamo che…fu ripresa, un secolo dopo, da un autorevole astronomo, Seleuco. Eppure, per qualche oscura ragione, soltanto alcune brevi citazioni della teoria sono sopravvissute. Ecco un eclatante caso della nostra incapacità a mantenere vive le idee alternative.

 

INTELLETTUALI/INTELLETTUALISMO

Perché penso che noi, gli intellettuali, possiamo dare un aiuto? Semplicemente perché…abbiamo provocato i danni più terribili. Lo sterminio di massa in nome di un’idea, di una dottrina, di una teoria. Questa è la nostra opera, la nostra invenzione: invenzione di intellettuali.

Quando dico noi, intendo parlare degli intellettuali, cioè di uomini che sono interessati alle idee, quindi, in particolare, coloro che leggono e forse anche scrivono.

La cosa peggiore è quando gli intellettuali tentano di atteggiarsi a grandi profeti agli occhi dei loro simili e di impressionarli con filosofie oracolari.

Gli intellettuali, ivi compresi gli scienziati, sono soggetti a cadere bocconi davanti alle ideologie e alle mode intellettuali.

Gli intellettuali non sanno niente. La loro immodestia, la loro presunzione è il più grande ostacolo alla pace sulla terra. La speranza più grande è che essi, pur essendo arroganti, non siano così stupidi da non capirlo.

Sono dell’avviso che sia particolarmente importante che gli intellettuali abbandonino ogni tipo di arroganza intellettuale.

La realtà, purtroppo, è che, tra gli intellettuali, è ampiamente diffuso il desiderio di imporsi agli altri e, come dice Schopenhauer, non di istruirli, ma di ingannarli.

Mirare alla semplicità ed alla chiarezza è un dovere morale degli intellettuali: la mancanza di chiarezza è un peccato e la pretenziosità è un delitto.

Ogni intellettuale ha una responsabilità del tutto particolare. Ha il privilegio e la possibilità di studiare. Per questo egli ha contratto il debito, nei confronti dei propri simili, di presentare il frutto del suo studio, nella forma più chiara, più semplice e più dimessa possibile.

Sotto l’idea di ortodossia e di eresia, si celano i vizi più meschini, quei vizi cui gli intellettuali sono particolarmente inclini: arroganza, prepotenza, vanità intellettuale, saccenteria. Sono questi vizi meschini, non grandi vizi, come la crudeltà.

Il dovere di ogni intellettuale…è di non atteggiarsi a profeta.

Vedo nell’intellettualismo, irrazionale e mistico…la sottile malattia intellettuale del nostro tempo…ma, nonostante la sua superficialità, è una malattia pericolosa, a causa dell’influenza che esercita nel campo del pensiero sociale e politico.

Nel 1930, mi divertivo scherzando sul fatto che, molti studenti vanno all’Università, non con la speranza di trovarvi un grande regno del sapere…ma per imparare come si parla in modo incomprensibile e pomposo. Questa è la tradizione dell’intellettualismo.

Non tengo in alcun conto i quozienti intellettuali…questa (è) una delle grandi assurdità del nostro tempo ed è molto probabile che…porterà l’America a perdere la prossima guerra, giacché i generali americani sono scelti in base al quoziente intellettuale.

 

LIBERTÁ

È chiaro che la mia libertà deve avere dei limiti. Come disse una volta un giudice americano: “Il limite della tua libertà di muovere i tuoi pugni come ti pare e piace è il naso del tuo vicino”.

La compatibilità della mia libertà con la tua, dipende dal fatto che entrambi…rinunciamo ad usare la violenza, l’uno nei confronti dell’altro. Io non ti colpirò con un pugno e tu non colpirai me. Vedi dunque che la nostra libertà è limitata.

Abbiamo bisogno dello Stato e delle sue leggi, per far sì che gli inevitabili limiti della libertà dei cittadini siano uguali per tutti. In tal modo l’idea della libertà conduce inevitabilmente all’idea di uguaglianza.

Il desiderio di libertà è qualcosa di originario…che troviamo già negli animali…e nei bambini piccoli…In campo politico, però, la libertà diventa un problema (perché) la libertà illimitata di ogni singolo, rende impossibile la convivenza umana. Quando sono libero di fare tutto ciò che voglio, allora sono anche libero di derubare gli altri della loro libertà.

Gli uomini considerano (la libertà) come qualcosa di scontato e perdono la vigilanza contro i pericoli che (la) minacciano.

La lotta per la libertà può fallire in molti modi: può degenerare in terrorismo, come accadde nella Rivoluzione Francese e in quella Russa. Può condurre alla più dura schiavitù…la libertà non garantisce il millennio.

Noi non scegliamo la libertà politica perché ci promette questo o quello…(ma) perché rende possibile l’unica forma di convivenza umana…in cui noi possiamo essere pienamente responsabili di noi stessi. Se realizziamo le sue possibilità, ciò dipende da parecchie cose messe insieme e, prima di tutto, anche da noi stessi.

Se allentiamo la vigilanza e se non rafforziamo le istituzioni democratiche, nel momento stesso in cui conferiamo maggior potere alla Stato, mediante la pianificazione interventista, possiamo perdere la nostra libertà e, se la libertà è perduta, tutto è perduto, compresa la pianificazione.

La decisione di opporsi alla schiavitù, non dipende dal fatto che tutti gli uomini sono nati liberi ed uguali…anche se tutti nascessero liberi, alcuni potrebbero tentare di mettere altri in catene. Inversamente, anche se gli uomini nascessero in catene, molti di noi potrebbero invocare la soppressione di queste catene.

L’anarchismo è un’esagerazione dell’idea di libertà.

L’idea di libertà esige che si deve dominare e governare il meno possibile…e tanto poco, quanto ciò è compatibile con le nostre idee di giustizia, di uguaglianza e libertà.

Un male ancora peggiore della contrapposizione tra ricchezza e povertà è la contrapposizione tra illibertà e libertà, tra una nuova classe, cioè la dittatura al potere ed i concittadini sgraditi, messi al bando nei campi di concentramento o altrove.

Quella vaga e non ben afferrabile essenza, chiamata opinione pubblica, è molto spesso più illuminata e saggia dei governi, ma senza i freni di una forte tradizione liberale, rappresenta un pericolo per la libertà.

Non può esservi alcuno sviluppo scientifico senza una libera competizione del pensiero…e non può esservi libera competizione nel pensiero scientifico, senza che vi sia libertà per ogni pensiero.

Non potrebbe esserci niente di meglio che vivere una vita modesta, semplice e libera, in una società egualitaria. Mi ci volle un po’ di tempo per riconoscere che…la libertà è più importante dell’uguaglianza, che il tentativo di attuare l’uguaglianza è di pregiudizio alla libertà e che, se va perduta la libertà, tra non liberi, non c’è nemmeno uguaglianza.

 

LIBRI

La scoperta di Gutenberg, nel XV secolo ed il grande allargamento del mercato librario, prodotto dalla stampa, portarono ad una analoga rivoluzione culturale: l’Umanesimo.

Nessun libro può essere mai compiuto. Mentre lavoriamo attorno ad esso, impariamo abbastanza da trovarlo immaturo nel momento in cui ce ne distacchiamo.

Ritengo il libro il più importante bene culturale dell’Europa e forse dell’umanità…anche per il ruolo predominante che hanno avuto ed hanno, tuttora, i libri nella mia vita.

La cultura europea vera e propria ebbe inizio con la prima pubblicazione, in forma di libro, delle opere di Omero, che esistevano già da circa trecento anni, ma che, nella loro totalità, erano note soltanto ai declamatori di professione, ai rapsodi omerici.

Atene imparò a leggere, libri vennero ricopiati e pubblicati…immediatamente dopo, Atene divenne la guida delle popolazioni greche nelle guerre di liberazione contro i Persiani. Questa fu, in breve, la nascita dell’idea della libertà e della civiltà europea.

Quel prodigio culturale che fu l’Atene del V secolo a. C. è spiegabile, in gran parte, con la scoperta ateniese del mercato librario e questa scoperta spiega anche la democrazia ateniese.

Ad Atene sorse il primo mercato librario d’Europa. Tutti ad Atene leggevano Omero. Fu il primo sillabario e la prima Bibbia d’Europa. Vennero poi Esiodo, Pindaro, Eschilo ed altri poeti. Atene imparò a leggere e a scrivere. E diventò democratica.

Il ritratto che di me il professor Levinson ha dipinto, mi ha indotto a dubitare della verità del mio stesso ritratto di Platone. Se è possibile ricavare dal libro di un autore vivente, una immagine così distorta delle sue dottrine, che speranza possiamo avere di fare qualcosa che assomigli a un ritratto vero di un autore nato ventiquattro secoli fa?

 

 

LINGUAGGIO

Il nostro linguaggio è lungi dall’essere perfetto, ma è straordinariamente efficace. Straordinariamente potente.

Il linguaggio ci permette di dissociarci dalle nostre stesse ipotesi e di valutarle criticamente. Mentre un animale non critico può essere eliminato, assieme con le sue ipotesi, conservate in modo dogmatico, noi siamo in grado di formularle e di criticarle.

La lingua funziona come un riflettore che pone, nel centro del cono di luce, i fatti che descrive. Pertanto, la lingua non soltanto interagisce con la nostra mente, ma ci aiuta anche a vedere cose che mai avremmo visto senza di essa.

Un Robinson Crosue (abbandonato in pieno deserto fin dalla prima infanzia), può essere ingegnoso abbastanza da padroneggiare molte situazioni difficili, ma non saprebbe inventare né il linguaggio né l’arte dell’argomentazione.

Noi stessi e il nostro linguaggio abituale siamo più emotivi che razionali, ma possiamo cercare di diventare un po’ più razionali ed avvezzarci ad usare il linguaggio come uno strumento, non di autoespressione…ma di comunicazione razionale.

Il linguaggio umano ci dà la possibilità di essere non soltanto soggetti, ma anche oggetti del nostro stesso pensiero critico…ciò è reso possibile dal carattere sociale del linguaggio, dal fatto che noi possiamo parlare degli altri e possiamo capirli quando parlano di loro stessi.

La lingua è una delle più importanti istituzioni della vita sociale…come mezzo di comunicazione razionale. L’uso per la comunicazione di emozioni è molto meno importante, perché possiamo comunicare una grande quantità di emozioni, senza dire una parola.

Una delle caratteristiche del linguaggio umano è che noi produciamo costantemente frasi nuove, mai formulate prima e le comprendiamo.

Il progresso più grande e più importante che è stato raggiunto nello sviluppo dell’uomo e che ha fatto dell’uomo l’uomo, è lo sviluppo del linguaggio.

Nostro orgoglio dovrebbe essere l’insegnare a noi stessi, meglio che possiamo, a parlare sempre nel modo più semplice, chiaro e meno pretenzioso possibile ed evitare, come la peste, l’aria di chi possiede una conoscenza troppo profonda, per poter essere espressa con semplicità e chiarezza.

La precisione e l’esattezza non sono valori intellettuali in sé stessi e non dovremmo cercare di essere più precisi o esatti di quanto non sia richiesto dal problema in questione.

Chi non è capace di enunciare qualcosa con chiarezza e semplicità, deve tacere e continuare il proprio lavoro, finché non sarà pervenuto ad una chiara enunciazione.

Ciò che ho chiamato peccato contro il Sacro Spirito è la verbosità, la simulazione di una saggezza che non possediamo. La ricetta: tautologie e banalità condite di assurdità paradossali.

Scrivi ampollosità ardue da capire e aggiungi qua e là banalità. Questo piace al lettore, che è lusingato di ritrovare in un libro tanto profondo pensieri che egli ha già avuto in passato.

Mai litigare sulle parole. I problemi verbali non sono importanti e dovrebbero sempre essere evitati, anche se, sfortunatamente, raramente vengono evitati dai filosofi.

Dovremmo ridurre al minimo il gergo scientifico, quel gergo di cui ciascuno di noi si inorgoglisce come di un’armatura.

Credo che la semplicità e la chiarezza siano valori in sé stesse, ma non che lo siano la precisione o l’esattezza. La chiarezza e la precisione sono obiettivi diversi e, a volte, persino incompatibili.

Dobbiamo smetterla di preoccuparci delle parole e dei loro significati, per preoccuparci invece delle teorie criticabili, dei ragionamenti e della loro validità.

Lo stile delle parole altisonanti, oscure, d’effetto ed incomprensibili, non dovrebbe più essere ammirato, addirittura non dovrebbe più essere tollerato dall’intelletto. Dal punto di vista intellettuale, è irresponsabile.

Chi ha da dire qualcosa di nuovo e di importante, ci tiene a farsi capire. Farà perciò tutto il possibile per scrivere in modo semplice e comprensibile. Niente è più facile dello scrivere difficile.

Non possiamo parlare, senza manifestare i nostri sentimenti. Non possiamo comunicare, senza suscitare dei sentimenti nelle altre persone. Pertanto, non possiamo descrivere, senza esprimere noi stessi e senza suscitare sentimenti.

Ricorda che è impossibile parlare in modo tale che tu non possa essere frainteso: ci sarà sempre qualcuno che ti fraintenderà.

Non sono le parole che contano, ma ciò che intendiamo dire per mezzo di esse.

Si comincia a scrivere quando si ritiene di avere la cosa completamente nella mente. Ma quando essa sta lì dopo molte e molte correzioni, è qualcosa di molto diverso da ciò che avevo in mente, e ho imparato molto cercando di scriverla, di correggerla e di migliorarla.

 

MARX/MARXISMO

La speranza di ridurre la miseria e la violenza e di aumentare la libertà, fu tra i motivi ispiratori di Marx…tuttavia, questi obiettivi non possono essere realizzati con metodi rivoluzionari…(che) possono soltanto…aumentare le sofferenze, generando una più diffusa violenza e distruggendo, inevitabilmente la libertà.

Marx…ci aperse gli occhi e ce li rese più acuti in molti modi. Un ritorno alla scienza sociale pre-marxiana è inconcepibile. Tutti…hanno un debito nei confronti di Marx, anche se non lo sanno. Ciò è particolarmente vero nel caso di coloro (e questo è anche il mio caso) che dissentono dalle sue dottrine.

Marx fece un onesto tentativo di applicare metodi razionali ai più urgenti problemi della vita sociale. Il valore di questo tentativo non risulta compromesso dal fatto che…è, per larga parte, fallito.

Ritengo ciò che ha fatto Marx interessante ed importante. Ma, come tante altre cose, ha avuto conseguenze infelici.

Sono convinto che l’economismo di Marx è sbagliato ed insostenibile. Ritengo che l’esperienza della realtà sociale mostri che l’influenza delle idee può superare in importanza e sostituirsi alle forze economiche.

La sua sincerità nella ricerca della verità e la sua onestà intellettuale distinguono (Marx), a mio giudizio, da molti dei suoi seguaci.

Marx fu…un falso profeta…del corso della storia e le sue profezie non sono risultate vere, ma questa non è la mia accusa maggiore. È molto più importante il fatto che egli sviò un gran numero di persone intelligenti, portandole a credere che la profezia storica sia il modo scientifico di approccio ai problemi sociali.

Marx è responsabile della rovinosa influenza del metodo di pensiero storicista, nelle file di coloro che vogliono far avanzare la causa della società aperta.

Le ricerche economiche di Marx non sfiorano neppure i problemi di una politica economica costruttiva, per esempio della pianificazione economica. Come Lenin riconosce, non si trova neppure una parola sull’economia del socialismo, nell’opera di Marx.

La scena della storia (affermò Marx), è inquadrata in un sistema sociale che ci vincola tutti: è inquadrata nel regno della necessità. (Ma un giorno le marionette distruggeranno questo sistema e realizzeranno il regno della libertà).

Marx fu indotto a ritenere che i lavoratori non possono sperare molto dal miglioramento di un sistema legale che…assicura, parimenti ai ricchi ed ai poveri, la libertà di dormire sulle panchine dei giardini e che minaccia, parimenti agli uni ed agli altri, la condanna, qualora tentino di vivere senza mezzi visibili di sussistenza.

L’ingenua convinzione (di Marx) che, in una società senza classi, il potere dello Stato perda la sua funzione ed “si estingua”, dimostra che egli non ebbe coscienza del paradosso della libertà e che, non comprese mai la funzione che…lo Stato può e deve svolgere, al servizio della libertà e dell’umanità.

Ciò che Marx tenta di dimostrare è che ci sono soltanto due possibilità: che un mondo terribile debba continuare per sempre o che un mondo migliore debba alla fine emergere e non val certo la pena di considerare seriamente la prima alternativa.

Marx visse abbastanza a lungo da vedere realizzate riforme che, secondo la sua teoria, sarebbero state impossibili. Ma egli non riconobbe mai che, questi miglioramenti nella sorte dei lavoratori, erano, nello stesso tempo, confutazione della sua teoria.

Marx parlò di guerra. I suoi avversari lo ascoltarono attentamente, poi cominciarono a parlare di pace e ad accusare i lavoratori di bellicismo. Questa accusa i marxisti non poterono respingerla, dal momento che la guerra di classe era il loro slogan.

Marx vide molte cose nella giusta luce. Se consideriamo la sua profezia che il sistema di capitalismo sfrenato…non sarebbe durato molto a lungo…dobbiamo senz’altro dire che aveva ragione.

Marx aveva ragione quando sosteneva che sarebbe stata la lotta di classe a trasformare (il capitalismo sfrenato) in un sistema economico nuovo. Ma noi dobbiamo…dire che Marx predisse questo nuovo sistema, cioè l’interventismo, sotto il diverso nome di socialismo. La verità è che egli non ebbe il minimo sospetto di quello che stava per avvenire.

La condanna di Marx del capitalismo è una condanna morale….per la crudele ingiustizia ad esso inerente…che si combina con una completa giustizia e correttezza “formale”. Il sistema è condannato perché, costringendo lo sfruttatore a schiavizzare lo sfruttato, li priva entrambi della loro libertà.

Marx evitò di esporre una teoria morale esplicita, perché odiava il predicozzo. Nutrendo un profondo disprezzo per il moralista, che di solito predica bene e razzola male, riluttava a formulare esplicitamente le sue convinzioni etiche.

L’influenza (di Marx) sul Cristianesimo può essere paragonata all’influenza di Lutero sulla Chiesa Romana. Entrambe furono una sfida e portarono ad una controriforma nel campo dei loro avversari, ad una revisione e rivalutazione dei loro criteri etici.

(Marx) era uno di coloro che avevano preso sul serio gli ideali del 1789 ed aveva anche visto quanto spudoratamente poteva essere distorto un concetto come libertà.

Marx…aveva bisogno di una filosofia su cui fondare le proprie opinioni politiche. Possiamo comprendere la sua esultanza nello scoprire che la filosofia dialettica di Hegel poteva essere rivoltata contro il suo stesso ideatore, che la dialettica era propizia ad una teoria politica rivoluzionaria piuttosto che ad una conservatrice ed apologetica.

Tutto quello che è rimasto dell’insegnamento di Marx, fu la filosofia oracolare di Hegel che, nei suoi travestimenti marxisti, minaccia di paralizzare la lotta per la società aperta.

Marx era un razionalista. Come Socrate e come Kant egli credeva nella ragione come base dell’unità del genere umano. Ma la sua dottrina, che le nostre opinioni sono determinate dall’interesse di classe, accelerò il declino di questa fede.

Sia Platone che Marx sognano la rivoluzione apocalittica che trasfigurerà radicalmente il mondo sociale nella sua interezza.

La formula marxiana: “La storia di ogni società finora esistita è storia di lotte di classi” si adatta allo storicismo di Platone, quasi altrettanto bene che a quello di Marx.

Engels (qualifica) l’Inghilterra, che si era comportata così sconsideratamente da smentire le profezie marxiste, come “la più borghese di tutte le nazioni“.

Il marxismo ha conservato, nel corso dei decenni, il suo atteggiamento dogmatico, ripetendo contro gli oppositori, esattamente gli stessi argomenti originariamente usati dai suoi fondatori.

Si è pensato che i marxisti ragionassero, non in termini di istituzioni, ma di classi. Queste, comunque, non governano mai, non più dei popoli. I governanti sono sempre persone e, a qualsiasi classe appartenessero un tempo, quando sono governanti, appartengono alla classe di governo.

Uno dei punti che condivido…(nel) marxismo è l’insistenza sul fatto che i problemi sociali del nostro tempo sono urgenti ed i filosofi dovrebbero affrontarli, cosicché non dovremmo accontentarci di interpretare il mondo, ma contribuire a cambiarlo.

L’assurdità nella fede comunista è manifesta. Appellandosi alla credenza nella libertà umana, essa ha prodotto un sistema di oppressione senza pari nella storia.

L’incontro col marxismo…mi insegnò tante di quelle lezioni che non ho mai più dimenticato. Mi insegnò la sapienza del detto socratico: “Io so di non sapere“. Mi rese fallibilista ed impresse in me il valore della modestia intellettuale…mi fece consapevole delle differenze esistenti tra pensiero dogmatico e pensiero critico.

Per diversi anni rimasi socialista, anche dopo il mio ripudio del marxismo e se ci fosse stato qualcosa come un socialismo combinato con la libertà individuale, sarei ancor oggi un socialista.

Gli sbagli (del marxismo)…vennero coperti da una quantità enorme di menzogne…supportata dalla violenza e dall’esercizio brutale del potere…accettati come normale regola intellettuale dalla classe comunista russa…Questo universo di menzogne si è compattato in una specie di buco nero intellettuale…(che) possiede la sconfinata forza di inghiottire e distruggere tutto. Scomparve la differenza tra verità e menzogna. Il vuoto spirituale alla fine divorò sé stesso

“Proletari di tutti i paesi unitevi!”: in questa formula si esauriva il programma pratico (dei leaders marxisti). Quando i lavoratori si unirono e si presentò loro l’occasione di assumere la responsabilità di governo e di gettare le fondamenta di un mondo migliore, quando suonò la loro ora, essi lasciarono in secca i lavoratori. I leaders non sapevano cosa fare. Aspettavano l’atteso suicidio del capitalismo.

Nel marxismo l’elemento religioso è inequivocabile. Nell’ora della più profonda miseria, la profezia di Marx diede ai lavoratori un’ispirata fede nella missione e nel grandioso futuro che il loro movimento avrebbe preparato per l’intero genere umano.

(Il marxismo) consiste in una profezia storica, combinata con un appello implicito alla seguente legge morale: Aiuta a provocare l’inevitabile.

Il marxismo (è) la più pura, la più elaborata e la più pericolosa forma di storicismo.

Definendo il marxismo come la più pura forma di storicismo, ho implicitamente affermato che ritengo il metodo marxista estremamente povero.

(Il marxismo) non è una scienza, perché ha infranto la regola metodologica per la quale dobbiamo accettare la falsificazione e si è autoimmunizzato contro le più clamorose confutazioni delle proprie predizioni. Può venire descritto soltanto come un sogno metafisico, congiunto a una realtà crudele.

I marxisti hanno immunizzato il marxismo dalla confutazione fattuale. Hanno trasformato la teoria in dogma. E così proibirono al marxismo di crescere come scienza.

Il marxismo scientifico è morto, ma il suo senso di responsabilità sociale ed il suo amore per la libertà debbono seguitare a vivere.

Il marxismo è morto di marxismo. O, per essere più esatti: il potere marxista è morto a causa dell’infecondità della teoria marxista..

Secondo Marx, tutte le accumulazioni di mezzi di produzione possono essere chiamate capitale, possiamo anche dire che capitalismo è sinonimo di industrialismo. Possiamo, in questo senso, legittimamente definire come capitalismo di Stato, una società comunista nella quale lo Stato è proprietario di tutto il capitale.

Il marxismo è solo un episodio, uno dei tanti errori che abbiamo commesso, nella perenne e pericolosa lotta per costruire un mondo migliore e più libero.

La presa del potere del marxismo per opera di Lenin, trentaquattro anni dopo la morte di Marx, è una ripetizione, quasi puntuale, della conquista del potere di Rousseau, sedici anni dopo la propria morte, per mano di Robespierre.

Dopo un lungo periodo di esperimenti falliti...Lenin decise di adottare misure che significavano, di fatto, un limitato e temporaneo ritorno all’impresa privata.

Dobbiamo sempre tenere presente il fatto che il successo dei comunisti in Russia fu indubbiamente reso possibile, in parte, dalle cose terribili che erano accadute prima della loro salita al potere.

Si consideri…la storia della Russia a partire dal 1917. Ciò che per prima cosa lì è accaduto è la presa del potere, vale a dire, ciò che, secondo la teoria di Marx, sarebbe dovuto accadere per ultimo.

In un’epoca più vicina a noi, quella di Kruscev, alla quale faccio risalire l’inizio del declino sovietico, penso che già più nessuno, all’interno del gruppo dirigente comunista, prendesse la dottrina marxista sul serio, se non come un mezzo per tenere insieme le cose e tirare avanti.

Ci vorranno anni per instaurare un sistema legale nell’ex Unione Sovietica, anni prima che si possa stabilire qualcosa di simile a un mercato libero. E prima di allora vedremo ogni sorta di avventure.

È Gorbaciov che giunge ad una affermazione importante, quando dice: “Voglio fare del popolo dell’Unione Sovietica un popolo normale”.

Eltsin appare dominato, oltre che dall’idea che ha di se stesso, dalla sola preoccupazione di vendicarsi di Gorbaciov.

 

MEDICINA

I medici fanno continuamente grandi sbagli ed hanno motivi particolari per nasconderlo. Si avanza la pretesa che non lo possano dire perché i pazienti perderebbero la fiducia…Lo ritengo falso. I pazienti sanno benissimo che i medici sbagliano ed avranno maggiore fiducia se i medici lo ammettono apertamente.

Anche se la medicina risulta essere un’arte, è un errore ritenere che possa essere presa come esempio delle scienze naturali, poiché essa è una scienza applicata, piuttosto che una scienza pura.

Il medico ha imparato una sorta di programma delle domande da porre…alcune del tutto generali e (altre) specifiche sulla localizzazione dei dolori e su che cosa non va bene e così via…alcune possibilità vengono escluse…Si tratta di un processo di eliminazione dell’errore…(finché) si arriva ad un piccolo numero di possibilità (e) alla fine rimane la diagnosi.

Vi sono alcuni medici che, entrando in una stanza, possono annusare una diagnosi: hanno una sorta di sesto senso per questo tipo di cose. Ma questo non è così importante. La cosa veramente importante è che la diagnosi consiste, quasi interamente, in un abile processo di prova ed errore

Le persone che assistono un malato, spesso invocano la presenza di un’autorità medica. Ma questa non esiste, per la ragione che il sapere, il sapere certo, è una parla vuota.

Temo che anche i dottori soccombano spesso alla tentazione di far percepire ai propri pazienti il potere che detengono.

La lotta contro la povertà ha prodotto in alcuni paesi uno Stato assistenziale, con una mostruosa burocrazia ed una burocratizzazione quasi grottesca della natura dei medici e degli ospedali, con il risultato che, soltanto parti infinitesimali delle somme spese per l’assistenza, vanno a vantaggio di coloro che ne avevano bisogno.

 

MITI

I filosofi greci inventarono una nuova tradizione, consistente nell’assumere un atteggiamento critico nei confronti dei miti, nel discuterli, nel non limitarsi a raccontare un mito, ma nell’accettare anche il confronto con colui al quale è stato esposto.

I miti si trasformano e cambiano, nel senso che ci offrono una descrizione sempre migliore del mondo, dei molteplici oggetti osservabili. Essi ci spingono ad osservare fenomeni che non avremmo mai indagato.

Sotto lo stimolo della critica, i miti sono costretti a conformarsi al compito di fornirci un disegno adeguato e più dettagliato, del mondo in cui viviamo.

Gli scienziati (fin dai tempi di Talete, di Democrito, del Timaeus platonico e di Aristarco), hanno osato creare miti che, pur essendo in netto contrasto con il mondo quotidiano dell’esperienza comune, sono tuttavia capaci di spiegare alcuni aspetti di tale mondo.

Secondo (il mito della cornice), tutti gli argomenti devono procedere all’interno di una cornice di assunzioni, così che la cornice stessa resta al di fuori dell’argomentazione razionale. Si potrebbe chiamare questa visione relativismo, poiché implica che, ogni asserzione deve essere considerata relativa a una data cornice di assunzioni.

Il mito della cornice è semplicemente sbagliato. Si può ammettere che la discussione fra persone che condividono posizioni identiche…procederà più facilmente che non (quella) fra persone che hanno posizioni opposte…ma soltanto in quest’ultimo caso la discussione avrà la possibilità di produrre qualcosa di interessante.

In ogni momento ci troviamo imprigionati in una cornice e in un linguaggio…che limitano il nostro pensiero…(ma), in ogni momento, siamo liberi di uscire dalla prigione, criticando il nostro contesto e adottandone uno più ampio e più vero ed un linguaggio più ricco e meno carico di pregiudizi.

Non credo (che), per rendere feconda una discussione, coloro che vi partecipano, debbano avere molto in comune. Al contrario, più diverso è il loro retroterra, più feconda sarà la discussione. Non c’è neppure bisogno di un linguaggio comune per iniziare: se non ci fosse stata la torre di Babele avremmo dovuto costruirne una.

CREDENZE/PREGIUDIZI

Credenze erronee possono avere uno stupefacente potere di sopravvivere per migliaia di anni, a dispetto dell’esperienza.

Dalla ricerca scientifica impariamo che alcune delle nostre idee, l’idea che la terra è piatta e che il sole si muove, sono pregiudizi.

Scopriamo che una delle nostre credenze è un pregiudizio soltanto dopo che il progresso della scienza ci ha portati ad abbandonarla. Non esiste infatti nessun criterio, in grazia del quale potremmo riconoscere i pregiudizi in anticipo, rispetto a questo progresso.

Prendiamo un uomo che creda nella teoria secondo cui la storia è storia della lotta di classe tra proletari virtuosi e capitalisti cattivi. Se crede in questa teoria, allora tutto ciò che osserva od esperisce e tutto ciò che i giornali riportano (o mancano di riportare), sarà da lui interpretato nei termini di questa credenza.

La credenza non è mai razionale: razionale è il sospendere la credenza.

 

TABU’

Il collasso del tribalismo magico è strettamente connesso con la constatazione che i tabù sono diversi nelle varie tribù, imposti e fatti rispettare dall’uomo e che possono essere violati senza conseguenze spiacevoli, a patto che si riesca a sottrarsi alle sanzioni imposte dagli altri membri della comunità.

Ci liberiamo da un tabù se vi riflettiamo e ci domandiamo consapevolmente se dobbiamo accettarlo o rifiutarlo.

I nostri stessi modi di vita sono ancora condizionati dalla pressione di tabù; tabù alimentari, tabù di belle maniere e molti altri.

Le decisioni personali possono portare all’alterazione dei tabù e anche delle leggi politiche che non sono più tabù.

MODA

Per molti anni ho cercato di contestare le mode intellettuali nella scienza e ancor più in filosofia. Il pensatore alla moda è per lo più prigioniero del proprio conformismo, mentre io considero la libertà…uno dei principali valori che la vita può offrirci, se non il principale.

Le mode sono stupide e cieche, specialmente le mode filosofiche, in esse è inclusa la credenza che la storia sarà il nostro giudice.

Proprio come il pensatore alla moda è prigioniero del suo mondo, l’esperto è schiavo della sua specializzazione, laddove è la libertà dalle mode intellettuali e dalle specializzazioni a rendere possibile la scienza e la razionalità.

L’appello all’autorità degli esperti non dovrebbe essere né giustificato né difeso. Lo si dovrebbe riconoscere, al contrario, per quello che è: una moda intellettuale.

Il senso represso della nostra fallibilità (è) responsabile della deprecabile tendenza a raggrupparci in conventicole ed a marciare dietro a tutto ciò che sembra una moda: ciò fa sì che molti di noi ululino, assieme con i lupi.

Non credo in mode, orientamenti, tendenze, o scuole…penso che la storia dell’umanità si potrebbe descrivere come la storia delle esplosioni di malattie filosofiche e religiose alla moda. Queste mode possono avere un’unica funzione seria: quella di attirare la critica.

Vorrei introdurre la moda della modestia intellettuale, il pensare continuamente a ciò che non sappiamo.

Vi sono mode in filosofia, così come ve ne sono nella scienza. Ma un autentico ricercatore di verità non seguirà le mode, diffiderà di esse e le saprà anche combattere, se necessario.

Resistere a una nuova moda richiede forse tanto coraggio, quanto è stato necessario per crearla.

 

 

MONDO

Se i giovani guardano al mondo con la convinzione che sia miserabile ed orribile, diventano infelici, in un mondo che è meraviglioso, ma vivono anche da ingrati, in un mondo in cui avrebbero grandi compiti, in cui ci sono grandi cose da migliorare.

Continuare a dire ai giovani che viviamo in un inferno può rovinare la loro vita per sempre, li si può addirittura uccidere. I sovietici non lo fanno (e questa è forse l’unica cosa che possiamo imparare da loro).

In Occidente viviamo in un mondo che è il migliore, il più giusto, il più assistenziale che ci sia mai stato nella storia. Viviamo nel mondo libero in cui abbiamo le maggiori possibilità, in cui possiamo parlare liberamente. Questo è un mondo che in passato non ci fu mai.

(Cerchiamo) di vedere il mondo…come un luogo meraviglioso che noi giardinieri, possiamo ancora migliorare e coltivare (e cerchiamo) di usare la modestia di un giardiniere esperto, il quale sa che molti dei suoi tentativi falliranno.

C’è almeno un problema cui sono interessati tutti gli uomini che pensano: quello di comprendere il mondo in cui viviamo e quindi noi stessi (che siamo parte di quel mondo) e la conoscenza che ne abbiamo.

Ad uno degli astronauti che partecipò alla prima visita sulla luna, è attribuita una semplice, saggia e bella osservazione…”Ho visto alcuni pianeti nella mia vita, ma datemi sempre la Terra”. Penso che questa non sia soltanto saggezza, ma sapienza filosofica.

Finché viviamo, riceviamo sempre più di quanto ci è dovuto. Per rendercene conto, dobbiamo imparare che il mondo non ci deve nulla.

Io credo che molte cose possono venir spiegate, se ammettiamo che oggi ha preso piede una falsa religione…per cui il nostro mondo…è un inferno.

Il mondo è creativo. E questo risulta palese dal fatto che esso ha creato un Mozart, capace di creare le opere di Mozart.

Non sappiamo come mai siamo vivi su questo meraviglioso, piccolo pianeta e neppure perché dovrebbe esistervi qualcosa come la vita. Ma eccoci qui e abbiamo ogni ragione per stupircene ed esserne grati.

Troppi riformatori si ripropongono di ripulire la tela del mondo sociale (come la chiamò Platone), cancellando tutto e partendo da capo…Se si costruisce da capo un mondo razionale, non c’è ragione di credere che si tratterà di un mondo felice e, neppure che, poiché è progettato, sarà migliore di quello in cui viviamo.

Otto Lilienthal e i fratelli Wright e molti altri hanno sognato di volare e hanno messo in gioco consapevolmente la loro vita, per il loro sogno. Non era la speranza di guadagno che li ispirava, bensì il sogno di una nuova libertà…Era la ricerca di un mondo migliore nella quale Otto Lilienthal perse la vita.

Tutto ciò che vive, ricerca un mondo migliore.

 

MORALE/ETICA

Il principio di tutta la morale è che nessuno debba ritenere di valere più di qualsiasi altra persona. Sostengo che questo è l’unico principio accettabile, considerando la notoria impossibilità di giudicare imparzialmente sé stessi.

La sofferenza umana propone una sollecitazione morale diretta, cioè la richiesta di aiuto, mentre non c’è alcun invito simile ad accrescere la felicità di un uomo che sta comunque bene.

È nostro dovere aiutare quelli che hanno bisogno, ma non può essere nostro dovere rendere gli altri felici, perché ciò non dipende da noi e troppo spesso significherebbe intrusione nella privacy di coloro per i quali nutriamo così amabili intenzioni.

Il dolore di un uomo non può essere controbilanciato dal piacere di un altro.

Invece della massima felicità per il massimo numero possibile, si dovrebbe chiedere, più modestamente, la minor quantità di sofferenza evitabile per tutti e che la sofferenza inevitabile, come per esempio la fame, sia ripartita il più equamente possibile.

Per fortuna sembra che sia in declino la moralità storicistica romantica della fama. Il milite ignoto lo dimostra. Cominciamo a renderci conto che, il sacrificio può avere un alto e superiore, significato, quando è fatto in maniera anonima.

L’etica si può insegnare ai bambini soltanto fornendo loro un ambiente attraente e buono e, soprattutto, buoni esempi.

Credo…che la verità oggettiva sia un valore…etico, forse addirittura il più alto valore e che la malvagità sia il massimo non-valore.

La natura consiste di fatti e di regolarità e non è né morale né immorale. Siamo noi che imponiamo i nostri standard alla natura e che introduciamo la morale nel mondo naturale, nonostante il fatto che siamo parte di questo mondo.

Una persona agisce razionalmente nella misura in cui è responsabile delle sue azioni (e) ne risponde di fronte agli altri ed a sé stesso. In tal caso la si potrà descrivere come un agente morale ed un io morale.

Il fatto che i valori…morali possano entrare in conflitto, non li invalida. In una situazione possono essere rilevanti, in altre irrilevanti. Possono essere accessibili a certe persone ed inaccessibili ad altre. Ma tutto ciò è diverso dal relativismo, secondo il quale si può difendere qualsiasi complesso di valori.

Non mi chiedo chi fu il primo legislatore etico: sostengo soltanto che siamo noi e noi soli, i responsabili di approvare o respingere certe leggi morali che ci sono proposte; siamo noi che dobbiamo distinguere fra i veri ed i falsi profeti.

(È) moralmente sbagliato non credere alla realtà ed all’infinita importanza della sofferenza umana ed animale ed alla realtà ed all’importanza della speranza umana e dell’umana bontà.

Il campo dell’etica ne guadagna in chiarezza se formuliamo le nostre domande negativamente, cioè se domandiamo l’eliminazione della sofferenza, piuttosto che la promozione della felicità.

Dobbiamo imparare a fare il nostro lavoro ed a compiere i nostri sacrifici per amore di questo lavoro e non per amore della gloria o per evitare il biasimo.

Aiutate i vostri nemici, assistete quanti sono in difficoltà, anche se vi odiano, ma amate soltanto i vostri amici.

 

OTTIMISMO/PESSIMISMO

Tutto quello che il mio ottimismo, in relazione al presente, può dare per il futuro, è speranza.

Io sono un ottimista, il quale non sa niente del futuro e che pertanto non fa alcuna previsione.

Non dobbiamo essere pessimisti. Non ha alcun senso dire: tutto va male. Il vero problema è: cosa possiamo fare perché le cose vadano un poco meglio? Forse possiamo fare molto poco. Ma ciò che possiamo fare, dobbiamo farlo!

Non so cosa porterà il futuro e non credo a quelli che credono di saperlo. Il mio ottimismo si riferisce a quanto si può imparare dal passato o dal presente. Molte cose furono e sono possibili, nel bene e nel male e noi non abbiamo motivo di abbandonare la speranza per un mondo migliore.

Gli arcigni profeti del pessimismo sono, tra gli intellettuali, quelli che esercitano l’influsso più forte.

Sono un ottimista…in un mondo in cui, tra gli intellettuali, essere pessimisti è diventata la moda imperante.

Ritengo che il nostro tempo non sia così negativo come generalmente si dice, che sia migliore e più bello della sua fama.

Scorgo nel pessimismo, il pericolo più grande e vedo questo pericolo nel continuo tentativo di dire ai giovani che vivono in un mondo cattivo…Guardando alla storia, viviamo nel miglior mondo che si sia fino ad oggi avuto.

Alcuni pessimisti mi hanno fatto notare che Otto Lilienthal, il cultore tedesco del deltaplano, sognò, come Leonardo, un modo di volare affine al volo degli uccelli. Sarebbero certo inorriditi se vedessero il nostro Airbus.

 

PACE/GUERRA

Ci sono state anche troppe guerre aggressive di religione, sia prima che dopo le Crociate, ma non mi risulta che si sia combattuto una sola guerra per scopi scientifici e ispirata da scienziati.

Quasi tutte le guerre più distruttive sono state guerre di religione o ideologiche, con l’importante eccezione, forse, di quelle di Gengis Khan, a quanto pare sostenitore esemplare della tolleranza religiosa.

Non si può fare una rivoluzione senza causare una reazione.

Il più grande passo verso un mondo migliore e più pacifico è stato compiuto nel momento in cui la guerra delle armi ha cominciato ad essere…sostituita dalla guerra delle parole.

Io vedo unicamente una via alla pace…La via consiste nel far sì che gli intellettuali…diventino più modesti e non tentino di giocare il ruolo di grandi duci. Nessuna nuova ideologia, nessuna nuova fondazione di religioni. E al posto di tutto ciò: “Un po’ di modestia intellettuale”.

Voglio…portare l’attenzione sul fatto che il grande problema di creare la pace perpetua sulla terra, non è un problema irrisolvibile.

Ossessionati dal ricordo delle due guerre mondiali e dalla minaccia di una terza, siamo tutti inclini a sottovalutare qualcosa di importante, il fatto che a partire dal 1918, tutta l’Europa ha riconosciuto l’idea di pace come fondamentale.

Allo stato attuale il disarmo unilaterale è ancora una follia…Penso che, il disarmo unilaterale e tutti gli atti in suo favore, abbiano favorito lo scoppio di tutte e due le guerre mondiali.

Hiroshima e Nagasaki hanno mostrato che, se soltanto una delle due parti in conflitto, possiede bombe atomiche, può darsi che questa parte, decida di usarle per porre termine al conflitto (se possibile, prima che l’altra parte decida di costruire, o di ricostruire, un arsenale atomico).

La bomba nucleare ci ha dimostrato la futilità del culto della scienza, intesa come strumento di dominio sulla natura…ha dimostrato che questo dominio…può autodistruggerci, renderci schiavi anziché liberi, se non addirittura annientarci tutti quanti.

La bomba atomica ha conseguito qualcosa di buono: per la prima volta nella storia dell’umanità nessuno più vuole la guerra, né in Occidente né in Russia.

Non c’è nulla sotto il sole di cui non si possa abusare e di cui non si sia abusato. Anche l’amore può diventare strumento di assassinio e del pacifismo si può fare una delle armi di una guerra aggressiva.

Non sono contrario, in tutti i casi e in tutte le circostanze, alla rivoluzione violenta. Credo…che, sotto una tirannide, può davvero non esserci altra…ma anche che, qualsiasi rivoluzione del genere, debba avere come scopo soltanto l’instaurazione di una democrazia.

Una rivoluzione violenta che cerchi di ottenere più che la distruzione della tirannide ha almeno altrettante probabilità di dar vita a un’altra tirannide che di raggiungere i suoi reali obiettivi.

Le rivoluzioni violente uccidono i rivoluzionari e corrompono i loro ideali. I sopravvissuti sono soltanto i più abili specialisti dell’arte di sopravvivere.

Trovo tragico che l’Europa abbia posto attenzione quasi sempre all’esempio malriuscito della Rivoluzione Francese…mentre non ha affatto preso in considerazione…il grandioso esempio della Rivoluzione Americana.

Il fatto che siamo in grado di prevedere le eclissi, non è una buona ragione per aspettarci di poter prevedere le rivoluzioni.

 

PARADOSSI

Un paradosso poco preso in considerazione è il paradosso della democrazia o, più precisamente, del governo maggioritario, cioè la possibilità che la maggioranza decida che il governo venga affidato ad un tiranno.

Il paradosso della libertà può essere espresso affermando che la libertà illimitata porta al suo contrario, dato che, senza la sua protezione mediante la legge, la libertà finisce col portare ad una tirannide dei forti sui deboli.

La libertà, nel senso dell’assenza di qualsiasi controllo restrittivo, deve portare ad un’enorme restrizione, perché rende i prepotenti liberi di schiavizzare i mansueti. Questa idea, in una forma un po’ diversa e con una tendenza del tutto diversa, è chiaramente espressa da Platone.

La tolleranza illimitata deve portare alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l’illimitata tolleranza, anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una società tollerante, contro l’attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti e la tolleranza con essi (Paradosso della tolleranza).

Supponiamo che qualcuno un giorno dica: “Tutto quello che dico oggi è una menzogna” o, più precisamente: “Tutte le affermazioni che faccio oggi sono false” e che non dica nient’altro per tutto il resto della giornata. Se ci chiediamo se ha detto la verità, ecco che cosa troviamo. Se partiamo dalla supposizione che quanto ha detto è vero, allora arriviamo, considerando quanto ha detto, al risultato che deve essere falso. Se partiamo invece dalla supposizione che quanto ha detto è falso, allora dobbiamo concludere, considerando quanto ha detto, che è vero (Paradosso del mentitore)

Non c’è soltanto un paradosso della libertà, ma anche un paradosso della pianificazione dello Stato. Se pianifichiamo troppo, se diamo troppo potere allo Stato, allora la libertà andrà perduta e ciò significherà la fine della pianificazione.

 

PEDAGOGIA

La nostra pedagogia consiste nel riversare nei fanciulli risposte senza che essi abbiano posto domande e alle domande che pongono, non si dà ascolto.

Risposte senza domande e domande senza risposte. In ciò consiste essenzialmente la nostra pedagogia.

Il nostro mondo è minacciato da un’educazione folle. Su di essa dobbiamo davvero agire e, una volta che avremo proceduto a realizzare un’educazione molto responsabile, potremo tornare ai giorni in cui la violenza era un fatto raro.

Fino a quando molti insegnanti sono insegnanti amareggiati, amareggeranno i bambini e li renderanno infelici.

Poiché riflettevo sulle mie esperienze come giovane insegnante in cattive scuole, sono arrivato alla conclusione che, la cosa più importante sia di dare ai cattivi insegnati la possibilità di lasciare la scuola.

Molti insegnanti vengono fatti prigionieri dalla scuola, vi stanno dentro da infelici e non possono più uscirne…a queste persone bisogna costruire ponti d’oro, perché se ne possano andare, Al loro posto verranno giovani che, in parte, sono insegnanti nati.

Il principio che noi non dobbiamo danneggiare soprattutto coloro che ci sono stati affidati, dovrebbe essere nell’educazione tanto fondamentale quanto in medicina.

Stando alla mia esperienza, l’insegnamento dogmatico ed acritico e, in particolare, l’addestramento alla prolissità ed a qualche ideologia occidentale, rappresentano ostacoli alla discussione razionale, molto più seri di ogni distanza culturale o linguistica.

“Non arrecare danno” e pertanto “dà ai giovani ciò di cui essi hanno bisogno più urgente, per renderli indipendenti da noi e capaci di scegliere da sé stessi”. Sarebbe un validissimo obiettivo, la cui realizzazione è alquanto lontana, pur se sembra tanto modesta.

Il vero maestro può mostrarsi tale soltanto dando prova di quell’atteggiamento autocritico che invece manca nelle persone non educate.

Lungi dal costituire luoghi di discussione critica, (le scuole) assolvono al compito di impartire una determinata dottrina e di conservarla pura ed immutata…le concezioni nuove sono eresie e portano agli scismi.

Una certa quantità di controllo statale nell’educazione…è necessaria…ma un eccessivo controllo statale è un fatale pericolo per la libertà, dato che porta fatalmente all’indottrinamento.

Le scuole hanno conservato…certi aspetti di tribalismo. Ma noi non dobbiamo pensare soltanto ai loro emblemi…ma anche al carattere patriarcale ed autoritario di tante scuole…Non è certo un caso se le scuole sono così spesso bastioni della reazione ed i maestri di scuola dittatori in edizione tascabile.

I cittadini di una società civilizzata, le persone cioè che si comportano civilmente, non sono il risultato del caso, ma di un processo educativo.

Nel corso della mia lunga vita non mi sono mai annoiato, eccetto che alle conferenze e specialmente durante le lezioni a scuola, che mi causavano un dolorosissimo torpore cerebrale.

Io credo…che tutto l’insegnamento a livello universitario (e, se possibile, a livello inferiore) dovrebbe essere esercizio ed incoraggiamento al pensiero critico.

Ci sono due modi diversi di imparare. Il primo è imparare qualcosa di nuovo; l’altro consiste nello spingere al di sotto della coscienza, quanto si è imparato…Al pianoforte, all’inizio, è terribilmente difficile coordinare le dita con la note, giacché si tratta di imparare qualcosa di nuovo, in seguito…uno cerca di dedicarsi alla cosa più importante: l’idea del compositore.

 

PEDAGOGIA DELL’ERRORE

Il metodo per prova ed errore non viene applicato soltanto da Einstein, ma anche, in maniera più dogmatica, dall’ameba. La differenza non sta tanto nelle prove, quanto in un atteggiamento critico e costruttivo di fronte agli errori.

Tra l’ameba e Einstein c’è un solo scalino. Entrambi lavorano col metodo di tentativi ed errore. L’ameba deve odiare i propri errori, perché quando sbaglia, muore. Ma Einstein, sa che noi impariamo soltanto dai nostri errori e non risparmia…tentativi, tesi a scoprire nuovi errori, per eliminarli dalle teorie.

Impariamo dai nostri sbagli, per via di tentativi ed errori…(e) ci rendiamo conto di quanto poco sappiamo, come quando, scalando un monte, ogni passo in su, ci apre nuove prospettive nell’ignoto e nuovi mondi si svelano della cui esistenza nulla sapevamo, quando abbiamo cominciato la scalata.

Anche se il mondo che ci appare, è davvero un mondo di mere ombre, proiettate sul muro della nostra caverna, noi ci spingiamo costantemente oltre esso…e, quando li abbiamo individuati, sono i nostri stessi errori a fornirci i deboli segnali rossi che ci aiutano a trovare, a tentoni, la via d’uscita dalla oscurità della caverna.

Nessuno è esente dal commettere errori. La cosa importante è riuscire ad imparare da essi. E questo lo si fa con la critica e scoprendo i problemi nuovi che questa porta alla luce.

Invece di posare a profeti, dobbiamo diventare i creatori del nostro destino. Dobbiamo imparare a fare le cose nel miglior modo che ci è possibile e ad andare alla ricerca dei nostri errori.

Dissimulare gli sbagli è il più grave peccato intellettuale.

Ci sono ben pochi campi del comportamento umano, per non dire nessuno, che siano indenni dalla fallibilità umana. Ciò che ritenevamo ben fondato o addirittura certo, può, successivamente, risultare non del tutto corretto (il che significa falso) e bisognevole di correzione.

Non conosco scienziato che non abbia commesso errori e sto pensando a scienziati sommi come Galileo, Keplero, Newton, Einstein, Darwin, Mendel, Pasteur, Koch, Crick, e anche Hilbert e Gödel. Non soltanto tutti gli animali sono fallibili, ma anche tutti gli uomini

A livello prescientifico ci ripugna l’idea di poter sbagliare e perciò, ci aggrappiamo dogmaticamente alle nostre congetture il più a lungo possibile, mentre a livello scientifico siamo noi stessi ad andare sistematicamente alla ricerca dei nostri errori.

Possiamo imparare dai nostri errori, a meno che non ci leghiamo ad una ideologia e quindi, ci persuadiamo che sappiamo e che, poiché sappiamo, non dobbiamo imparare più niente. Questo naturalmente è il più dannoso di tutti gli errori possibili.

Che errare sia umano significa che dobbiamo sempre lottare contro l’errore, ma nemmeno operando con la massima meticolosità, potremo mai essere del tutto sicuri di non aver mai commesso uno sbaglio.

La certezza non può ragionevolmente essere la nostra meta. Se ammettiamo la fallibilità della conoscenza umana, ne consegue che non potremo mai essere sicuri di non aver commesso errori.

 

POLITICA

Il problema più urgente di una politica razionale è la miseria umana, mentre la felicità non va posta sullo stesso piano. L’attingimento della felicità dovrebbe essere lasciato agli sforzi dei singoli.

Dovremmo soppiantare questo orribile sistema dei partiti, in base al quale la gente che sta nel Parlamento è, prima di tutto, dipendente da un partito e, soltanto in seconda istanza, sta lì per usare il proprio cervello, per il bene della popolazione che rappresenta.

Questo sistema deve essere sostituito. Dobbiamo ritornare, se possibile, ad uno stato in cui gli eletti vadano in Parlamento e dicano: io sono il vostro rappresentante e non appartengo a nessun partito.

Il metodo scientifico nella politica significa che, alla grande arte con cui ci autopersuadiamo di non aver fatto sbagli, o facciamo finta di non vederli, o li nascondiamo, o ne diamo la colpa ad altri, sostituiamo l’altra di accettare la responsabilità dei nostri sbagli e di cercare di trarne una lezione.

In politica (è) ragionevole adottare il principio di essere pronti al peggio, nella misura del possibile, anche se, dobbiamo, nello stesso tempo, cercare di ottenere il meglio.

Tutti i problemi politici sono…istituzionali, di struttura legale, piuttosto che di persone e che il progresso verso una maggiore uguaglianza, può essere salvaguardato soltanto mediante il controllo istituzionale del potere.

L’opposizione parlamentare deve impedire alla maggioranza di rubare il denaro dei contribuenti. Ma io ricordo un piccolo scandalo, avvenuto in un paese dell’Europa sudorientale…fu il caso in cui maggioranza ed opposizione si fecero corrompere da una forte somma di denaro, che spartirono fra di loro.

L’opinione pubblica, quale che sia la sua natura, è assai potente. Può cambiare i governi, anche quelli non democratici.

I movimenti religiosi e gli individui singoli possono influenzare grandemente l’opinione pubblica. Henry Ford scoperse, con stupore di tutti i marxisti e di molti capitalisti, che un aumento dei salari può rivolgersi in un vantaggio per l’imprenditore.

Una minoranza, che è economicamente forte, può…sfruttare la maggioranza di coloro che sono economicamente deboli.

 

DEMOCRAZIA

La possibilità di deporre un governo, senza colpi di fucile, è la cosa più importante della democrazia. Tutto il resto dipende dai cittadini, dai democratici.

La democrazia non può essere migliore dei democratici.

Non ha senso fare lamenti sulla democrazia. La risposta a questi lamenti è: che cosa hai fatto per migliorare la democrazia.

Se tenti di arrivare ad una società perfetta, sarai di certo contro la democrazia. Ma non realizzerai nulla di migliore. La politica significa scegliere il male minore.

Platone formulava il problema in questo modo: “Chi deve comandare? I pochi o i molti?”. La sua risposta era: deve comandare il migliore. Marx si chiese: “Chi deve comandare? I capitalisti o i lavoratori? Ma la domanda…è mal riposta. Ho proposto di sostituirla con un’altra, e cioè: “Come possiamo organizzare lo Stato e i governo in modo che, anche i governanti cattivi, non possano provocare danni troppo grandi?” La risposta a questa domanda è la democrazia che ci permette di deporre un governo, senza spargimento di sangue.

Preferisco chiamare democrazia il tipo di reggimento politico che può essere sostituito, senza l’uso della violenza, e tirannide l’altro.

Il pensiero che, dall’idea di democrazia, possa venir logicamente dedotta la superiorità morale del sistema proporzionale e che, i sistemi continentali, a causa della proporzionale, siano…più democratici, rispetto a quelli anglosassoni, è ingenuo e non regge a una riflessione appena più approfondita.

La democrazia non costituisce più che un’intelaiatura nel cui ambito i cittadini possono agire in forme più o meno organizzate e coerenti.

Noi siamo democratici, non perché la maggioranza ha sempre ragione, ma perché le tradizioni democratiche rappresentano il male minore rispetto ad altre.

Le democrazie non sono…sovranità popolari, ma…istituzioni attrezzate per difendersi dalle dittature.

Non c’è in democrazia il principio che la maggioranza ha ragione, perché la maggioranza può commettere i più gravi errori, può introdurre un tiranno, come è accaduto piuttosto spesso. In Germania, Hitler non ha mai avuto la maggioranza, ma in Austria fu votato da più del novanta per cento degli elettori.

Sappiamo da Tucidide che la democrazia ateniese…ha anche preso decisioni criminali. Attaccò…la neutrale città insulare di Melos, uccise tutti gli uomini e vendette le donne ed i bambini sui grandi mercati degli schiavi. La democrazia ateniese fu capace di questo.

Senza controllo democratico, non ci può essere alcuna ragione al mondo per cui qualsiasi governo non debba usare il suo potere politico ed economico a finalità molto diverse dalla protezione della libertà dei suoi cittadini.

La difesa della democrazia consistere nel rendere gli esperimenti antidemocratici troppo onerosi per coloro che li tentano, molto più onerosi di un compromesso democratico.

So naturalmente che molte cose dovrebbero essere migliorate. La più importante è che le nostre democrazie non sono abbastanza chiaramente distinguibili dalle dittature della maggioranza.

La maggioranza di coloro che hanno una statura inferiore a 6 piedi, può decidere che sia la minoranza di coloro che hanno statura superiore a 6 piedi, a pagare tutte le tasse.

Per il governo la democrazia è la forma di gran lunga più scomoda e difficile, perché i governi sono sempre minacciati di destituzione. Devono rendere conto a me e a voi.

L’egualitarismo è la richiesta che i cittadini dello Stato siano trattati imparzialmente e che la nascita, i rapporti familiari o la ricchezza non intervengano a influenzare…la giustizia. Esso non riconosce alcun privilegio naturale, benché certi privilegi possano essere conferiti dai cittadini a coloro nei quali hanno fiducia.

L’uguaglianza davanti alla legge non è un fatto, ma una rivendicazione politica, fondata su una decisione morale ed è assolutamente indipendente dalla teoria, probabilmente falsa, che tutti gli uomini nascono uguali.

Gli uomini non sono uguali, ma noi possiamo decidere di batterci per l’uguaglianza dei diritti.

Governo

Ciò che importa…non è tanto chi governa, ma in che modo coloro che governano possono essere influenzati e controllati.

Si dice che un governo ha il diritto di comandare, quando è legittimo…ma non dobbiamo dimenticare che Hitler giunse al potere legittimamente e che la legge sui pieni poteri, che lo rese un dittatore, fu decisa da una maggioranza parlamentare. Il principio di legittimità non è sufficiente. È una risposta alla domanda platonica “Chi deve comandare?”. Dobbiamo cambiare la domanda stessa.

Sono portato a ritenere che i governanti sono stati raramente, sia moralmente che intellettualmente, al di sopra della media e spesso al di sotto di essa.

Nonostante le limitate informazioni di cui dispongono, numerosi uomini semplici sono più saggi dei loro governanti, se non proprio più saggi, sono ispirati da intenzioni migliori e più generose.

Considero una disgrazia la proliferazione dei partiti e quindi anche la legge elettorale proporzionale. La frammentazione dei partiti, infatti, porta a governi di coalizione in cui nessuno si assume la responsabilità di fronte al tribunale del popolo, perché tutto è inevitabilmente un compromesso.

Il giorno delle elezioni, non è un giorno che legittima il nuovo governo, ma un giorno in cui noi sediamo a giudizio sul vecchio governo. Il giorno in cui il governo deve rendere conto del suo operato.

 

ISTITUZIONI

Le istituzioni democratiche non possono migliorare sé stesse. Il problema del loro miglioramento…riguarda le persone, piuttosto che le istituzioni.

Il funzionamento delle istituzioni, come quello delle fortezze, dipende dalle persone che le presidiano. Il meglio che si possa fare…è dare maggiori possibilità alle persone (se ve ne sono) che intendono usare le istituzioni, secondo il loro fine sociale “peculiare”.

Vi sono soltanto due tipi fondamentali di istituzioni: quelle che consentono un mutamento del governo, senza spargimento di sangue e quelle che non lo consentono. Ma se il governo non può essere cambiato senza spargimento di sangue, nella maggioranza dei casi, non può essere rimosso per nulla.

Dobbiamo costruire istituzioni sociali, imposte dalla forza dello Stato, per la protezione degli economicamente deboli, nei confronti degli economicamente forti.

Soltanto pianificando, grado a grado, le istituzioni atte a salvaguardare la libertà, specialmente la libertà dallo sfruttamento, possiamo sperare di realizzare un mondo migliore.

La teoria della rivoluzione trascura l’aspetto più importante della vita sociale, cioè che abbiamo bisogno, non tanto di uomini validi, quanto di buone istituzioni.

Le istituzioni, come le leve, sono necessarie se vogliamo conseguire qualcosa che vada oltre la forza dei nostri muscoli.

Le istituzioni…come le macchine, hanno bisogno di una intelligente supervisione da parte di qualcuno che ne conosce il modo di funzionamento e, soprattutto, il fine, dal momento che non possiamo costruirle in maniera che operino con automatismo integrale.

Le istituzioni non agiscono, agiscono soltanto gli individui nelle o per le istituzioni.

Soltanto una minoranza delle istituzioni sociali sono volutamente progettate, mentre la gran maggioranza di esse sono semplicemente venute su, cresciute come risultato non premeditato di azioni umane

Liberalismo

Per liberale, non intendo una persona che simpatizza per un partito politico, ma un uomo che dà importanza alla libertà individuale ed è consapevole dei pericoli inerenti a tutte le forme di potere e di autorità.

Liberalismo ed intervento statale non sono tra loro in antitesi. Al contrario, qualsiasi genere di libertà è chiaramente impossibile se non è garantito dallo Stato.

Il liberalismo crede nell’evoluzione, piuttosto che nella rivoluzione (a meno che non si sia posti di fronte a una tirannide).

Io non (sono) soltanto un empirista e un razionalista…ma anche un liberale, nel senso inglese del termine, ma proprio perché sono un liberale, credo che…poche cose siano più importanti del sottoporre le varie teorie del liberalismo ad un esame critico approfondito.

 

LIBERO MERCATO

Se prima non si è instaurato un sistema legale, non si può avere un mercato libero. Ci deve pur essere una differenza tra comprare e vendere, da una parte, e derubare dall’altra.

Un libero mercato…non c’è e non può esserci, senza l’intervento dello Stato. La libertà del mercato è fondamentale, ma non può essere una libertà assoluta. Questo è vero per il mercato, come per qualunque altra cosa. La libertà assoluta è un non senso.

L’illimitata libertà economica può essere autodistruttiva (come) la illimitata libertà fisica ed il potere economico può essere quasi altrettanto pericoloso che la violenza fisica. Infatti, coloro che dispongono di un’eccedenza di derrate, possono costringere coloro che hanno penuria, ad una servitù liberamente accettata, senza usare violenza.

 

POTERE

Finché un uomo non accumula abbastanza forza fisica da dominare tutti gli altri, deve dipendere dai suoi aiutanti. Anche il più potente tiranno dipende dalla sua polizia segreta (e) dai suoi carnefici. Questa dipendenza significa che il suo potere, per quanto grande sia, non è affatto incondizionato e che deve fare concessioni, opponendo un gruppo all’altro.

Non si può dare ad un uomo il potere sopra gli altri uomini, senza che egli abbia la tentazione di abusarne, tentazione che aumenta…in ragione del potere esercitato ed a cui pochissimi sono capaci di resistere.

L’idea del dominio sulla natura contiene…la volontà di potere come tale…L’idea di dominio non la posso vedere di buon occhio. È blasfema, sacrilega, tracotante. Gli uomini non sono dèi e dovrebbero saperlo: non domineranno mai la natura.

Il potere è sempre tentazione…ciò che Sherpa Tenzing provò sulla vetta di Chomo Lungma, ossia sul monte Everest, era qualcosa di meglio: “Ti sono grato, Chomo Lungma“, egli disse.

Se vale la pena di morire per la conoscenza, non vale la pena di morire per il potere. La conoscenza, con la libertà, l’amore, l’umanità e l’aiuto alle persone che ne hanno bisogno, è una delle poche cose per cui può valere la pena di morire.

Il culto del potere è uno dei peggiori generi di idolatrie umane, un relitto del tempo della gabbia, della servitù umana. Il culto del potere è figlio della paura, emozione che è giustamente disprezzata.

Il potere genera ancora corruzione, anche nel nostro mondo. Gli impiegati statali si comportano ancora come padroni incivili. I dittatori tascabili abbondano ancora e una persona intelligente, deve essere pronta a sentissi trattata come un imbecille, se tradisce un interessamento critico, nei confronti della propria condizione fisica.

Cesare fu aiutato a conquistare il potere dai suoi creditori i quali, non vedevano speranza di ricuperare i loro prestiti, se non procurandogli il successo, ma quando egli raggiunse il successo, la sua potenza gli permise di disilluderli.

In virtù del suo anonimato, l’opinione pubblica è un potere senza responsabilità e perciò, particolarmente pericoloso.

Autoritarismo

L’autoritario tende a scegliere coloro che obbediscono, che credono e soggiacciono alla sua influenza. Ma per fare ciò, è costretto a scegliere i mediocri. Infatti, egli esclude coloro che si ribellano, che dubitano ed osano resistere alla sua influenza.

Un’autorità non può mai ammettere che gli intellettualmente coraggiosi, cioè coloro che osano sfidare la sua autorità, possano essere gli individui più degni.

Esistono esperti, ma non autorità assolute, un fatto di cui non si tiene ancora sufficientemente conto.

Qualunque sia l’autorità che possiamo accettare, siamo sempre noi ad accettarla. Non facciamo altro che ingannarci, se non ci rendiamo conto di questa semplice verità.

Se ammettiamo che…non è possibile trovare un’autorità che sia al di là della portata delle nostre critiche…allora possiamo ritenere che…la verità è al di là dell’autorità umana.

Mi sembra che ci sia una straordinaria somiglianza fra il carattere di Crizia, soldato, esteta, poeta e scettico compagno di Socrate e il carattere di Federico II di Prussia, anche lui soldato, esteta, poeta e scettico discepolo di Voltaire ed anche uno dei peggiori tiranni e dei più spietati oppressori della storia moderna.

Nulla è meno vero dell’idea che, coloro che sono buoni nell’obbedire, saranno anche buoni nel comandare.

Denaro

Il denaro in quanto tale, non è particolarmente pericoloso…(lo) diventa soltanto se può acquistare il potere, o direttamente, o soggiogando gli economicamente deboli, che devono vendere sé stessi al fine di vivere.

Il denaro è uno dei simboli, come pure una delle difficoltà della società aperta. Noi non abbiamo ancora saputo padroneggiare il controllo razionale del suo uso. Il più grave abuso al quale dà luogo, è quello di poter acquistare il potere politico.

Carlo V prese in prestito dai Fugger il denaro necessario per comprare il titolo imperiale, ma quando fu imperatore, rise loro in faccia e quelli perdettero ciò che avevano prestato.

Dittatura

Il “non è possibile che questo accada qui” è sempre sbagliato: una dittatura può aver luogo dappertutto.

La dittatura è moralmente cattiva perché condanna i cittadini dello Stato, contro la loro migliore coscienza, contro il loro convincimento morale, a collaborare col male, se non altro col silenzio.

Totalitarismo

Il totalitarismo moderno non è che un episodio della perenne rivolta contro la libertà e la ragione.

I totalitarismi moderni sono assolutamente ignari del fatto che le loro idee possono essere fatte risalire a Platone. Ma molti sono consapevoli del loro debito verso Hegel…ad essi è stato insegnato di venerare lo Stato, la storia e la nazione.

Se il mio proposito fosse quello di scrivere una storia del totalitarismo, dovrei, prima di tutto occuparmi, del marxismo, infatti, il fascismo emerse, in parte, dal collasso spirituale e politico del marxismo.

(Il totalitarismo) fu possibile soltanto dal crollo…di un altro movimento popolare, la democrazia sociale o versione democratica del marxismo che, nella mente della classe lavoratrice, rappresentava le idee di libertà e uguaglianza.

(Il totalitarismo) si distingue dagli episodi più antichi, non per la sua ideologia…(ma) per il fatto che i suoi leaders sono riusciti a realizzare uno dei più audaci sogni dei loro predecessori: hanno fatto della rivolta contro la libertà un movimento popolare.

 

RAZIONALISMO CRITICO

Prima di dare origine alla scienza moderna, il razionalismo critico ha creato, innanzitutto, la filosofia europea. O più precisamente, la filosofia europea è tanto vecchia quanto il razionalismo critico. Entrambi sono stati fondati da Talete e Anassimandro di Mileto.

Uso la parola razionalismo per indicare un atteggiamento che cerca di risolvere il maggior numero possibile di problemi, mediante un appello alla ragione…piuttosto che mediante l’appello alle emozioni ed alle passioni.

Un razionalista…è una persona che cerca di giungere alle risoluzioni, mediante la discussione e, in determinati casi, ricorrendo al compromesso, piuttosto che mediante la violenza.

Sono un razionalista perché vedo la sola alternativa alla violenza in un atteggiamento di ragionevolezza.

(Il razionalista) preferirebbe fallire nel convincere l’altro attraverso la discussione, piuttosto che riuscirvi ricorrendo alla forza, all’intimidazione, alle minacce, o anche alla propaganda persuasiva.

Io sono, in primo luogo, indeterminista, in secondo luogo, realista, in terzo luogo, razionalista…e riconosco volentieri, con Kant e gli altri razionalisti critici, che non possiamo acquisire alcuna compiuta conoscenza del mondo reale, nella sua infinita ricchezza e bellezza.

Ogni razionalista deve dire con Kant: la filosofia non si può insegnare, al massimo si può insegnare a filosofare, cioè ad assumere un atteggiamento critico.

Il vero razionalista…sarà sempre consapevole di quanto poco sa…la ragione per lui è esattamente il contrario di uno strumento di potere e di violenza: egli vede in essa un mezzo con cui sottomettere il potere e la violenza.

La razionalità non è una proprietà degli uomini. È un compito che gli uomini debbono realizzare, un compito difficile e fortemente limitato.

Ho optato per il razionalismo perché odio la violenza e non mi illudo che tale odio abbia un qualsiasi fondamento razionale.

Il razionalismo vero…è la consapevolezza che non dobbiamo aspettarci troppo dalla ragione, che il dibattito raramente risolve un problema, benché sia il solo mezzo per imparare, non a vedere chiaramente, ma a vedere più chiaramente di prima.

Sono uno che cerca di sottolineare l’importanza della razionalità per l’essere umano. Tuttavia, come tutti i razionalisti pensanti, non asserisco che l’uomo sia razionale. Al contrario, è ovvio che anche i più razionali degli uomini sono, sotto molti rispetti, altamente irrazionali.

(Il razionalismo) è l’atteggiamento di chi è disposto ad ammettere che “Io posso avere torto e tu puoi aver ragione, ma per mezzo di uno sforzo comune possiamo avvicinarci alla verità”.

Anche l’irrazionalismo fa uso della ragione, ma senza sentirsi obbligato: è pronto a usarla, a rifiutarla a suo piacimento.

La critica razionale è il mezzo attraverso il quale noi impariamo, accresciamo la nostra conoscenza e superiamo noi stessi.

La discussione razionale ed il pensiero critico non sono una struttura alla quale siamo vincolati e legati. Al contrario, sono i mezzi per evadere dalla prigione, per liberarci.

Il culto dell’oscuro…il nebuloso e l’apparentemente profondo, devono essere abbandonati: in loro luogo dobbiamo adottare un atteggiamento razionale, cioè un atteggiamento critico.

La critica non ci procura nuove idee, ma può aiutarci a separare il grano dalla pula.

Tutta la conoscenza prescientifica, sia essa animale o umana, è dogmatica e con la scoperta del metodo non dogmatico, cioè del metodo critico, comincia la scienza.

Critico è il miglior sinonimo di razionale.

Ogni volta che puoi essere critico, sii critico!

La critica …è un tentativo di trovare i punti deboli di una teoria e questi, generalmente, si trovano soltanto nelle conseguenze logiche più remote che ne possono derivare.

Se due parti si trovano in disaccordo, ciò può significare che l’una o l’altra o entrambe sono in errore: questa è la posizione di chi adotta un atteggiamento critico.

Considero l’approccio critico come un dovere. Ogni altro atteggiamento è megalomane ed irresponsabile, anche se ispirato dalle migliori intenzioni.

L’atteggiamento critico può considerarsi il consapevole tentativo di far sì che siano le nostre teorie e congetture a subire, al posto nostro, le conseguenze della lotta per la sopravvivenza del più adatto.

 

RELIGIONE

Non le imprese storiche dei potenti conquistatori romani sono decisive per il Cristianesimo, ma (per usare un’espressione di Kierkegaard) è decisivo “ciò che pochi pescatori hanno dato al mondo”.

Non c’è dubbio che la forza dei primi cristiani sta nel loro coraggio morale…essi rifiutarono di accettare la pretesa di Roma “di avere il diritto di costringere i suoi sudditi ad operare contro la loro coscienza“.

I martiri cristiani, che si opposero alle pretese della forza, per affermare i principi del diritto, soffrirono per la stessa causa per la quale era morto Socrate.

Noi abbiamo bisogno di un’etica che disprezzi il successo ed il compenso. Un’etica siffatta non bisogna inventarla e non è neppure nuova: è stata insegnata dal Cristianesimo, almeno ai suoi inizi.

Ai suoi inizi, il Cristianesimo…si oppose all’idealismo platonico…fu una protesta contro il platonismo giudaico…contro il suo esclusivismo tribale, che si esprimeva nella dottrina del popolo eletto, cioè in una interpretazione della divinità, come dio tribale.

La dottrina che la religione è l’oppio del popolo, benché non in questa particolare formulazione, costituisce uno dei dogmi di Platone e dei platonici.

Sebbene la ricerca scientifica della verità sia una parte della mia religione, le grandiose ipotesi scientifiche non sono affatto una religione. Non devono esserlo.

Io non so se il Cristianesimo “non sia di questo mondo“; ma una cosa è certa: esso insegna che, il solo modo in cui noi possiamo mostrare la nostra fede, consiste nel fatto che dobbiamo portare aiuto pratico ai sofferenti ed ai bisognosi.

La religione non dovrebbe essere un surrogato dei sogni e dei desideri. Non dovrebbe somigliare, né al possesso di un biglietto in una lotteria né al possesso di una polizza di assicurazioni.

La teoria dell’Inquisizione può definirsi platonica…Platone (dice) che è dovere dei governanti pastori proteggere le loro pecore, anche se devono uccidere il lupo, il quale può anche essere un uomo onesto, ma la cui coscienza “malata”, disgraziatamente, non gli permette di piegarsi davanti alle minacce dei potenti.

Tutti ricordiamo quante guerre religiose furono combattute in nome di una religione, che predicava l’amore e la dolcezza, quanti corpi furono arsi vivi, per il sincero proposito di salvare le anime dal fuoco eterno dell’inferno.

 

SCIENZA/CONOSCENZA

La mia concezione del metodo scientifico può essere sintetizzata… nei tre passi seguenti. Per dirla in tre parole: problemi-teorie-critica.

1. Inciampiamo in qualche problema.

2. Tentiamo di risolverlo, per esempio proponendo qualche nuova teoria.

3. Impariamo dai nostri errori, in particolare da quelli su cui ci richiama la discussione critica dei nostri tentativi di soluzione, una discussione che tende a condurci a nuovi problemi.

Se la vediamo come il risultato dello sforzo umano, dei sogni, delle speranze, delle passioni e, soprattutto, come la più mirabile unione di immaginazione creativa e di pensiero critico razionale, mi piacerebbe scrivere la parola Scienza con la S maiuscola più grande che si possa trovare nella cassetta dei caratteri tipografici.

La scienza…dopo la musica e l’arte, è la conquista più grande, più bella e più illuminante della spirito umano.

Sono dalla parte della scienza…ma contro le (sue) pretese eccessive…sono dalla parte della ricerca della verità e del coraggio intellettuale, ma contro l’arroganza intellettuale e contro la pretesa erronea di avere la verità in tasca, o quella di poter raggiungere la certezza.

È la consapevolezza della fallibilità della scienza che distingue lo scienziato dallo scientista. Se lo scientismo è qualcosa, esso è la fede cieca e dogmatica nella scienza.

La scienza…rappresenta il desiderio di sapere, la speranza di liberarci dall’ignoranza e dalla grettezza mentale, dalla paura e della superstizione, ivi inclusa l’ignoranza dell’esperto, la grettezza mentale dello specialista, la paura di scoprire che siamo in errore, o di non essere riusciti a dimostrare la nostra tesi.

La conoscenza scientifica e la razionalità umana che la produce, sono sempre fallibili…ma poiché l’uomo è il solo essere dell’universo che cerchi di capire ciò che lo circonda, esse rappresentano anche l’orgoglio dell’umanità.

La scienza non ha alcuna autorità. Non è il magico prodotto del dato, dei fatti, delle osservazioni, non è una verità di Vangelo. È il risultato dei nostri tentativi ed errori.

La scienza è una delle pochissime attività umane, se non l’unica, in cui gli errori vengono sistematicamente sottoposti a critica e, sovente, corretti con l’andar del tempo. Per questo possiamo dire che, nella scienza, spesso impariamo dagli errori e possiamo, in questo ambito, parlare chiaramente e razionalmente di progresso.

Credo che tutti gli scienziati autentici abbiano considerato sé stessi come Newton: sapevano che non sappiamo nulla e che…tutto è incerto….la teoria di Newton è stata sostituita da quella di Einstein. É appunto così che le cose vanno nella scienza.

La scienza è fallibile perché la scienza è umana.

Ciascuno di noi fa scienza, per quanto gli è possibile e ciascuno di noi ne è responsabile.

La scienza trova la sua origine nel mito. Ciò è constatabile presso i primi scienziati, cioè i filosofi presocratici, che sono ancora molto influenzati dalle formazioni mitiche. Ma i problemi che costoro pongono, sono completamente razionali. Per problemi razionali intendo: domande di verità.

La scienza comincia con teorie, pregiudizi, superstizioni e miti. O, piuttosto, con l’abbattimento di un mito, cioè, quando alcune delle nostre aspettative vengono deluse. Ma ciò significa che la scienza comincia con problemi, pratici o teorici.

(La scienza) non può cominciare con osservazioni…come pensano alcuni studiosi del metodo. Prima di poter raccogliere dati, è necessario che sorga un nostro interesse: prima di tutto si presenta sempre il problema.

Ciò che chiamiamo scienza differisce dai più antichi miti, non perché sia qualcosa di sostanzialmente diverso, ma perché va congiunta ad un tradizione…che fa propria la discussione critica dei miti.

Al pari dei grandi poeti, la grande scienza ed i grandi scienziati, sono spesso ispirati da intuizioni non razionali.

Le nostre procedure scientifiche non si basano mai interamente su regole, vi sono sempre coinvolte congetture e sensazioni intuitive: non possiamo eliminare dalla scienza l’elemento di congettura e di rischio.

Il sapere scientifico non è conoscenza certa: è soltanto sapere congetturale.

Si può pensare alla conoscenza accumulata dall’uomo in analogia al miele prodotto dalle api. Il miele è elaborato dalle api, immagazzinato e da queste consumato. La singola ape che si ciba di miele, non consumerà soltanto quello da lei elaborato. Di miele si nutrono anche i fuchi, che non ne producono affatto.

Il punto è che, mentre tutti risentono del progredire della conoscenza, relativamente pochi vi contribuiscono.

La mia teoria della scienza è estremamente semplice. Siamo noi che produciamo le teorie scientifiche, noi (le) critichiamo, noi (le) inventiamo e noi (le) uccidiamo, questa è in breve la scienza e la storia della scienza.

Nella scienza le cose vanno sempre in questo modo. Non sappiamo in quale luogo arrivi la rivoluzione, la scoperta. Non lo possiamo prevedere.

I risultati della scienza rimangono ipotesi che possono essere state verificate, ma non confermate. Esse possono essere vere, ma non si può dimostrare che lo siano. Ma anche se non sono vere, rimangono splendide ipotesi che aprono la strada ad altre ipotesi, ancora migliori.

Guardare (alla scienza) come a un mezzo per accrescere il nostro potere, è un peccato contro lo Spirito Santo. Il migliore antidoto consiste nella consapevolezza di quanto poco sappiamo e che, i più interessanti tra i nostri lenti progressi…hanno rivelato la loro importanza, proprio in quanto hanno dischiuso nuovi continenti della nostra ignoranza.

La conoscenza, quella fondamentale, è simile alle antenne che noi tendiamo in tutte le direzioni.

Per coloro che hanno assaggiato il frutto dell’albero della conoscenza, il paradiso è perduto.

Bisogna sottolineare che sarebbe quanto mai anti-scientifico chiudere gli occhi di fronte a certe possibilità, semplicemente perché non ci piacciono.

Se la scienza potesse accrescersi per accumulazione, non importerebbe molto la perdita di una tradizione, perché potremmo cominciare da capo. Se, viceversa, la scienza avanza attraverso la modificazione dei miti, occorre sempre qualcosa da cui partire. Per la scienza sono quindi necessari due punti di avvio: dei nuovi miti e una tradizione per cambiarli criticamente.

Il credere vero qualcosa perché lo si desidera intensamente, è un atto che, evidentemente, l’uomo non può evitare. Ma non dev’essere scambiato per pensiero scientifico.

Nessun uomo dovrebbe essere considerato colto, se non ha interesse per la scienza.

Penso…che vi sia una sola via d’accesso alla scienza: incontrare un problema, vederne la bellezza ed innamorarsene; sposarlo e convivere felicemente con esso…a meno che non incontriate un ancor più affascinante problema, o che non ne otteniate la soluzione. Ma anche se riusciste a trovare una soluzione, potreste scoprire l’esistenza di un’intera famiglia di incantevoli figli del problema, per il cui benessere, potreste lavorare fino alla fine dei vostri giorni.

Nella scienza vogliamo progredire e ciò significa che dobbiamo poggiare sulle spalle dei nostri predecessori.

Se ripartissimo da dove cominciò Adamo, non vedo alcun motivo per cui dovremmo progredire più di quanto fu possibile a lui.

Come epistemologo, ho un solo interesse: cercare di scoprire la verità circa i problemi dell’epistemologia, sia che essa si adatti alle mie idee politiche sia che non vi si adatti. Ma non può darsi che, inconsapevolmente, io sia influenzato dalle mie credenze politiche?

La scienza è…un’avventura dello spirito umano, ma è forse la più umana delle arti creative: colma di errori e di miopie, mostra quelle illuminazioni improvvise che ci schiudono gli occhi sulle meraviglie del mondo e dello spirito umano.

Immaginiamo che il nostro sistema economico sia distrutto, ma sia preservata la conoscenza scientifica. In questo caso, è pensabile che tale sistema potrebbe essere ricostruito. Ma, immaginiamo che la conoscenza vada distrutta e siano preservate le cose materiali. (Ciò) sarebbe equivalente quel che potrebbe accadere se una tribù selvaggia occupasse un paese altamente industrializzato, ma abbandonato. Tale occupazione porterebbe alla completa scomparsa di ogni vestigio della civiltà.

Vedo nelle nuove gigantesche organizzazioni della ricerca scientifica un serio pericolo per la scienza. I grandi uomini di scienza erano solitari critici. Questo vale naturalmente per Schrödinger e Gödel, ed anche per Watson e Crick.

Lo spirito della scienza è mutato, come conseguenza della ricerca organizzata. Dobbiamo sperare che, nonostante tutto, continueranno ad esserci sempre grandi solitari.

La scienza è tenuta in gran pregio per la sua influenza liberatrice, come una delle forze più grandi che operino per la libertà umana.

Nella scienza dobbiamo usare l’immaginazione e idee ardite, anche se l’una e le altre devono sempre essere temprate dalla critica e dai controlli più severi.

La scienza pare essere l’unico campo delle attività umane del quale si possa dire tanto.

Ad ogni passo che facciamo, ad ogni nuovo problema che risolviamo, non soltanto scopriamo problemi nuovi ed irrisolti, ma scopriamo anche che, dove credevamo di poggiare su un terreno saldo e sicuro, tutto è compreso in modo incerto e oscillante.

Senza passione non si fa nulla, nella pura scienza meno che mai. L’espressione “amore della verità” non è una semplice metafora.

La scienza non poggia su un solido strato di roccia. L’ardita struttura delle sue teorie si eleva sopra una palude. È come un edificio costruito su palafitte. Il fatto che desistiamo dal conficcare più a fondo le palafitte, non significa che abbiamo trovato un terreno solido. Semplicemente, ci fermiamo quando siamo soddisfatti e riteniamo che, almeno per il momento, i sostegni siano abbastanza stabili da sorreggere la struttura.

(La) teoria della scienza come faro, (è quella) concezione secondo la quale è la scienza stessa a gettare nuova luce sulle cose, per cui essa non soltanto risolve problemi, ma, nel farlo, molti di più ne crea, non limitandosi a trarre profitto dalle osservazioni, ma provocandone di nuove.

Di solito inizio le mie lezioni…dicendo che il metodo scientifico non esiste. Aggiungo che dovrei saperlo, visto che sono stato, almeno per un certo periodo, il solo professore di questa inesistente disciplina nell’ambito del Commonwealth britannico.

Non ci può essere alcuna spiegazione che non abbia bisogno di un’ulteriore spiegazione.

L’idea di permettere ad alcuni uomini di interferire con i destini dell’umanità, soltanto perché hanno un’infarinatura di genetica, è troppo stupida.

Il martirio di Giordano Bruno ed il processo di Galileo, hanno contribuito al progresso della scienza, più di quanto l’Inquisizione abbia potuto fare per arrestarlo.

Effetto del Millepiedi

Se abbiamo appreso alcuni movimenti…ed essi sono sprofondati al di sotto del livello conscio, allora, se cerchiamo di eseguirli in modo conscio, ci accade di interferire con essi in modo così preponderante, da causarne l’interruzione. Chiamo questo fenomeno effetto millepiedi.

Il violinista Adolph Busch…mi raccontò di aver suonato il “Concerto per violino” di Beethoven a Zurigo. Dopo l’esibizione il violinista Huberman gli chiese come aveva fatto a suonare un determinato passaggio. Busch gli rispose che era molto semplice e scoprì poi di non essere più in grado di suonare quel passaggio.

Il ragno dice al millepiedi: “Guarda, ho soltanto otto gambe. Io riesco a controllarne otto, ma tu ne hai un centinaio. Non riesco ad immaginare come tu possa fare a sapere, ad ogni movimento, quali delle tue cento gambe muovere“. Al che il millepiedi risponde: “È molto semplice” e da quel giorno non fu più in grado di fare un movimento.

 

IGNORANZA

Noi non sappiamo niente, questo è il primo punto. Di conseguenza, dobbiamo essere molto modesti, questo è il secondo punto. Che non diciamo di sapere, quando non sappiamo, questo è il terzo punto. Questa è all’incirca la concezione che vorrei volentieri rendere popolare. Ma non è che ci siano troppe speranze.

Non sappiamo, possiamo soltanto tirare ad indovinare. I nostri tentativi sono guidati dalla fede non-scientifica, metafisica, nelle leggi, nelle regolarità che possiamo svelare, scoprire.

La nostra situazione è sempre quella di un uomo nero, che in un sotterraneo buio cerca un cappello nero, che forse non è lì. Tale è la nostra situazione

Siamo degli eterni ignoranti e cerchiamo di continuo di esplorare la realtà con le mani, con i piedi, con le orecchie o con gli occhi, insomma con i nostri organi di senso, che utilizziamo attivamente al fine di accertarci della realtà che ci circonda.

Fu il mio maestro ad insegnarmi, non soltanto che era tanto poco quel che sapevo, ma anche che, ogni sapienza alla quale io potessi aspirare, sarebbe consistita nel prendere più coscienza dell’infinità della mia ignoranza.

So di sapere poco, e neppure ciò è una mia scoperta: l’ho imparato da Socrate.

La nostra conoscenza può essere soltanto finita, mentre la nostra ignoranza non può che essere, di necessità, infinita.

Quanto più la nostra conoscenza si accresce, tanto più comprendiamo la vastità della nostra ignoranza.

La nostra ignoranza è illimitata e tale da toglierci ogni illusione. L’irresistibile progresso delle scienze naturali…ci fa continuamente constatare la nostra ignoranza…In questo modo, l’idea socratica dell’ignoranza…ha assunto un nuovo significato.

Quanto più impariamo sul mondo e quanto più profondo è il nostro apprendimento, tanto più consapevole, specifica ed articolata sarà la conoscenza della nostra ignoranza.

Dobbiamo avere continuamente in chiaro quanto enorme sia quel che non sappiamo.

Possiamo intravedere un barlume della vastità della nostra ignoranza quando contempliamo la vastità dei cieli: la semplice vastità dei cieli non è la causa più profonda della nostra ignoranza, ma è certamente una delle sue cause.

Sarebbe bene se tutti noi ricordassimo che, mentre differiamo per le poche, piccole cose che sappiamo, di fronte alla nostra infinita ignoranza, siamo tutti eguali.

La causa principale della nostra ignoranza sta nel fatto che soltanto il nostro sapere può essere circoscritto, mentre la nostra ignoranza è necessariamente illimitata.

La tesi che noi non sappiamo niente, va presa sul serio. È importante non dimenticare mai la nostra ignoranza. Non dobbiamo mai perciò dare a intendere di sapere e non dobbiamo mai utilizzare paroloni.

Se Goethe dice: “Soltanto i pezzenti sono modesti“, io vorrei rispondere: “Soltanto i pezzenti intellettuali sono immodesti”.

 

OSSERVAZIONE

Un’osservazione casuale è come un sasso imprevisto sul nostro sentiero: ci inciampiamo perché non ce l’aspettavamo…Quindi le cosiddette osservazioni casuali o scoperte accidentali, cioè scoperte in cui inciampiamo inaspettatamente, non sono così accidentali come si potrebbe credere a prima vista.

Il fatto che l’osservazione non può precedere i problemi, si può illustrare con un esperimento…prendendo voi stessi come cavie…(e) chiedendovi di osservare, qui ed ora. Spero che tutti voi stiate cooperando ed osserviate! Ma temo che qualcuno di voi, invece di osservare, provi il forte impulso a chiedermi: “Che cosa vuoi che osservi?” Se questa è la vostra risposta il mio esperimento è riuscito.

L’osservazione pura…non esiste. Tutte le osservazioni e, in particolare tutte quelle sperimentali, sono interpretazioni di fatti compiute alla luce di questa o quella teoria.

Non si può partire dall’osservazione: è necessario innanzitutto sapere che cosa osservare, si deve partire da un problema.

La funzione più importante dell’osservazione…è quella di aiutarci ad esaminare criticamente quelle congetture ardite che sono i mezzi con cui sondiamo l’ignoto.

L’osservazione è sempre selettiva, ha bisogno di un oggetto determinato, di uno scopo preciso, di un punto di vista, di un problema.

Tutte le osservazioni sono impregnate di teoria: sono interpretazioni alla luce di teorie.

Le teorie vengono prima dell’osservazione, per cui non possono essere i risultati di osservazioni ripetute.

È necessario avere una domanda, prima di poter sperare che l’osservazione ci aiuti in qualche modo a trovare la risposta.

La teoria: “tutti i corvi sono neri” proibisce l’esistenza di corvi bianchi e l’osservazione di un corvo bianco contraddice la teoria.

Cosa impedì ad Anassimandro di pervenire alla teoria secondo cui la terra è un globo anziché un cilindro? Era l’esperienza osservativa ad insegnargli che la superficie della terra…è piatta. Fu quindi… l’astratta indagine critica della soluzione di Talete, ad avvicinarlo alla vera teoria…e fu l’esperienza osservativa a portarlo fuori strada.

La scienza prende avvio dai problemi, non dalle osservazioni, queste tuttavia possono dare origine a un problema, soprattutto se sono inattese (e) se si trovano in contrasto con le nostre aspettative o teorie.

Le osservazioni non assomigliano affatto all’uva di Bacone, dalla quale scorre il vino della conoscenza: non sono la materia prima della conoscenza. Al contrario, le osservazioni presuppongono sempre una precedente conoscenza disposizionale.

La tesi che la nostra conoscenza cresca per l’accumulazione di osservazioni è un puro e semplice mito…confutato dal fatto che, un uomo cieco e sordo, può sapere di più e può arrecare più grandi contributi alla conoscenza, di uno con vista e udito acuti.

Problema

Inciampiamo in qualche problema. Tentiamo di risolverlo, ponendo qualche nuova teoria. Impariamo dai nostri sbagli, specialmente da quelli che ci sono resi presenti dalla discussione critica dei nostri tentativi di soluzione. O, per dirla in tre parole: problemi – teorie – critiche.

Nel momento in cui credi di essere venuto a capo di qualcosa, tutto è perduto. Non veniamo mai a capo di qualcosa, i nostri problemi si spostano di continuo, vanno sempre più lontano.

Tutti gli organismi sono solutori di problemi, pur non essendo consapevoli della maggior parte dei problemi che tentano di risolvere.

Accade spesso che la riformulazione di un problema ci riveli quasi l’intera soluzione.

Quel che conta non sono i metodi o le tecniche, ma una certa sensibilità ai problemi e un’ardente passione per essi o, come dicevano i Greci, la dote naturale di provare meraviglia.

È soltanto in presenza di un problema che acquistiamo la consapevolezza di essere in possesso di una teoria.

È il problema che ci stimola ad apprendere, a portare avanti la nostra conoscenza, a sperimentare e ad osservare.

Gli uomini sembrano portati a reagire di fronte a un problema proponendo qualche teoria e aderendovi il più a lungo possibile (se è erronea, possono anche perire con essa, piuttosto che disfarsene), oppure combattendola, una volta scoperte le deficienze.

Riconsiderando la mia lunga vita, trovo che, a partire dal mio diciassettesimo anno, sono stato attratto dai problemi teorici. Fra questi dominavano i problemi della scienza e della probabilità. Queste erano le preferenze. Le soluzioni erano gli accidenti.

Non siamo studiosi di certe materie, bensì di problemi e i problemi possono passare attraverso i confini di qualsiasi materia o disciplina.

Non ci sono discipline né rami del sapere o, piuttosto, di indagine: ci sono soltanto problemi e l’esigenza di risolverli.

Tutti gli organismi, non soltanto l’uomo, pongono continuamente domande al mondo e cercano continuamente di risolvere problemi.

È troppo semplice e troppo comodo dire che un problema non è un problema soltanto perché non sono capace di risolverlo.

(La scienza) dovrebbe intendersi come un progredire da problemi ad altri problemi, di profondità sempre crescente.

Sono convinto che esista almeno un problema al quale sono interessati tutti gli uomini dediti al pensiero. È il problema della cosmologia: il problema di comprendere il mondo, compresi noi stessi e la nostra conoscenza, in quanto parte del mondo.

C’è soltanto un modo di imparare a comprendere un problema serio…tentare di risolverlo e non riuscirci.

Sostengo che, anche se i nostri tentativi di risolvere il problema falliscono continuamente, avremo imparato molto cimentandoci con esso. Quanto più tentiamo, tanto più impariamo, anche se falliamo ogni volta.

Per risolvere un problema difficile, non abbiamo soltanto bisogno di comprenderlo, ma abbiamo anche bisogno di un po’ di fortuna.

Il fatto che per ogni problema esista sempre un’infinità di soluzioni logicamente possibili, è uno dei fatti decisivi di tutta la scienza, è una delle cose che fanno della scienza un’avventura così eccitante.

 

SCOPERTE SCIENTIFICHE

Le scoperte di Oersted, Röntgen, Becquerel e Fleming, non furono davvero accidentali, anche se vi intervennero dei fattori casuali. Ognuno di essi stava cercando un effetto del tipo che effettivamente trovò.

Roentgen, interrogato sulla sua scoperta dei raggi X, spiegò: “Stavo cercando dei raggi invisibili“, raggi che sperava di scoprire…avvalendosi di uno schermo fluorescente (Ecco perché c’era lo schermo).

Anche la scoperta della penicillina non fu una scoperta casuale, poiché l’effetto battericida, osservato da Fleming, era ben noto e, quindi, non era neppure inaspettato. Inoltre Fleming era estremamente consapevole, anche prima della sua scoperta, della possibile importanza di questo tipo di effetto per scopi terapeutici.

La scoperta di Fleming non fu accidentale: fu il lavoro di un grande ricercatore che sapeva molto bene cosa stava facendo e che cosa valesse la pena di descrivere, anche se fu un fatto casuale che la muffa si rivelasse non tossica.

Fleming non fu l’osservatore passivo di un accadimento accidentale. Se si trattò di un caso accidentale, (fu un caso) che accadde ad una mente ben preparata e consapevole del possibile significato e della desiderabilità di “accidenti” di questo genere.

Alcune scoperte, come quella dell’America da parte di Colombo, corroborano una teoria (la sfericità della terra) e, contemporaneamente, ne confutano un’altra (le dimensioni della terra e la via più breve per l’India).

Le congetture di Colombo circa quello che aveva scoperto, erano di fatto sbagliate e così, Peary potè solamente congetturare, sulla base di teorie, di aver raggiunto il Polo. Ma tali elementi congetturali non rendono meno reali o meno significative le loro scoperte.

È un fatto strabiliante e poco conosciuto, che la prima macchina copiatrice è opera di quello stesso James Watt che ha inventato la macchina a vapore.

Ogni scoperta contiene un elemento irrazionale o un’intuizione creativa.

Sebbene non possa mai raggiungere né la verità né la probabilità, lo sforzo per ottenere la conoscenza, e la ricerca della verità, sono ancora i motivi più forti della scoperta scientifica.

Si è affermato che la storia delle scoperte scientifiche dipende dalle invenzioni…tecniche di nuovo strumenti. Al contrario, io ritengo che la storia della scienza sia, essenzialmente, una storia di idee.

Le lenti di ingrandimento erano già note da tempo, quando Galilei ebbe l’idea di applicarle ad un cannocchiale astronomico. La radiotelegrafia è, come noto, un’applicazione della teoria di Maxwell, che rimonta a Heinrich Hertz.

Giulio Cesare avrebbe detto che non può esistere qualcosa come un “Ave Caesar“, disegnato dalla scia di un aereo a reazione.

Specializzazione

Non credo nella specializzazione e negli specialisti. Tributando un eccessivo rispetto allo specialista, noi stiamo distruggendo la comunità del sapere, la tradizione razionalista e la scienza stessa.

Tanto la filosofia che la scienza perdono ogni attrattiva quando…diventano specialistiche e cessano di osservare ed interrogare gli enigmi del mondo.

La specializzazione può essere una tentazione per lo scienziato; per il filosofo è un peccato mortale.

 

SOCIETÀ

Bisogna riconoscere che la struttura del nostro ambiente sociale è…fatta dall’uomo, che le sue istituzioni e tradizioni non sono il lavoro né di Dio né della natura, ma i risultati di azioni e decisioni umane ed alterabili da azioni e decisioni umane.

Si è sempre tentato di tenere insieme gli uomini con la forza o con le minacce. La minaccia dell’inferno era un tentativo di questo tipo. Più attuali sono le varie forme di terrorismo.

Una delle singolari circostanze della vita sociale è che mai nulla riesce precisamente nel modo prestabilito.

Gli ordini sociali non possono essere migliori dei loro membri.

Affermare che la nostra società non è giusta, è banale. La giustizia è un ideale. Ma ci siamo avvicinati alla giustizia più di ogni altra società che ci ha preceduto.

Alcuni critici rinfacciano alla nostra società la sua corruzione, benché ammettano che essa viene talvolta punita (Watergate). Forse non vedono qual è l’alternativa. Noi preferiamo quest’ordinamento ad un altro, nel quale nemmeno coloro che non si macchiano di delitti trovano protezione giuridica alcuna e vengono puniti anche quando non è contestata la loro innocenza (Sacharov).

Il sognare una società perfetta è pernicioso: i Puritani speravano di fondarla ed altrettanto fece Robespierre, ma quel che essi realizzarono non fu il cielo in terra, ma l’inferno di una spietata tirannide.

Scienza sociale

Agiamo con certi scopi in mente ma, oltre a questi, vi sono sempre altre conseguenze non desiderate delle nostre azioni che, in genere, non possono essere eliminate. Spiegare perché ciò non sia possibile, è il compito principale della teoria sociale.

Non c’è alcuna ragione per cui si debba credere che la scienza sociale sia capace di realizzare l’antichissimo sogno di svelare che cosa il futuro ha in serbo per noi.

Ciò che hanno in mente certe persone che parlano del nostro sistema sociale e della necessità di sostituire ad esso un altro sistema, è molto simile a un quadro dipinto su una tela, che deve essere completamente ripulita, prima che si possa dipingere un nuovo quadro.

Con Galileo e Newton, la fisica cominciò ad ottenere successi al di là di ogni attesa, lasciando indietro tutte le altre scienze e, dal tempo di Pasteur, il Galileo della biologia, anche le scienze biologiche si sono messe su una via analoga. Le scienze sociali, invece, non hanno ancora trovato il loro Galileo.

 

SOCIETA’ APERTA

Nel 1935-36 mi recai per la prima volta in Inghilterra. Io venivo dall’Austria, dove era al potere una dittatura relativamente mite, (ma) minacciata dal vicino paese nazionalsocialista. Nella libera atmosfera dell’Inghilterra potevo tirare un sospiro di sollievo. Era come se fossero state aperte le finestre. L’espressione Società Aperta trae origine da questa esperienza.

Con l’espressione Società Aperta designo, non tanto un tipo di Stato o una forma di governo, quanto un modo di convivenza umana, in cui la libertà degli individui, la non-violenza, la protezione delle minoranze, la difesa dei deboli, sono valori importanti.

Io sono stato in molti paesi, ma in nessun altro posto come gli Stati Uniti d’America ho respirato un’aria tanto libera. In nessun altro posto ho trovato così tanto idealismo, unito a tolleranza e desiderio di aiutare ed imparare…e una grande disponibilità nei confronti degli altri.

Le forme di vita e le convenzioni mutano in America con grande rapidità: le Società Aperte non sono molto stabili, proprio perché sono esposte alla discussione critica.

Questa civiltà non si è ancora totalmente ripresa dallo shock della sua nascita: il passaggio dalla società tribale o società chiusa, con la sua sottomissione alle forze magiche, alla Società Aperta, che libera le capacità critiche dell’uomo.

Il passaggio dalla società chiusa alla Società Aperta può essere considerato come una delle più profonde rivoluzioni, attraverso le quali è passato il genere umano.

La nostra civiltà occidentale ebbe origine dai Greci. Essi furono, a quanto ne sappiamo, i primi a compiere il passaggio dal tribalismo all’umanitarismo.

Una Società Aperta (basata sulla tolleranza e sul rispetto delle opinioni altrui) e una democrazia (una forma di governo consacrata alla protezione di una Società Aperta), non possono sopravvivere, se la scienza diventa proprietà esclusiva di un gruppo di specialisti.

La lotta per la Società Aperta cominciò di nuovo con le idee del 1789. Quando nel 1815, in Prussia, il partito reazionario cominciò a riprendere il potere, avvertì l’assoluta necessità…di un’ideologia. Hegel fu designato a soddisfare questa esigenza…rilanciando le idee dei primi grandi nemici della Società Aperta, Eraclito, Platone e Aristotele.

Soltanto nella nostra civiltà occidentale è stata riconosciuta e, addirittura, soddisfatta l’esigenza morale della libertà della persona…di uguaglianza di fronte alla legge, di pace, di evitare quanto più possibile l’uso della violenza. È questo il motivo per il quale reputo la civiltà occidentale la migliore che vi sia stata finora.

Se vogliamo restare umani, ebbene, allora, c’è una strada sola da percorrere: la via che porta alla Società Aperta.

La società chiusa è caratterizzata dalla fede nei tabù magici, mentre (nella) Società Aperta…gli uomini hanno imparato ad assumere un atteggiamento critico nei confronti dei tabù e a basare le loro decisioni sull’autorità della propria intelligenza.

Vorrei indicare due aspetti (della Società Aperta): in primo luogo, in una Società Aperta è possibile la libera discussione e questa discussione esercita un’influenza sulla politica. In secondo luogo, esistono istituzioni per la protezione della libertà e degli svantaggiati.

Soltanto in una Società Aperta le idee hanno l’opportunità di affermarsi.

Ingegneria Sociale

Come Socrate, (l’ingegnere sociale graduale) sa quanto poco sappia…perciò avanza un passo alla volta, confrontando i risultati previsti con quelli effettivamente raggiunti…ed evita di intraprendere riforme, di una complessità e di una gravità tali, che sia impossibile per lui districare le cause dagli effetti e sapere che cosa veramente stia accadendo.

L’approccio platonico…(è) tipico dell’ingegneria utopica, in contrapposizione ad un altro genere di ingegneria sociale, che ritengo il solo veramente razionale, definito ingegneria gradualistica.

L’ingegneria utopica è la pretesa di una ricostruzione globale della società, cioè di cambiamenti di immensa portata, le cui conseguenze pratiche è impossibile prevedere, data la limitatezza delle nostre esperienze.

(L’ingegneria utopica) pretende di pianificare razionalmente la società nella sua interezza, benché non si disponga, neanche in minima parte, della conoscenza fattuale, necessaria per legittimare una pretesa così ambiziosa.

L’ingegneria sociale utopistica è un fuoco fatuo (che) ci fa affondare (nella) palude estremamente pericolosa dell’illimitata burocrazia e dell’illimitato potere dello Stato. Se tentiamo, superbamente, di portare il paradiso sulla terra, riusciamo soltanto a trasformare la terra in un inferno.

TEORIA SOCIALE DELLA COSPIRAZIONE

La teoria sociale della cospirazione…è simile a quella rilevabile in Omero. Questi concepiva il potere degli dèi in modo che, tutto ciò che accadeva nella pianura davanti a Troia, costituiva soltanto un riflesso delle molteplici cospirazioni tramate nell’Olimpo.

La credenza negli dèi omerici, le cui cospirazioni erano responsabili delle vicissitudini della guerra troiana, è venuta meno, ma il posto degli dèi nell’Olimpo omerico è ora occupato dai Vecchi Saggi di Sion, dai monopolisti, dai capitalisti o dagli imperialisti.

La teoria sociale della cospirazione è una versione della credenza in divinità, i cui capricci reggono ogni cosa…è una conseguenza del venir meno del riferimento a Dio e della conseguente domanda “Chi c’è al suo posto?”. Quest’ultimo è ora occupato da diversi uomini e gruppi potenti…cui si può imputare di aver organizzato la grande depressione e tutti i mali di cui soffriamo.

L’adozione della teoria della cospirazione difficilmente può essere evitata da quanti credono di sapere come realizzare il cielo sulla terra. La sola spiegazione dell’impossibilità di realizzare questo paradiso è la malvagità del demonio, che ha un interesse acquisto per l’inferno.

La teoria cospirativa della società…consiste nella convinzione che la spiegazione di un fenomeno sociale sta nella scoperta degli uomini o dei gruppi che sono interessati al verificarsi di tale fenomeno…e che hanno progettato e congiurato per promuoverlo.

Io non intendo affermare che di cospirazioni non ne avvengano mai. Al contrario, esse sono tipici fenomeni sociali (che) diventano importanti tutte le volte che pervengono al potere persone che credono nella teoria della cospirazione.

Cospirazioni avvengono, bisogna ammetterlo. Ma il fatto notevole che, nonostante la loro presenza, smentisce la teoria della cospirazione, è che poche di queste cospirazioni, alla fin fine, hanno successo.

I cospiratori raramente riescono ad attuare la loro cospirazione.

Una cospirazione, mai, o quasi mai, si realizza nella maniera prestabilita.

STATO

Ciò che richiedo allo Stato è protezione, non soltanto per me stesso, ma anche per gli altri…per la mia propria libertà e per quella degli altri. Non desidero vivere alla mercé di qualcuno che ha pugni più grossi o armi potenti.

Un punto importante in qualsiasi teoria dello Stato non tirannico (quindi democratico), è il problema della burocrazia, perché le nostre burocrazie sono antidemocratiche. Contengono numerosi piccoli dittatori, che non vengono mai costretti a rendere conto delle loro azioni o omissioni.

Abbiamo bisogno della libertà per impedire che lo Stato abusi del suo potere e abbiamo bisogno dello Stato per impedire l’abuso della libertà.

Nessuno deve essere alla mercé di altri, ma a tutti si deve riconoscere il diritto di essere protetti dallo Stato.

L’interesse dello Stato non dev’essere invocato a cuor leggero per difendere misure che possono mettere in pericolo la più preziosa di tutte le forme di libertà, cioè la libertà intellettuale.

Io sono pronto ad accettare che la mia propria libertà di azione sia in qualche misura limitata dallo Stato, purché possa ottenere la protezione di quella libertà che mi resta.

So che alcune limitazioni della mia libertà sono necessarie, per esempio devo rinunciare alla mia libertà di attaccare, se voglio che lo Stato assicuri la difesa contro ogni attacco.

Non c’è libertà, se non è garantita dallo Stato e, inversamente, soltanto uno Stato che è controllato da cittadini liberi, può offrire loro una qualche ragionevole sicurezza.

Io sono per la libertà individuale e odio, come pochi, la strapotenza dello Stato e l’arroganza delle burocrazie. Ma purtroppo lo Stato è un male necessario, è impossibile farne completamente a meno.

Lo Stato dovrebbe anche provvedere a che le insufficienti disponibilità finanziarie dei singoli non impediscano loro l’accesso agli studi superiori.

Possiamo essere ridotti alla schiavitù, non soltanto da un dittatore…ma anche dallo stesso Stato, da una burocrazia anonima.

Lo Stato deve vigilare a che nessuno sia costretto dalla paura della fame o della rovina economica ad assoggettarsi ad una transazione iniqua.

Purtroppo è vero: più sono gli uomini e più c’è bisogno dello Stato.

È facile constatare che lo Stato è necessariamente un pericolo costante, o un male (come ho osato affermare), quantunque necessario.

La libertà dei miei pugni è limitata dal diritto degli altri di difendere il loro naso. Questa è l’idea fondamentale dello Stato di diritto.

Ciò che si può fare dall’alto e che si dovrebbe fare in ogni circostanza, ciò che è il dovere di ogni governo, è di cercare di instaurare lo Stato di diritto.

Ci serve una legge contro la violenza, contro l’omicidio. Questo non è altro che la regola, la norma, lo Stato di diritto.

Lo Stato di diritto consiste prima di tutto nell’eliminare la violenza.

È necessaria una Corte Costituzionale e, più di ogni altra cosa, una buona volontà.

Lo Stato è un male necessario: i suoi poteri non devono essere moltiplicati oltre necessità. Si potrebbe definire questo principio il rasoio liberale (per analogia col rasoio di Ockham, cioè, con il principio, secondo cui, gli enti non devono essere moltiplicati, oltre necessità).

NAZIONALISMO

L’orgoglio razziale non è soltanto una cosa stupida, ma anche sbagliata, anche nel caso in cui sia provocato dall’odio razziale. Ogni nazionalismo o razzismo è un male e il nazionalismo ebraico non rappresenta un’eccezione.

Il principio dello stato nazionale non è soltanto inapplicabile, ma non è stato mai neppure chiaramente concepito. Esso è un mito, è un sogno irrazionale, romantico ed utopistico, un sogno del naturalismo e del collettivismo tribale.

Poche fedi hanno generato più odio, crudeltà ed inutili sofferenze, della credenza nella validità del principio di nazionalità.

 

STORIA

Non c’è nessuna storia dell’umanità, c’è soltanto un numero illimitato di storie che riguardano tutti i possibili aspetti della vita umana. Uno di questi, è la storia del potere politico. Questa è elevata a storia del mondo, ma si tratta di un affronto contro l’umanità e la moralità

Quando si parla di storia dell’umanità si pensa alla storia degli imperi egiziano, babilonese, persiano, macedone e romano. In altri termini: si parla di storia dell’umanità e ciò a cui si pensa è ciò che a scuola si è imparato, è la storia del potere politico.

La storia della politica del potere non è che la storia del crimine nazionale ed internazionale e dell’assassinio di massa. Questa storia viene insegnata a scuola ed alcuni dei più grandi criminali vengono esaltati come suoi eroi.

La storia dei Grandi e dei Potenti, è nel migliore dei casi una commedia superficiale, un’opera buffa…Quello che è uno dei nostri peggiori istinti, la venerazione idolatrica del potere, ci ha spinto a ritenere reale proprio questa superficiale commedia.

Gli stessi storici, che ammirano Roma per la sua massima realizzazione, la fondazione di un impero universale, condannano invece Atene, per il suo tentativo di fare qualcosa di meglio.

Il fatto che Roma sia riuscita, mentre Atene è andata incontro all’insuccesso, non è una spiegazione sufficiente di questo atteggiamento.

Non ci può essere nessuna storia del “passato come è effettivamente avvenuto”; ci possono essere soltanto interpretazioni storiche e nessuna conclusiva; ogni generazione ha diritto di elaborare la propria.

Una storia concreta del genere umano, se ce ne potesse essere una, dovrebbe essere la storia di tutti gli uomini…di tutte le speranze, lotte e sofferenze umane. Infatti, non esiste uomo, che sia più importante di un altro uomo. Evidentemente, questa storia concreta non può essere scritta.

La vita dell’uomo singolo, dimenticato, ignoto, le sue pene e le sue gioie, la sua sofferenza e la sua morte, questo è il contenuto effettivo dell’esperienza umana attraverso i secoli.

Molti storici scrissero sotto il controllo di imperatori, generali e dittatori.

I fatti, sia quelli della natura sia quelli della storia, non possono decidere per noi, non possono determinare i fini che ci proporremo di perseguire. Siamo noi che introduciamo finalità e significato nella natura e nella storia.

Il pericolo del fanatismo e l’obbligo di contrapporsi ad esso senza tregua, è certo uno degli insegnamenti principali che possiamo trarre dalla storia.

Dalla storia si impara, ma la storia finisce oggi e ora.

 

STORICISMO

È la teoria, secondo la quale la storia ha un disegno…che ho chiamato “storicista“.

Per storicismo intendo una interpretazione del metodo delle scienze sociali, che aspira alla previsione storica, mediante la scoperta dei ritmi, o dei patterns, delle leggi, delle tendenze che sottostanno all’evoluzione storica.

(Lo storicismo è) il residuo di un’antica superstizione, anche se chi vi crede, è normalmente convinto che si tratti di una teoria assai moderna, progressista, rivoluzionaria e scientifica.

Il corso della storia umana è influenzato dal sorgere della conoscenza umana…noi non possiamo predire, mediante metodi scientifici, lo sviluppo futuro della conoscenza scientifica…perciò non possiamo predire il corso futuro della storia umana.

L’idea di una legge che determini la direzione e le caratteristiche dell’evoluzione, è un tipico errore del XIX secolo, derivante dalla diffusa tendenza ad attribuire alla legge naturale, le funzioni tradizionalmente attribuite a Dio.

Lo storicismo è tutto un errore. Lo storicista vede la storia come una specie di corrente d’acqua, come un fiume che scende e crede di poter prevedere dove passerà l’acqua, a partire da quel momento.

Si può studiare quel che è stato, ma quel che è stato è finito e da adesso in avanti non siamo in condizione di anticipare un bel niente, non siamo in grado di seguire la corrente, dobbiamo semplicemente agire e cercare di rendere le cose migliori.

Lo storicista non vede che siamo noi che scegliamo o ordiniamo i fatti della storia, egli crede, piuttosto, che la “storia stessa” determini, per mezzo delle sue leggi immanenti, noi stessi, i nostri problemi, il nostro futuro e persino il nostro punto di vista.

Lo storicismo non si oppone all’attivismo, anzi una sociologia storicistica può anche essere intesa come una specie di tecnologia atta (secondo la frase di Marx) a “rendere più brevi e meno dolorose le doglie del parto” di un nuovo periodo storico.

Lo storicismo è alla ricerca della via sulla quale è destinata a marciare l’umanità, vuole scoprire la chiave della storia…o il senso della storia.

La storia non è studiata per sé stessa, ma serve come il metodo delle scienze sociali. Questa è la metodologia storicistica.

Come il gioco d’azzardo, lo storicismo è figlio della nostra sfiducia nella razionalità e responsabilità delle nostre azioni.

 

EFFETTO DI EDIPO

Edipo uccise suo padre che non aveva mai veduto, ma questa azione, era il risultato diretto della profezia che aveva spinto suo padre ad abbandonarlo. Per questo motivo suggerirei di denominare effetto di Edipo l’influenza della previsione sull’effetto predetto.

Basta che un numero sufficiente di uomini creda al tramonto dell’Occidente, perché l’Occidente tramonti; persino quando, senza una simile propaganda, avrebbe proseguito la sua ascesa.

 

TELEVISIONE

Se a scuola un professore vi insegna quello che bisogna fare per introdursi illecitamente in una banca o per avvelenare un genitore, se vi dà tutte le informazioni utili per diventare un criminale, voi direte che quel professore deve essere rimosso…la stessa cosa dovrebbe valere per i professionisti della televisione.

La televisione è diventata davvero un grande orrore, anche se avrebbe potuto essere una benedizione.

Si offrono all’audience livelli di produzione sempre peggiori e…l’audience li accetta, purché ci si metta sopra del pepe, delle spezie, dei sapori forti, rappresentati dalla violenza, dal sesso e dal sensazionalismo…spezie sempre più forti sul cibo preparato, perché il cibo è cattivo e con più sale e più pepe si cerca di passar sopra anche a un sapore disgustoso.

Chiunque sia collegato alla produzione televisiva deve avere una patente, una licenza, un brevetto, che gli possa essere ritirato a vita, qualora agisca in contrasto con certi principi. Questa è la via attraverso la quale io vorrei che si introducesse finalmente una disciplina in questo campo.

Colui che si candida a produrre televisione…gli piaccia o no, sarà coinvolto nell’educazione di massa, in un tipo di educazione che è terribilmente potente e importante.

Tutti coloro che sono coinvolti nel fare televisione agiscono come educatori, perché la televisione porta le sue immagini sia davanti ai bambini e ai giovani, che agli adulti. Chi fa televisione deve sapere di aver parte nell’educazione degli uni e degli altri.

La televisione produce violenza e la porta in case dove altrimenti violenza non ci sarebbe.

Una democrazia non può esistere se non si mette sotto controllo la televisione, o più precisamente, non può esistere a lungo, fino a quando il potere della televisione non sarà stato pienamente scoperto.

Noi oggi stiamo educando i nostri bambini alla violenza attraverso la televisione e gli altri mezzi di comunicazione….Penso tuttora che purtroppo noi abbiamo bisogno della censura.

 

TOLLERANZA

Quando, in un congresso che si teneva ad Hannover, difesi l’America, si ebbero tumulti ed urla di protesta e venni accompagnato da un’orchestra di fischi. Valutai questo fatto come segno che i miei ascoltatori non si fossero annoiati ed ero felice, giacché potetti credere, o illudermi, di stare spezzando una lancia per la libertà e la tolleranza.

L’atteggiamento di ragionevolezza ha dei limiti. Lo stesso vale per la tolleranza. Non si deve accettare incondizionatamente il principio di tollerare tutti gli intolleranti: se lo fate, sacrificate, insieme a voi, l’atteggiamento di tolleranza.

Se riconosciamo all’intolleranza il diritto di essere tollerata, allora noi distruggiamo la tolleranza e lo stato di diritto. Fu questo il destino della Repubblica di Weimar.

Tommaso Moro e John Fisher, entrambi compagni di Erasmo, morirono, non come martiri del Cattolicesimo Romano, ma come martiri dell’idea di umanesimo, come oppositori della barbarie, del dominio arbitrario e della violenza. Se oggi guardiamo al Cristianesimo come ad una forza a sostegno della pace e della tolleranza, testimoniamo la vittoria spirituale di Erasmo.

Noi dobbiamo essere tolleranti, tolleranti specialmente nei confronti delle idee etiche e religiose.

Socrate e Democrito, fecero la medesima scoperta etica…entrambi asserivano, quasi con le stesse parole: “Patire un’ingiustizia è meglio che fare un’ingiustizia“. Si può dire che questa convinzione porti alla tolleranza; come in seguito insegnò Voltaire.

Dobbiamo aver ben chiaro che necessitiamo degli altri per scoprire e correggere gli errori (e loro hanno bisogno di noi), in particolare di uomini cresciuti con altre idee e in una diversa atmosfera. Anche questo porta alla tolleranza.

 

TRADIZIONE

Alcuni tipi di tradizione sono propri di un luogo e non possono essere facilmente trapiantati. Mi riferisco alla tradizione scientifica…ho constatato che è difficilissimo trapiantarla dai pochi luoghi in cui è ben radicata. Essa fu distrutta in Grecia duemila anni fa e non si riaffermò per un tempo assai lungo.

Quand’ero in Nuova Zelanda acquistai una serie di dischi americani con il Requiem di Mozart. Quand’ebbe ascoltato quei dischi, capii cosa significava la mancanza di una tradizione musicale. Erano stati incisi sotto la direzione di un musicista che non era mai venuto a contatto con la tradizione che discende da Mozart. Il risultato era rovinoso.

I primi filosofi greci…cominciarono a discutere…invece di accettare la tradizione religiosa acriticamente, come se fosse inalterabile. Invece di tramandare una tradizione, la respinsero e, qualche volta, inventarono perfino un nuovo mito, per sostituirlo all’antico.

Non penso che possiamo mai liberarci completamente dai vincoli della tradizione. Il cosiddetto processo di liberazione è, in realtà, soltanto il passaggio da una tradizione a un’altra.

Siamo in grado…di liberarci dai tabù di una tradizione e possiamo farlo, non soltanto rifiutandola, ma anche accettandola criticamente.

Una delle componenti più importanti della civiltà occidentale è la cosiddetta tradizione razionalistica ereditata dai Greci. È la tradizione della discussione critica, non fine a sé stessa, ma volta alla ricerca della verità.

La filosofia greca era il prodotto di una tradizione e del bisogno imperioso di comprendere il mondo e così la tradizione fondata da Galileo ne rappresentava il rinascimento.

Se porto l’orologio al polso sinistro, non occorre che sia consapevole di accettare una tradizione. Ogni giorno facciamo centinaia di cose influenzati da tradizioni di cui non siamo coscienti.

Se non sappiamo di agire sotto l’influenza di una tradizione, non possiamo fare a meno di accettarla acriticamente.

La fonte di gran lunga più importante della nostra conoscenza è la tradizione. La maggior parte delle cose che conosciamo, le abbiamo imparate da esempi, o perché ci sono state dette, o perché le abbiamo lette nei libri, o imparando come criticare, come accogliere e accettare le critiche, come rispettare la verità.

 

UOMO

Ogni qualvolta muore un uomo, è un universo intero a venire distrutto. (Ce ne rendiamo conto non appena ci identifichiamo con quell’uomo).

L’uomo, si può dire, sembra essere non tanto un animale razionale, quanto un animale ideologico.

Abbiamo buone ragioni di credere che l’uomo, o meglio il suo antenato, fu sociale prima di essere umano.

Il genere umano non si è poi comportato tanto male. Nonostante il tradimento di alcuni dei suoi leaders intellettuali, nonostante gli effetti di istupidimento dei metodi platonici nell’educazione ed i risultati distruttivi della propaganda, ci sono stati sorprendenti successi. Molti uomini deboli sono stati aiutati e, da circa un centinaio d’anni, la schiavitù è stata praticamente abolita.

Quello che realmente conta è la piccola minoranza di uomini creatori…che creano opere d’arte o di pensiero, i fondatori di religioni e i grandi uomini di Stato. Sono questi pochi individui eccezionali che ci permettono di farci un’idea della vera grandezza dell’uomo.

Possiamo dire che dobbiamo la nostra ragione, come il nostro linguaggio, ai nostri rapporti con gli altri uomini.

Gli esseri umani sono insostituibili e, come tali, sono molto diversi dalle macchine. Sono capaci di gustare la gioia della vita, ma anche di soffrire e sanno affrontare la morte con piena consapevolezza. Sono degli io, dei fini a sé stessi, come diceva Kant.

Coloro che credono nell’uomo quale è e non hanno abbandonato la speranza di vincere la violenza e l’irrazionalità, devono esigere che ad ogni uomo sia dato il diritto di organizzare autonomamente la propria vita, nella misura in cui ciò è compatibile con gli eguali diritti degli altri.

Noi possiamo amare il genere umano soltanto in determinati individui concreti, ma mediante l’uso del pensiero e dell’immaginazione, possiamo renderci pronti ad aiutare coloro che hanno bisogno del nostro aiuto.

 

ANIMALI

Invece di farci crescere una ghiandola sulla punta di un dito, una ghiandola ad inchiostro e scrivere con essa, creiamo una penna. È questo che differenzia gli uomini dagli animali.

Pure gli animali hanno aspettative che dipendono dalle esperienze fatte nel passato. Conoscete sicuramente la storia del ratto che dice ad un altro ratto: “Ho addestrato così bene l’uomo dal camice bianco che, ogni volta che premo questa leva, mi porta qualcosa da mangiare”.

Ho ben pochi dubbi sul fatto che gli animali siano coscienti e che soprattutto sentano dolore e che un cane non stia in sé dalla gioia al ritorno del suo padrone. Congetturo però, che soltanto un essere umano, in grado di parlare, possa riflettere su sé stesso.

Il mio metodo di apprendimento per prova ed errore, mi sembra fondamentalmente lo stesso, tanto se praticato dagli animali inferiori, quanto da quelli superiori, dagli scimpanzé o dagli uomini di scienza.

 

GENERAZIONI

I nostri simili hanno il diritto ad essere aiutati; nessuna generazione dev’essere sacrificata per il bene di quelle future, in vista di un ideale di felicità che può non realizzarsi mai.

Tutte le generazioni sono transitorie. Tutte hanno eguale diritto ad essere prese in considerazione, ma i nostri doveri sono senz’altro vincolati alla generazione attuale e alla successiva.

 

INDIVIDUALISMO

L’emancipazione dell’individuo fu davvero la grande rivoluzione spirituale che ha portato alla disgregazione del tribalismo e all’emergenza della democrazia.

(Sono) individualista, nel senso che è tra i singoli individui che deve esistere un rapporto di giustizia e che, concetti come quello di umanità o persino di classe, sono astrazioni, talora assai pericolose.

L’individualismo…è la dottrina centrale del Cristianesimo (“ama il prossimo tuo“, dice la Scrittura, non “ama la tua tribù“) ed è il nucleo vivo di tutte le dottrine etiche che sono scaturite dalla nostra civiltà e l’hanno stimolata.

(L’individualismo) è anche la dottrina etica centrale di Kant (“devi sempre riconoscere che gli individui umani sono fini e non devi mai usarli come meri mezzi ai tuoi fini“). Non c’è alcun altro pensiero che abbia avuto tanta influenza nello sviluppo morale dell’uomo.

Vita

Vi sono (uomini) che pensano che la vita sia priva di valore perché ha fine. Non pensano che si potrebbe anche proporre l’argomento opposto: se non vi fosse fine alla vita, essa non avrebbe valore ed è il pericolo sempre presente di perderla che, in qualche misura, aiuta a renderci consapevoli del valore della vita.

La vita, l’universo stesso, prima che vi apparisse la vita, è creativo; ma la prova di questa creatività si ha prima ad opera della vita e la prova decisiva si ha attraverso Mozart.

Il senso della vita non è qualcosa di nascosto che possiamo trovare o scoprire, bensì qualcosa che noi stessi possiamo conferire alla vita stessa.

Possiamo conferire un senso alla nostra esistenza mediante il nostro fare e il nostro lasciar fare, il nostro lavoro e il nostro agire, con la nostra posizione rispetto alla vita, agli altri uomini e al mondo.

La vita ha, in ogni caso, un valore di rarità: è preziosa. Siamo inclini a dimenticarlo e a disprezzare la vita, forse per leggerezza, o forse perché la nostra bella terra e un po’ sovraffollata.

Con i miei ottantatré anni, sono oggi l’uomo più felice che conosca. Trovo la vita indescrivibilmente meravigliosa. Essa è sicuramente pure terribile…e, benché non di rado abbia attraversato momenti di disperazione e anche oggi abbia preoccupazioni più che pesanti, mi è capitato di essere “felice sino al cielo, triste sino alla morte” e sono felice.

 

VERITÀ

Lo status della verità, in senso oggettivo, come corrispondenza ai fatti, può paragonarsi a quello di una cima montuosa, normalmente avvolta fra le nuvole. Uno scalatore può, non soltanto avere difficoltà a raggiungerla, ma anche non accorgersene quando vi giunge, poiché può non riuscire a distinguere, nelle nuvole, fra la vetta principale e un picco secondario.

La scienza è ricerca della verità. Ma la verità non è verità certa.

La certezza non è un obiettivo degno di essere perseguito dalla scienza. La verità lo è.

Nella nostra ricerca della verità, abbiamo sostituito la certezza scientifica con il progresso scientifico.

Nella scienza possiamo tendere alla verità e lo facciamo. La verità è il valore fondamentale. Quel che non possiamo raggiungere è la certezza. Ad essa dobbiamo rinunciare.

Cerchiamo la verità, ma non possiamo sapere quando l’abbiamo trovata. Non abbiamo un criterio di verità e siamo tuttavia guidati dalla sua idea come principio regolativo.

L’idea stessa di errore e di fallibilità, comporta quella di una verità oggettiva, come modello che possiamo essere incapaci di raggiungere (in questo senso, l’idea di verità è regolativa).

Ho definito la verità un’idea “regolativa” perché, pur non avendo un criterio di verità, abbiamo molti criteri di falsità.

Non vogliamo semplicemente la verità, ma più verità e una verità nuova. Non ci accontentiamo di “due volte due fanno quattro“, anche se questo è vero. La semplice verità non basta; quel che cerchiamo sono delle risposte ai nostri problemi.

Penso che dovremmo…ammettere che ogni conoscenza è umana ed è coinvolta nei nostri errori, pregiudizi, sogni e speranze e che non possiamo fare altro che cercare la verità a tentoni, anche se è situata al di là della nostra portata.

Se troviamo due banconote indistinguibili, abbiamo buone ragioni di credere che almeno una di esse è una contraffazione. Una banconota falsa non diventa autentica, se la falsificazione è perfetta o perché tutte le tracce storiche dell’operazione di contraffazione sono scomparse.

La critica e la discussione sono i soli mezzi di cui disponiamo per arrivare più vicini alla verità.

Non possiamo rendere vera una cosa con un tratto di penna, come cercano di fare talvolta i dittatori, per esempio facendo riscrivere la storia passata.

Sebbene esista la verità, non esiste alcun criterio di verità. Questo è molto importante perché molti filosofi confondono l’idea di verità con l’idea di criterio di verità.

Vi sono verità incerte…ma non esistono certezze incerte.

Un ricercatore di verità deve osare…di essere un rivoluzionario nel campo del pensiero.

(La ricerca della verità) è possibile soltanto se parliamo chiaramente e semplicemente ed evitiamo tecnicismi e complicazioni non necessari.

La verità…non è manifesta e d’altra parte sarebbe un errore credere, come credono Comte e Mill, che, rimossi gli ostacoli, la verità possa diventare visibile a quanti desiderano vederla.

La teoria che la verità è manifesta non soltanto educa fanatici, cioè uomini convinti che tutti coloro che non vedono la verità manifesta devono essere posseduti dal diavolo…ma può anche condurre all’autoritarismo.

Nella ricerca della verità sono necessari: a) fantasia; b) tentativo ed errore; c) la scoperta graduale dei nostri pregiudizi, con l’aiuto di a), b) e con l’aiuto della discussione critica.

La verità è qualcosa di oggettivo, la certezza qualcosa di soggettivo.

Non voglio affatto dire che gli individui non dicano mai il vero. Affermo soltanto che essi, nella misura in cui dicono talvolta qualcosa di comprensibile, dicono anche, con altrettanta frequenza, il falso.

Pizia di Marsiglia, il primo greco che raccontò di aver visto “il mare ghiacciato e il sole a mezzanotte“, divenne, per i suoi contemporanei, la figura proverbiale del bugiardo.

 

VIOLENZA

Se un uomo è deciso ad usare violenza, al fine di raggiungere i suoi obiettivi, possiamo dire che egli adotta comunque un atteggiamento violento, sia o non sia la violenza effettivamente usata, in un determinato caso.

L’uso prolungato della violenza può portare alla perdita della libertà, dato che è destinato a portare con sé, non il governo spassionato della ragione, ma il governo dell’uomo forte.

C’è soltanto un altro caso di uso della violenza nei conflitti politici che sono disposto a ritenere giustificato. Intendo riferirmi alla resistenza, una volta instaurata la democrazia, a qualsiasi attacco contro la Costituzione e l’uso dei metodi democratici.

La violenza genera sempre maggiore violenza.

Quando due persone non sono d’accordo…vi sono due soli modi di giungere (ad una soluzione): la discussione e la violenza. Oppure, se si tratta di un contrasto di interessi, le due alternative sono un ragionevole compromesso o il tentativo di eliminare l’interesse opposto.

Non è possibile ragionare con uno che ammira la violenza. Egli può sempre rispondere ad un ragionamento, con una pallottola, se non è trattenuto dalla minaccia di una violenza contraria alla sua.

Non si uccide mai un uomo se si adotta l’atteggiamento di prestare orecchio, prima di tutto ai suoi argomenti.

Anche Mahatma Gandhi era un combattente: un combattente per la non violenza.

 

ARGOMENTI VARI

Mentre è vero che il dolore offre qualche vantaggio, nella misura in cui costituisce un avvertimento, difficilmente esiste un vantaggio nell’avere un mal di denti cosciente…prima dell’invenzione dei dentisti…non c’era alcun vantaggio ad avere un mal di denti cosciente. Del resto, l’invenzione dei dentisti è una conseguenza del mal di denti.

Voi tutti conoscerete la storia del soldato che scoprì che tutto il suo battaglione (a parte lui, naturalmente) non marciava al passo. Io mi trovo costantemente in questa piacevole posizione. E sono molto fortunato poiché, di regola, alcuni altri membri del battaglione sono piuttosto disponibili a rimettersi al passo.

Sono grato al professor Wilfrid Sellars…per la gentilezza con cui definisce (il mio saggio Language and The Body – Mind Problem) “stimolante, efficace, sebbene ineguale“. Di tale limite, nessuno può essere più consapevole di me. Credo di essere sensibile al problema più di quanto la principessa di Andersen lo fosse al pisello.

Molti anni fa, quando vivevo in Nuova Zelanda, avevo un amico, il vecchio Dottor Farr, un professore emerito di fisica…sulla soglia degli ottant’anni, che manteneva interesse per gli studenti del suo vecchio dipartimento di fisica…Un giorno uno studente era chiaramente imbarazzato e, alla domanda “Cosa c’è che non va?”, balbettò: “Mi scusi, dottor Farr, ma il suo cappello è girato dalla parte sbagliata!”, Fulminea arrivò la risposta: “Come fai a sapere da che parte vado?”.

PASSI SCELTI DA OPERE DI POPPER

 

L’INDUZIONE

Secondo un punto di vista largamente accettato […]le scienze empiriche possono essere caratterizzate dal fatto di usare i cosiddetti “metodi induttivi”.[…]Già dall’opera di Hume si sarebbe dovuto vedere chiaramente che in relazione al principio d’induzione possono facilmente sorgere contraddizioni; e si sarebbe anche dovuto vedere che esse possono venire evitate, ammesso che lo possano, soltanto con difficoltà. Infatti il principio d’induzione dev’essere a sua volta un’asserzione universale.[…]Per giustificarlo, dovremmo impiegare inferenze induttive; e per giustificare queste ultime dovremmo assumere un principio induttivo di ordine superiore, e così via. In tal modo il tentativo di basare il principio d’induzione sull’esperienza fallisce, perché conduce necessariamente a un regresso infinito.

(K. Popper, Logica della scoperta scientifica)



 

LA FALSICABILITA’

Se vogliamo evitare l’errore positivistico, consistente nell’eliminare per mezzo del nostro criterio di demarcazione i sistemi di teorie delle scienze della natura, dobbiamo scegliere un criterio che ci consenta di ammettere, nel dominio della scienza empirica, anche asserzioni che non possono essere verificate. Ma io ammetterò certamente come empirico, o scientifico, soltanto un sistema che possa essere controllato dall’esperienza. Queste considerazioni suggeriscono che, come criterio di demarcazione, non si deve prendere la verificabilità, ma la falsificabilità di un sistema. In altre parole: da un sistema scientifico non esigerò che sia capace di esser scelto, in senso positivo, una volta per tutte, ma esigerò che la sua forma logica sia tale che possa essere messo in evidenza, per mezzo di controlli empirici, in senso negativo: un sistema empirico deve poter essere confutato dall’esperienza.

(K. Popper, Logica della scoperta scientifica)



 

LO STORICISMO

 

1. Il corso della storia umana è fortemente influenzato dal sorgere della conoscenza umana.

2. Noi non possiamo predire, mediante metodi razionali o scientifici, lo sviluppo futuro della conoscenza scientifica. […]

3. Perciò, non possiamo predire il corso futuro della storia umana.

4. Ciò significa che dobbiamo escludere la possibilità di una storia teorica; cioè, di una scienza sociale storica che corrisponda alla fisica teorica. Non vi può essere alcuna teoria scientifica dello sviluppo storico che possa servire di base per la previsione storica.

5. Lo scopo fondamentale dello storicismo è quindi infondato. E lo storicismo crolla. […]

Ma può esserci una legge dell’evoluzione? […]

Io credo che la risposta a questa domanda debba essere “no”… I miei argomenti sono semplicissimi. L’evoluzione della vita sulla terra o della società umana, è un processo storico unico.

(K. Popper, Miseria dello storicismo)



 

VERITA’ E CONTROLLABILITA’ DI UNA TEORIA

La storia della scienza, come quella di tutte le idee umane, è storia di sogni irresponsabili, di ostinazioni e di errori. Ma la scienza è una delle pochissime attività umane — se non l’unica — in cui gli errori vengono sistematicamente sottoposti a critica e, sovente, corretti con l’andare del tempo. Per questo possiamo dire che, nella scienza, spesso impariamo dagli errori, e possiamo quindi, in questo ambito, parlare chiaramente e razionalmente di progresso. […] se l’accrescersi della conoscenza significa che operiamo con teorie di contenuto crescente, ciò deve anche significare che operiamo con teorie di decrescente probabilità (nel senso del calcolo delle probabilità). Se dunque il nostro scopo è l’avanzamento, o l’accrescersi, della scienza, un’alta probabilità (nel senso del calcolo delle probabilità) non può essere parimenti il nostro proposito: questi due propositi sono incompatibili. […] Uno scontro frontale si potrebbe forse evitare se non si fosse così generalmente inclini a supporre che uno degli scopi della scienza dev’essere un alto grado di probabilità…

(K. Popper, Verità, razionalità e accrescersi della conoscenza scientifica)



 

LA TEORIA DELLA DEMOCRAZIA

È mia convinzione che, esprimendo il problema della politica nella forma: “Chi deve governare?” o “La volontà di chi dev’essere decisiva?”, ecc., Platone ha prodotto una durevole confusione nel campo della filosofia politica. […] È evidente che, una volta formulata la domanda: “Chi deve governare?”, non si possono evitare risposte di questo genere: “i migliori” o “i più sapienti” o “il governante nato”… Ma una risposta siffatta, per quanto convincente possa sembrare — infatti, chi potrebbe propugnare il governo del “peggiore” o del “più grande stolto” o dello “schiavo nato”? — è, come cercherò di dimostrare, assolutamente sterile.[…] Ma ciò ci porta a un nuovo approccio al problema della politica, perché ci costringe a sostituire alla vecchia domanda Chi deve governare la nuova domanda Come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?

(K. Popper, La società aperta e i suoi nemici)



 

TEORIA ED ESPERIENZA

Dunque la base empirica delle scienze oggettive non ha in sé nulla di “assoluto”. La scienza non posa su un solido strato di roccia. L’ardita struttura delle sue teorie si eleva, per così dire, sopra una palude. È come un edificio costruito su palafitte. Le palafitte vengono conficcate dall’alto, giù nella palude: ma non in una base naturale o “data”; e il fatto che desistiamo dai nostri tentativi di conficcare più a fondo le palafitte non significa che abbiamo trovato un terreno solido. Semplicemente, ci fermiamo quando siamo soddisfatti e riteniamo che almeno per il momento i sostegni siano abbastanza stabili da sorreggere la struttura.

(K. Popper, Logica della scoperta scientifica)
 

Sintesi di La scienza: congetture e confutazioni

A cura di Mario Trombino

 

Premessa

E’ il testo di una conferenza tenuta a Cambridge nell’estate del 1953 nell’ambito di un corso sugli sviluppi e le tendenze della filosofia britannica contemporanea, organizzato da British Council.

Il testo è apparso dapprima nella pubblicazione che raccoglieva le conferenze di questo corso, poi è entrato a far parte di una raccolta di conferenze e saggi, edita nel 1962, a cui Popper ha dato il titolo di Congetture e confutazioni. Di questa raccolta è il primo testo, e in qualche modo il più importante (la somiglianza dei titoli della conferenza e della raccolta è in effetti significativa), perché in esso Popper esprime le sue idee generali sulla scienza. La breve prefazione al volume, in cui Popper raccoglie il nucleo centrale delle sue idee, è in effetti una estrema sintesi proprio delle tesi di questa conferenza iniziale.

Non vi sono idee nuove rispetto agli scritti precedenti, in particolare rispetto alla sua opera fondamentale, la Logica della scoperta scientifica (1934).

Come vedremo nella sintesi che segue, in questa conferenza Popper racconta il percorso che lo ha portato alla elaborazione delle sue tesi, e non presenta tesi nuove. In una Appendice, però, elenca senza affrontarli nel dettaglio una serie di problemi aperti, prevalentemente di natura scientifica e logica.

Sintesi

La conferenza ha inizio con l’esposizione dell’argomento: Popper dichiara che presenterà una sintesi dei suoi lavori sulla filosofia della scienza a partire dal 1919. Allora, giovane studente a Vienna, il suo problema era il seguente: “esiste un criterio per determinare il carattere scientifico di una teoria?” Se esiste un simile criterio, sulla questa base si potrà “stabilire una linea di demarcazione fra scienza e pseudoscienza”. Dunque, ciò di cui si discute è il problema della demarcazione: come distinguere una teoria scientifica da una che non lo è?

Popper riferisce che nel 1919 si discuteva molto di psicoanalisi e di marxismo, oltre che dell’ultima novità della Fisica, la teoria della relatività elaborata da Einstein tra il 1905 e il 1915. In che cosa erano diverse queste teorie scientifiche? In questo:

• la teoria della relatività faceva predizioni sul comportamento della natura che, se non fossero state confermate, avrebbero mostrato che la teoria era in tutto o in parte sbagliata; ebbene, nel corso dell’eclisse del 1919 si poté misurare la curvatura della luce di una stella per effetto della gravitazione del Sole, curvatura esattamente prevista da Einstein; se l’osservazione avesse dato risultati diversi, la teoria di Einstein avrebbe dovuto essere abbandonata;
• la psicoanalisi e il marxismo non facevano alcuna previsione di questo genere; non erano teorie “a rischio” nel senso che qualsiasi cosa fosse accaduta nel loro campo di studio queste teorie avrebbero potuto interpretarla in modo da salvare la teoria stessa. Avevano un enorme potere esplicativo, ma questo era in realtà soltanto apparente: lo studio di queste teorie “sembrava avere l’effetto di una conversione o rivelazione intellettuale, che consentiva di levare gli occhi su una nuova verità, preclusa ai non iniziati. Una volta dischiusi in questo modo gli occhi, si scorgevano ovunque delle conferme: il mondo pullulava di verifiche della teoria”.

La differenza è evidente: nel caso della teoria della relatività “la cosa che impressiona è il rischio implicito nella previsione”. Negli altri due casi è la facilità con cui si ottengono conferme, a patto di interpretare i dati alla luce della teoria (la chiave in questo caso è il concetto di interpretazione di un fatto). Da qui la tesi: “il criterio dello stato scientifico di una teoria è la sua falsificabilità, confutabilità, o controllabilità“. Dunque la psicoanalisi e il marxismo non fanno parte della scienza, sono al di là della demarcazione (il che non significa che non siano utili o che non contengano verità: significa solo che non rispettano un criterio necessario per essere definite scienze; su di essi forse domani sarà possibile costruire delle vere scienze, perché in fondo tutte le vere scienze storicamente derivano da miti)

Naturalmente anche se una teoria è confutabile, ed è quindi scientifica, di fronte a dati che la confutano vi è chi tenta di salvarla: in questi casi c’è chi mette in atto una “reinterpretazione ad hoc della teoria, in modo da sottrarla alla confutazione. Una procedura del genere è sempre possibile, ma essa può salvare la teoria solo al prezzo di pregiudicare il suo stato scientifico”. Popper chiama tale operazione di salvataggio “mossa o stratagemma convenzionalistico”.

Sulla base del suo criterio di falsificabilità per la soluzione del problema della demarcazione, Popper prende posizione contro Wittgenstein. Questi nel Tractatus logico-philosophicus (1921) sostiene che le proposizioni filosofiche e metafisiche (e quindi i relativi problemi) sono del tutto prive di significato, e quindi non hanno senso. Infatti per Wittgenstein tutte le proposizioni dotate di senso rimandano a fatti d’esperienza. Dunque appartengono alla scienza soltanto le proposizioni (e quindi le teorie) che possono essere dedotte da fatti osservati. Popper ne conclude che per Wittgenstein il carattere scientifico è dato dalla verificabilità, e dunque che ci troviamo di fronte ad un “rozzo criterio di demarcazione basato sulla verificabilità”.

In discussione è qui che cosa significa che una proposizione ha o non ha un significato (per Wittgenstein nel Tractatus ha significato e senso solo se fondata sulla esperienza). Popper nota che al tempo delle discussioni all’interno del Circolo di Vienna (anni Venti e Trenta) la sua posizione contraria a Wittgenstein era stata mal compresa. “Il mio contributo venne interpretato dai membri del Circolo come una proposta per sostituire al criterio del significato come verificabilità un criterio del significato come falsificabilità”. In realtà, Popper dice di non essere affatto entrato nel merito del problema del significato (“mi è apparso sempre un problema verbale, un tipico pseudoproblema”), ma di avere proposto un problema diverso, appunto quello della demarcazione. Anche i problemi filosofici e metafisici, a suo avviso, hanno pieno significato, anche se non possono rientrare nel criterio di falsificabilità e quindi non sono problemi scientifici. Popper non rifiuta quindi una singola tesi di Wittgenstein, ma la sua stessa impostazione di fondo: l’idea che il senso di una proposizione, e quindi di un problema, dipenda dal suo rimando all’esperienza. Per Popper il significato e il senso dei problemi filosofici non dipendono affatto da questo (il tema sarà approfondito in altri saggi di Congetture e confutazioni)

Popper passa poi ad esaminare il problema dell’induzione. E’ il problema con cui si è confrontato Hume: come si passa da una molteplicità di osservazioni ad una teoria che permette di prevedere il comportamento della natura? E’ corretto e scientificamente affidabile il procedimento induttivo (che permette di passare da tanti casi particolari ad un enunciato generale)?

L’esempio tipico di Hume era questo: come possiamo essere certi che domani sorgerà il Sole sulla base del fatto che ogni giorno l’esperienza passata ci ha insegnato che il Sole è sorto? C’è una ragione per cui il futuro debba necessariamente somigliare al passato? La risposta di Hume era scettica (l’induzione non è uno strumento affidabile per la ricerca della verità); tuttavia l’uomo è portato a “credere” nell’induzione (a credenze del tipo “domani sorgerà il Sole”) perché guidato dall’abitudine. Ciò che ho visto molte volte accadere mi porta alla credenza che lo rivedrò ancora accadere.

Popper nota che si tratta di una spiegazione psicologica poco convincente. “Come ammette lo stesso Hume, anche una singola osservazione rilevante può bastare a creare una credenza o un’aspettazione”. E questo vale anche per gli animali: “Una sigaretta accesa fu avvicinata al naso dei cuccioli. Essi l’annusarono subito, ma scapparono e nulla li avrebbe più indotti ad riavvicinarsi alla sorgente dell’odore e ad annusarla ancora. Pochi giorni dopo reagirono alla sola vista di una sigaretta. O anche di un pezzo di carta bianca arrotolata, scappando via e starnutendo”. In realtà Hume, secondo Popper, ha torto: l’idea centrale di Hume è che noi osserviamo delle similarità, notiamo la ripetizione e creiamo quindi una abitudine; ma la somiglianza è tale rispetto a un parametro, che deve essere precedente alle osservazioni: “assumiamo le situazioni come simili, le interpretiamo come ripetizioni. (…) Dunque si tratta di ripetizioni soltanto da un certo punto di vista. Ciò che è per me una ripetizione, può non apparire tale a un ragno. Ma ciò significa che deve (…) esserci sempre un punto di vista prima che possa darsi una qualsiasi ripetizione.” Dobbiamo dunque “sostituire all’idea primitiva di elementi che sono simili la concezione di eventi cui noi reagiamo interpretandoli come simili”.

Allora l’interpretazione dei fatti osservati con cui costruiamo una teoria non è il prodotto di una costruzione basata sull’esperienza (induzione) ma una vera e propria invenzione: una congettura, un lanciarsi in avanti a prevedere il futuro, ma una congettura rischiosa, nel senso che l’esperienza successiva si incaricherà di confutarla o convalidarla. Dunque congetture e confutazioni, o, più semplicemente, un procedere per tentativi ed errori.

C’è dunque qualcosa di creativo nella elaborazione di un teoria scientifica. Certo, a monte c’è ancora dell’esperienza, a catena, nel senso che lo scienziato elabora la sua teoria come risposta creativa a problemi posti dalla realtà che osserva (ma la teoria non ne deriva semplicemente: va oltre l’esperienza interpretandola, creando una nuova concezione, nuova rispetto alle osservazioni fatte che devono essere spiegate). Che cosa c’è all’origine prima delle prime esperienze?

Se risaliamo indietro nella storia troviamo miti, anch’essi interpretabili come congetture nel senso che Popper dà a questo termine. E più indietro ancora? Troveremo idee innate che stanno a fondamento del pensiero dell’uomo?

Popper lo nega. Ma qualcosa di innato che spieghi l’origine del meccanismo della congettura e della confutazione deve pur esserci. Un regresso all’infinito non è accettabile. Questo qualcosa di innato sono le reazioni o risposte innate: non certo consapevoli, ma al modo del bambino appena nato che “si aspetta di essere nutrito e, potremmo sostenere, di essere protetto e amato”. “Siamo nati con delle aspettazioni”, con una “conoscenza psicologicamente o geneticamente a priori, precedente, cioè a qualsiasi esperienza osservativa. Una delle più importanti tra queste aspettazioni è quella per cui ci attendiamo di trovare [nella natura] una qualche regolarità. Essa è legata alla propensione innata a ricercare delle regolarità, o a un bisogno di trovare delle regolarità, come possiamo constatare dal piacere del bambino che soddisfa questa esigenza”.

Su questo punto Popper richiama Kant e la sua concezione della causalità come forma a priori. Kant avrebbe ragione nel proporre questa teoria per dare una soluzione non scettica alle ricerche di Hume. Ma Kant “volle dimostrare troppo. Nel tentativo di illustrare come è possibile la conoscenza, propose una teoria che aveva la conseguenza inevitabile di stabilire che la nostra esigenza di conoscere è sempre sicuramente soddisfatta, il che evidentemente non è esatto.”

Popper propone quindi di distinguere due diversi atteggiamenti dell’uomo:

• l’atteggiamento dogmatico, naturale nell’uomo e utile alla costruzione delle teorie (e alla loro difesa contro apparenti confutazioni o piccoli errori della teoria, che va quindi solo modificata): è proprio di chi ha credenze forti, di chi vede regolarità anche dove non ve ne sono;
• l’atteggiamento critico, proprio di chi è disponibile a modificare le proprie convinzioni.

Naturalmente l’atteggiamento dello scienziato è il secondo. Ma quello dogmatico, non scientifico o pseudoscientifico, è anche in realtà semplicemente pre-scientifico, nel senso che è più antico: “l’atteggiamento critico, infatti, non è tanto opposto a quello dogmatico, quanto sovrapposto ad esso: la critica deve essere diretta contro credenze esistenti e influenti, bisognose di revisione critica – in altre parole contro le credenze dogmatiche.” La credenze dogmatiche sono quindi la “materia prima” dell’atteggiamento critico. Nella scienza quindi le teorie non vengono trasmesse come dogmi, ma “piuttosto con la sfida a discuterle e migliorarle”. E’ la grande scoperta dei Greci, dei primi filosofi.

Naturalmente la logica ha un’importanza notevole per l’atteggiamento critico, perché i punti deboli di una teoria “si trovano generalmente solo nelle conseguenze logiche più remote che se ne possono derivare”.

E’ dunque razionale il procedimento per congetture e confutazioni (tentativi ed errori)? Certo, perché la nostra accettazione delle congetture è sempre provvisoria: non abbiamo di meglio, al momento. E “neppure c’è alcunché di irrazionale nel fare affidamento, a scopi pratici, su teorie ben controllate, giacché non ci è consentita nessuna condotta più razionale (…) del procedimento per congetture e confutazioni, che consiste

• nell’audace formulazione di teorie,
• nel tentativo di mostrare che tali teorie sono erronee
• e nella loro provvisoria accettazione se i nostri sforzi critici non hanno successo.”

Le ultime pagine sono dedicate all’esame di problemi specifici legati alla teoria dell’induzione, ad esempio al tema della probabilità: c’è chi sostiene che, se anche l’induzione non ci permette di raggiungere conoscenze scientificamente certe, ci permette almeno conoscenze altamente probabili. Ma, rileva Popper, la probabilità di un asserto è tanto maggiore quanto minore è il contenuto da esso affermato: la probabilità è cioè inversamente proporzionale al contenuto o al potere deduttivo, e quindi al potere di spiegazione. Pertanto ogni enunciato interessante e potente deve avere una bassa probabilità; e, viceversa,

un’asserzione con un’elevata probabilità sarà scientificamente priva d’interesse, perché dice poco e non ha alcun potere di spiegazione”.

Alla conferenza è allegata una Appendice dal titolo “Alcuni problemi della filosofia della scienza”, di cui si dà una descrizione sommaria. Si tratta di problemi tecnici molto complessi (calcolo delle probabilità, teoria quantistica, e simili)

In Schema

Problemi esaminati nella conferenza	Teorie e filosofi con cui Popper dialoga	Tesi di Popper
Esiste un criterio per determinare il carattere scientifico di una teoria? E’ il problema della demarcazione	Teoria della relatività di Einstein, Psicoanalisi, Marxismo	Il criterio di demarcazione – tra una teoria scientifica e una che non lo è – è la falsificabilità della teoria
Il significato e il senso dei problemi filosofici, e in particolare di quelli metafisici, dipendono dal rimando all’esperienza?	Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein	Il significato e il senso dei problemi filosofici, e in particolare di quelli metafisici, non dipendono dal rimando all’esperienza
Problema dell’induzione: l’elaborazione di una teoria avviene per induzione?	La teoria dell’abitudine di Hume	L’elaborazione di una teoria non avviene per induzione: ogni teoria è in realtà una congettura che lo scienziato tenta di confutare e che accetta finché non vi riesce
Poiché l’elaborazione di una teoria non avviene per induzione, ma è una congettura, qual è la sua fonte originaria?	Kant, Critica della ragion pura	E’ la reazione o risposta innata, non ancora consapevole
E’ possibile salvare l’induzione come fonte di una conoscenza probabile, scientificamente valida?	Teorici non indicati espressamente	Le teorie scientifiche non sono probabili, al contrario sono altamente improbabili

 

A cura di Marco Machiorletti

SCIENZA E METAFISICA

Uno degli aspetti più importanti della critica rivolta da Popper al Circolo di Vienna è l’insistenza con la quale egli sostiene che non solo la metafisica può essere dotata di significato, ma può persino avere un valore positivo per la scienza. Popper ritiene che le teorie possano nascere come metafisiche, per poi venire gradualmente trasformate in ipotesi scientifiche.
Il più convincente tra i vari esempi citati dal nostro filosofo è probabilmente quello dell’atomismo. Tale dottrina fu originariamente introdotta in Occidente da Leucippo e Democrito, per poi affermarsi con successo nel mondo antico, grazie a Epicuro in Grecia e Lucrezio a Roma. Si tratta di una teoria che in questa fase andrebbe classificata come metafisica piuttosto che scientifica. Una rinascita dell’interesse per l’atomismo antico si ebbe in Europa occidentale nel diciassettesimo secolo, allorché fu preso in considerazione dai più importanti scienziati dell’epoca. Anche a quel tempo, tuttavia, si trattava di una concezione metafisica.
Fu all’inizio del diciannovesimo secolo che John Dalton rielaborò l’atomismo per risolvere alcuni problemi nell’ambito della chimica, e fu solo verso la metà del secolo che James Clerk Maxwell introdusse l’atomismo nella fisica matematica in connessione con la teoria cinetica del gas. A partire dalla fine del secolo, l’atomismo può definitivamente essere considerato un’ipotesi scientifica; ma difficilmente questo sviluppo scientifico sarebbe stato possibile senza la precedente storia della metafisica atomistica.
Ne Il realismo e lo scopo della scienza (1983), Popper sviluppa la sua concezione della metafisica introducendo il concetto di programma di ricerca metafisico. Queste sono le sue parole: «l’atomismo è un eccellente esempio di teoria metafisica non controllabile la cui influenza sulla scienza è stata superiore a quella di molte altre teorie scientifiche controllabili». Dopo aver presentato altri esempi di teorie metafisiche che hanno influenzato la scienza, continua: «Ognuna di queste teorie servì, prima di diventare controllabile, come un programma di ricerca per la scienza. Indicò la direzione della ricerca, e il tipo di spiegazione che poteva soddisfarci; e rese possibile una sorta di valutazione della profondità di una teoria».
Questo passaggio è importante perché mostra il ruolo euristico della metafisica nel guidare la costruzione di ipotesi scientifiche, le quali nella maggior parte dei casi emergono nel corso dell’attività di uno scienziato o di un gruppo di scienziati al lavoro su un programma di ricerca. Tale programma è solitamente articolato alla luce di alcuni principi generali (o metafisici) e di idee che indicano la natura delle ipotesi specifiche che dovrebbero essere escogitate per interpretare fatti esistenti e per essere sottoposte a controllo sulla base di ulteriori osservazioni o esperimenti. Così le intuizioni generali sull’atomismo orientarono Dalton nell’elaborare un’ipotesi che spiegasse alcuni fatti della combinazione chimica, e Maxwell nel tentare di rendere conto delle relazioni osservate tra pressione, volume e temperatura dei gas. Senza le idee metafisiche dell’atomismo che guidassero i loro programmi di ricerca, è lecito dubitare che Maxwell e Dalton sarebbero arrivati a formulare le loro specifiche ipotesi scientifiche.

Karl Raimund Popper:

Scienza e filosofia

 

A cura di Enrico Rubetti

 

“Tutta la conoscenza rimane fallibile, congetturale. Non esiste nessuna giustificazione, compresa, beninteso, nessuna giustificazione definitiva di una confutazione. Tuttavia, noi impariamo attraverso confutazioni, cioè attraverso l’eliminazione di errori […]. La scienza è fallibile perché la scienza è umana”.

(Karl R. Popper)

 

 

 

L’opera Scienza e filosofia (1969), che conclude la ricerca iniziata con Logica della scoperta scientifica (1934), rappresenta la sintesi del pensiero epistemologico di Karl R. Popper, all’interno del dibattito sui criteri di validità della scienza. L’autore tratta degli scopi e delle responsabilità della scienza, dell’accrescimento del sapere scientifico e del processo di costruzione e verifica delle teorie. Il suo discorso verte sulla scienza più come processo e dinamica che come attività che muove da problemi e cerca, per risolverli, di creare teorie sottoponibili a verifica: un tentativo di «spiegare il noto mediante l’ignoto». Lo scritto più complesso contiene la critica all’essenzialismo (per es. cosa è la “gravità” in sé) e allo strumentalismo (per es. l’impiego di formule che usano l’accelerazione di gravità descrivono esattamente i fenomeni) ed espone la tesi dell’autore secondo la quale le teorie sono congetture sottoponibili a severi controlli critici.

 

 

1.    Un punto di vista della conoscenza umana: le teorie come strumenti.

 

Il punto di vista strumentalistico esercita una grande attrazione: è modesto e molto semplice, se lo si paragona con l’essenzialismo.

Secondo l’essenzialismo, dobbiamo distinguere tra:

1.     l’universo della realtà esistenziale

2.     l’universo dei fenomeni osservabili

3.     l’universo del linguaggio descrittivo (o della rappresentazione simbolica)

 

La funzione della teoria può essere descritta con la rappresentazione di ciascuno di questi tre universi mediante un quadrato.

·        TEOREMA: a, b sono fenomeni; A, B sono le realtà corrispondenti, che stanno dietro queste apparenze, e α, β le descrizioni, o rappresentazioni simboliche, di queste realtà. E rappresenta le proprietà essenziali di A, B, ed ε è la teoria che descrive E. Ora, da ε a α possiamo dedurre β: ciò significa che possiamo spiegare, con l’aiuto della nostra teoria, perché a conduce (o è la causa di) b.

 

·        DIMOSTRAZIONE: da questo schema si può ottenere una rappresentazione dello strumentalismo limitandoci semplicemente ad omettere I, cioè l’universo delle realtà che stanno dietro le varie apparenze. Allora α descriverà direttamente a, e β descriverà direttamente b, mentre ε non descrive nulla: è semplicemente uno strumento che ci aiuta a dedurre β da α.

 

·        CONCLUSIONE: questo si può esprimere dicendo che una legge universale, o una teoria, non è un’asserzione vera e propria, ma piuttosto una regola, o un insieme di istruzioni, per derivare asserzioni singolari da altre asserzioni singolari.

 

Questo è il punto di vista strumentalistico. Un argomento a favore dello strumentalismo venne formulato da Berkeley che si basò sulla sua filosofia nominalistica del linguaggio, prendendo in esame la dinamica newtoniana. Secondo il filosofo l’espressione “forza d’attrazione” doveva necessariamente essere un’espressione priva di significato, dal momento che nessuno sarà mai in grado di osservare una forza d’attrazione. Ciò che possiamo osservare sono i movimenti, non le loro supposte “cause” occulte. Dal punto di vista della teoria berkeleyana del linguaggio, ciò è sufficiente a mostrare che la teoria di Newton non può avere alcun contenuto informativo o descrittivo. Coerentemente applicata, questa teoria equivale alla tesi che tutti i termini disposizionali sono privi di significato. Ciò induce a considerare, secondo l’ottica strumentalistica, che la discussione scientifica non si fonda su “oggetti” quali sistemi fisici sensibilmente certi e verificabili, ma solo sui risultati di osservazioni possibili.

 

 

2.    Congetture, verità e realtà.

 

È sempre difficile interpretare le ultimissime teorie, e qualche volta queste ultime lasciano perplessi anche i loro stessi creatori, come accadde a Newton. Lo strumentalismo, secondo Popper, non è più accettabile di quanto non lo sia l’essenzialismo. A questo proposito il filosofo propone un “terzo punto di vista” – oltre all’essenzialismo e allo strumentalismo – del tutto singolare. Il nuovo punto di vista mantiene ferma la dottrina galileana, secondo cui lo scienziato tende a una descrizione vera del mondo o di qualcuno dei suoi aspetti e a una spiegazione vera dei fatti osservabili, e combina questa dottrina con la prospettiva, non-galileana, che, sebbene questo rimanga lo scopo dello scienziato, quest’ultimo non può mai sapere con certezza se le sue scoperte sono vere – anche se qualche volta può stabilire con ragionevole certezza che una teoria è falsa, o il suo grado di falsificabilità.

Secondo il “terzo punto di vista” le teorie scientifiche sono vere e proprie congetture: tentativi di indovinare altamente informativi riguardanti il mondo, i quali, pur non essendo verificabili possono essere sottoposti a severi controlli critici.

L’essenzialismo guarda al nostro mondo ordinario come una semplice e pura apparenza, dietro la quale esso scopre il mondo reale. Tuttavia questa teoria cade nel momento in cui sorge la consapevolezza del fatto che il mondo di ciascuna delle nostre teorie può essere spiegato, a sua volta, da mondi ulteriori, descritti da ulteriori teorie: da teorie situate a un livello più alto di astrazione, di universalità e di controllabilità. La dottrina di una realtà essenziale o ultima crolla insieme con quella di una spiegazione ultima.

Poiché le nuove teorie scientifiche sono, come le vecchie, vere e proprie congetture, esse sono veri e propri tentativi di descrivere questi mondi ulteriori. Così, siamo indotti «a considerare tutti questi mondi, compreso il nostro mondo di tutti i giorni, come egualmente reali, o, forse meglio ancora, come aspetti o strati egualmente reali del mondo reale».

Tutti i molteplici livelli di questa stratificazione sono egualmente reali, anche se potremmo definire i livelli più alti e più congetturali (cioè più stabili, più permanenti e con un più alto grado di astrazione e di invariabilità) come i più reali, proprio a dispetto del fatto che sono i più congetturali. Conseguentemente al ragionamento, Popper si domanda se «non dovremmo chiamare reali solo quegli strati di cose che sono descritti da asserzioni vere, e non da congetture che possono rivelarsi false». Solo controllando una congettura, e riuscendo a falsificarla, è possibile notare chiaramente che c’era una realtà, qualcosa con cui essa poteva collidere. Le falsificazioni permettono di stabilire dei punti di contatto con la realtà. E l’ultima e migliore teoria è sempre un tentativo di incorporare tutte le falsificazioni che siano mai state trovate in un determinato campo d’indagine, spiegandole in termini semplici, cioè controllabili.

«Ma se una teoria è controllabile, implica che eventi di un certo tipo non possono accadere, e così asserisce qualcosa intorno alla realtà». Le congetture controllabili, o tentativi di indovinare, sono dunque congetture intorno alla realtà; dal loro carattere incerto o congetturale segue soltanto che la nostra conoscenza circa la realtà che descrivono è incerta e congetturale. È un errore pensare che sia reale solo ciò che conosciamo con certezza come tale; e, scremata l’ipotesi strumentalistica, Popper ripropone il classico errore berkeleyano, nella forma di «essere è essere conosciuto».

Esiste allora un criterio di verità?

Le teorie sono pure invenzioni, idee che nascono dall’uomo: non si impongono sull’uomo, ma sono gli strumenti di pensiero che egli stesso si è creato, e questo è il punto di vista degli idealisti. Ma alcune di queste teorie possono scontrarsi con la realtà; e quando è possibile definire questo impatto, è possibile anche ammettere l’esistenza di qualcosa, di una realtà, a rammentare il fatto che le nostre idee possono essere errate: non siamo in grado di dare una descrizione “vera” della realtà, ma affermiamo che essa c’è, perché in alcuni casi la descrizione che ne diamo risulta “falsa”. In questo senso, Popper appoggia la tesi realista. Il suo è un realismo critico, che allo stesso tempo si avvicina al punto di vista dell’essenzialismo, secondo cui la scienza è capace di scoperte reali, e che, nello scoprire nuovi mondi, l’intelletto trionfa sulle esperienze sensibili.

Tuttavia la verità, nella scienza, non è mai un possesso, ma un ideale che guida il cammino della ricerca. Non c’è alcun criterio di verità che consenta di dire se una teoria è vera. Infatti, «una teoria è il suo contenuto e il contenuto di una teoria sono le sue infinite conseguenze». Ma i controlli effettivi sulle conseguenze di una teoria saranno sempre in numero limitato, per cui – afferma Popper in modo quasi paradossale – «anche se avessimo avuto la fortuna di trovare una teoria vera, noi questo non potremmo saperlo».

Bisogna abbandonare la convinzione che la scienza sia il campo di conoscenze certe e definitive. Noi possiamo avvicinarci alla verità, non raggiungerla e possederla stabilmente.

 

 

3.    Verificabilità e falsificabilità.

 

Popper distingue due punti di vista, o due sfere di pensiero principali: filosofi verificazionisti o giustificazionismi della conoscenza (o della credenza) e filosofi falsificazionisti, o fallibilisti o filosofi critici della conoscenza (o delle congetture).

I membri del primo gruppo – i verificazionisti o giustificazionisti – sostengono, approssimativamente, che tutto ciò che non può essere sostenuto da ragioni positive non è degno di essere creduto, e neppure di essere preso in seria considerazione.

D’altra parte, i membri del secondo gruppo – i falsificazionisti o fallibilisti – sostengono, approssimativamente, che in linea di principio ciò che non può (per il momento) essere demolito dalle critiche è (per il momento) indegno di essere preso in seria considerazione, mentre ciò che, in linea di principio, può essere demolito dalle critiche, ed è in grado di resistere a qualsiasi sforzo critico, può essere falso, ma non è indegno di essere considerato e forse anche creduto, sia pure solo in via di tentativo.

 

·        I verificazionisti, sostenendo la tradizionale lotta del razionalismo contro la superstizione e l’autorità arbitraria, esigono che una credenza si accetti solo se può essere giustificata da prove positive, cioè solo se si può mostrare che è vera o, almeno, che è altamente probabile. Una credenza può dunque essere accettata solo se è possibile verificarla o confermarla probabilisticamente.

 

·        I falsificazionisti (il gruppo di fallibilisti a cui lo stesso Popper dichiara di appartenere), appoggiando le tesi degli irrazionalisti, credono di aver scoperto argomenti logici che mostrano che il programma del primo gruppo non può essere realizzato, che non si può mai dare ragioni positive che giustifichino la credenza che una teoria è vera. Ma, a differenza degli irrazionalisti, i falsificazionisti credono di aver anche scoperto un modo per realizzare il vecchio ideale dei razionalisti, riconoscendo che la razionalità della scienza non consiste nell’abito di fare appello a prove empiriche a sostegno dei suoi dogmi ma soltanto nell’approccio critico, o confutazione delle prove empiriche. Fondare la sicurezza, la certezza o la probabilità delle teorie scientifiche acquista scarso interesse per i falsificazionisti, che, consapevoli della fallibilità di tali teorie, cercano di criticarle, imparando dagli errori a procedere forse a teorie migliori, perché la conoscenza, infatti, «si accresce nella misura in cui impariamo dagli errori».

 

Considerando i loro punti di vista intorno alla funzione negativa o positiva delle prove, gli appartenenti al primo gruppo – i giustificazionisti – possono essere denominati «positivisti», mentre gli appartenenti al secondo gruppo – i fallibilisti – possono essere denominati critici o «negativisti», anch’essi, come i primi, interessati alla ricerca della verità, ma più concentrati ad attuare tale ricerca mediante la critica, talvolta distruttiva, di punti di vista che appaiono “chiaramente” paradossali. Il fallibilismo, pertanto, si configura come una sorta di non-sapere socratico, basato sulla consapevolezza di essere costantemente esposti all’errore e di non poter cogliere la verità con certezza.

 

 

4.    Il principio di falsificazione.

 

Verità e contenuto si fondano sulla stretta relazione tra verisimilitudine e probabilità.

La probabilità logica rappresenta l’idea dell’avvicinamento alla certezza logica (o verità tautologica), attraverso una diminuzione graduale del contenuto informativo. Per l’altro verso, la verisimilitudine rappresenta l’idea dell’avvicinamento alla verità comprensiva: essa combina così verità e contenuto, mentre la probabilità combina verità e mancanza di contenuto.

Se ne deduce che lo scopo della scienza non è dunque la ricerca pura della verità, ma più propriamente la ricerca di una verità che sia dotata di una considerevole tendenza alla probabilità, o di un alto grado probabilistico.

Su tali presupposti Popper fonda la sua serrata critica dell’induttivismo – il principio metodologico sul quale si basava la tradizione empirista –, riprendendo le tesi di un empirista radicale come Hume, che aveva negato la possibilità di giungere legittimamente ad asserzioni generali, universali, procedendo da asserzioni singolari o particolari.

Ne consegue la critica del principio di verificazione, in quanto non applicabile alle leggi universali della scienza. Tale principio è solo un’utopia, poiché né le leggi scientifiche né «le teorie sono mai verificate empiricamente». Queste, pertanto, si configurano sempre come ipotesi. Ad esempio, per quanto siano numerose le verifiche a sostegno di una determinata ipotesi, basterebbe una ed una sola dimostrazione (o verifica) accettabile a sostenere il contrario (o la negazione) di tale ipotesi, per far crollare l’intera struttura della teoria stessa. Qualsiasi ipotesi, dunque, è potenzialmente falsificabile, in quanto in futuro potrebbe sempre dimostrarsi falsa. In quest’ottica il filosofo è portato a considerare le teorie – e la loro instabile struttura – come «assunzioni provvisorie, anticipazioni infondate» che non possono essere dimostrate.

La scienza è innanzitutto elaborazione di ipotesi. Popper sostiene con decisione il primato della teoria sull’esperienza, della struttura ipotetico-deduttiva della scienza su quella induttiva, e considera assurda l’opinione che essa possa partire da pure osservazioni senza alcun tipo di teoria. L’induzione è accettabile solo quando si muove all’interno di un ben preciso orizzonte teorico e non viene più considerata come un procedimento fondante.

Il filosofo introduce quindi uno dei concetti portanti del suo pensiero: il problema della demarcazione. Tale criterio di “demarcazione” fra ciò che chiamiamo scienza e ciò che definiamo non-scienza si fonda sul principio di falsificazione.

Le ipotesi generali in campo scientifico, frutto di elaborazione razionale, sono falsificabili, cioè «tali da poter esser smentite dall’esperienza». Pertanto, viene considerato “scientifico” un sistema di proposizioni che dispone di sistemi di controllo empirico che possano confutarlo. In altri termini, dato che una teoria o un’asserzione è falsificabile se esiste almeno un “falsificatore potenziale”, cioè un asserto di base che possa entrare in contrasto con la teoria, tale teoria, per essere considerata scientifica, deve prestarsi a controlli che possano – eventualmente – dimostrarne la falsità.

L’impostazione induttivista viene rovesciata: l’esperienza non serve a fondare una teoria, ma serve a confutarla. Mentre, sulla base del principio di verificazione, occorrerebbero infinite prove per “verificare” una legge, per il principio di falsificazione è sufficiente una sola prova per accertare che un’ipotesi scientifica è falsa («basta un solo cigno nero per smentire l’asserzione “tutti i cigni sono bianchi”»).

 

 

5.    Scienza e metafisica.

 

La «demarcazione» fra la scienza e la metafisica sta nel fatto che le proposizioni di quest’ultima pretendono di collocarsi al di sopra di qualunque possibile smentita, si ritengono, cioè, incondizionatamente vere, oppure, come dice Popper, non sono falsificabili, sono cioè disposte in modo da non poter essere sottoposte a prove e a smentite da parte dell’esperienza. Questa caratteristica è comune anche alla psicoanalisi e al marxismo.

Pur demarcando la scienza dalla metafisica, Popper si differenzia dai neopositivisti per il fatto di non considerare – come questi – del tutto «prive di significato» le proposizioni della metafisica. Egli ritiene quindi innegabile il ruolo che le idee della metafisica hanno avuto nella storia e nello sviluppo della scienza, in quanto ipotesi speculative ma capaci di dare una visione ordinata del mondo, di fornire concetti in grado di orientare nella ricerca.

La riflessione filosofica di Rudolf Otto (1896-1937), professore di teologia protestante prima a Gottinga e poi a Breslavia e Marburgo, si colloca all’ interno della “scuola fenomenologica” (sia pur con consistenti margini di autonomia di pensiero), fondata da Edmund Husserl e che annovera tra i propri maggiori esponenti Max Scheler e Nicolaj Hartmann. La sua opera del 1917 intitolata ” Il sacro ” esprime infatti una posizione di matrice fenomenologica riguardo alla tematica religiosa e venne per questo lodata dallo stesso Husserl, malgrado il suo autore non fosse propriamente un filosofo nè propriamente un fenomenologo in senso stretto. Nonostante la lieve “eterodossia” rispetto alla lettera del programma della scuola husserliana- divergenza che si esplica sostanzialmente in una parziale continuazione di temi kantiani , rigettati dai fenomenologi- ” Il sacro ” viene comunque a costituire un saggio di analisi volta a indagare l’ essenza autonoma del fatto religioso sulla base tanto dell’osservazione della coscienza religiosa individuale quanto dell’ imporsi oggettivo del suo manifestarsi, attuando nello studio di quest’ultima dimensione quel ” ritorno alle cose stesse ” nella loro datità originaria propugnato dalla fenomenologia ortodossa. La religione, per Otto, ” comincia con se stessa “, non è un che di derivato che possa essere compreso a partire da qualcos’altro: bisogna perciò indagare su ” ciò che ne costituisce l’intima essenza “. Questo è un punto cruciale: il momento centrale e costitutivo dell’esperienza religiosa viene rintracciato nella categoria del sacro , riconosciuto come ” ciò senza cui la religione stessa, ogni religione, non sarebbe “: si tratta di una categoria estremamente complessa e ricca di sfumature, in cui, accanto ad elementi razionali di spiegazione concettuale e metafisica (fondamentali affinchè la teologia non sia destituita di senso), si profilano anche elementi irrazionali, ineffabili e incomprensibili, concernenti il concreto vissuto religioso della coscienza individuale. Tali elementi si compendiano nella categoria, specifica, caratterizzante e irreducibile razionalmente, del numinosum , che si presenta come un dato fondamentale e originale, inesprimibile attraverso l’apparato concettuale consolidato della ragione e dell’etica: in quanto dotato di tali caratteristiche, esso non è immediatamente descrivibile concettualmente, ma va avvicinato a piccoli passi, in particolare attraverso gli effetti che suscita nella coscienza individuale. In primo luogo, il numinoso si riflette e si esplica nella coscienza individuale nel sentimento di sè come sentimento creaturale (già trattato da Schleiermacher come “sentimento di dipendenza”), di debolezza, impotenza e nullità di fronte all’ infinità del tutto. Volendo addurre una testimonianza veterotestamentaria per comprendere tale stato d’animo, basti pensare alle parole che Abramo pronuncia in ” Genesi, 18, 27 ” , osando rivolgere la parola a dio: ” mi sono fatto forza di parlare con te, io, che sono terra e cenere “. Questa prima determinazione, per quanto efficace, è tuttavia ancora eccessivamente soggettiva per essere abbastanza esauriente: occorre cogliere la dimensione oggettiva del numinosum , chiedersi cos’ è ” sentito oggettivamente fuori di me “. Qui Otto enuncia la propria famosissima definizione del sacro come mysterium tremendum et fascinans , definizione di cui è opportuno analizzare separatamente i singoli momenti. Il sacro è mysterium : il momento del mistero è basilare nell’esperire il sacro, che appare come ciò che sconcerta la ragione, che lascia senza parole e che sconvolge suscitando stati emotivi quali la meraviglia, lo stupore, lo sbigottimento di fronte a ciò che è mirum , trascendenza assoluta, “completamente altro”. La componente del mysterium nell’esperienza del sacro trova la propria espressione nel linguaggio allusivo della mistica, così come nel ricorso alla nozione del nulla da parte della cosiddetta “teologia negativa”, che intende tale nozione non in senso privativo, ma indispensabile per indicare l’eccedenza di ciò che qualunque attributo, anche il più eccelso, limiterebbe. Ma il mysterium è tremendum : con questo termine si intende in generale il timore reverenziale e religioso che il mistero eccita nella coscienza individuale. Questo senso dell’ inquietante, dapprima sotto la forma del terrore demoniaco negli stadi religiosi primitivi, successivamente nella forma purificata di brivido mistico e consapevolezza della nullità umana al cospetto del Tutto negli stadi religiosi più elevati, si metamorfosizza ancora nell’inavvicinabile maestà della potenza divina e nel sentimento creaturale che suscita: è il momento della majestas , che si assomma al tremendum insieme ad un’ altra sfaccettatura basilare dell’esperienza del numinosum da parte della coscienza individuale: l’ energia , corrispondente alle rappresentazioni simboliche dell’ ira di Dio e a tutto ciò che nel divino è vitalità, impeto, passione, volontà, forza. Il numinoso non è tuttavia soltanto tremendum , ma anche fascinans , e in ciò risiede la profonda ambivalenza su cui si articola l’ esperienza del sacro. Esso attrae, affascina, attira a sè, e questa imprescindibile forza attrattiva si intreccia con la spinta repulsiva generata dal tremendum : il movimento verso il mysterium , che la creatura tremante è spinta irrestistibilmente a compiere, culmina in una sorta di smarrimento ed ebbrezza, che si placano nel supremo momento della grazia e dell’amore divino, cui corrispondono la beatitudine e il rapimento estatico conosciuti dalla mistica d’Oriente e d’Occidente. Momenti lontani da qualunque determinazione razionale. Oltre a mysterium , tremendum e fascinans , Otto introduce un altro momento del numinoso, comunque essenziale per la completezza dell’ analisi: la categoria del sanctum , dell’ augusto , opposto a ciò che è impuro e contaminato. Qui non si intende tracciare un’opposizione di tipo etico, ma sottolineare come il primo termine del confronto, il sanctum , sia più nobile, abbia maggiore realtà ontologica e sia dunque degno di rispetto e obbligazione al di là di qualsiasi determinazione etica. Il momento della contaminazione, del peccato, accanto alle esperienze necessarie dell’ espiazione e della redenzione, pur presenti in ogni religione, verrà portato dal cristianesimo alla più completa comprensione. In seguito all’analisi dei momenti del sacro, Otto delinea quali possano essere i suoi mezzi di espressione: vi sono dei mezzi diretti (il culto, la preghiera comunitaria, la celebrazione del sacro) e indiretti (come i sentimenti che al sacro si associano, quali il terrificante, il sublime, il misterioso, e le espressioni artistiche, figurative e soprattutto musicali). Otto intende in seguito dimostrare come la religione si autofondi come autonoma esperienza del sacro nella coscienza individuale, cedendo a suggestioni kantiane che segneranno la distanza del pensiero del teologo dalla suola fenomenologica. Il problema è ora la disamina delle modalità attraverso cui il sacro emerge alla coscienza: Otto prende le distanze sia dalla possibilità empiristica sia da forme radicali di innatismo e si assesta sulla modalità intermedia dell’ “a priori” kantiano. Infatti, il sacro ha nell’anima umana la potenzialità del proprio sorgere, ma ciò non è sufficiente: esso necessita, per realizzarsi compiutamente, di stimoli esterni e sensibili, come mezzi e come occasioni ma non come fonti per scaturire dalla coscienza umana. Interviene un momento conoscitivo a priori, in cui la ragione, attraverso un movimento introspettivo e critico, porta a compimento ciò che è latente e non ancora perfettamente compiuto: questa parte dell’impianto dell’opera è estremamente debole dal punto di vista argomentativo, a causa probabilmente del modo artificioso in cui Otto intende saldare il momento razionale e il momento irrazionale del sacro in una nebulosa dottrina dello “schematismo del religioso” , secondo cui la ragione schematizzerebbe i momenti del sacro in altrettanti concetti razionali. La parte toretica dell’opera ” Il sacro ” costò a Otto molte critiche, inoltre, per i molti elementi riduzionistici che appiattiscono la concreta storicità delle religioni in una prospettiva a tratti astorica (malgrado per Otto la religione cristiana resti più la più alta in quanto portatrice della più completa moralizzazione e personalizzazione del divino) : ciò tuttavia non sottrae nulla alle innovazioni che Otto apportò alla riflessione sul fatto religioso, inteso come strettamente connaturato alla coscienza umana, non solo in filosofia, ma anche nell’ambito di altre scienze umane. E’ da ricordare, infatti, la teoria fenomenologica della religione affermatasi in sociologia sulla scorta delle preziosissime intuizioni del teologo.

Le tematiche psicanalitiche trattate da Jacques Lacan (1901-1981), mettendo in primo piano la nozione di inconscio, procedono verso l’abbandono della centralità del soggetto come chiave d’interpretazione del modo d’essere dell’uomo e della sua storia. Laureatosi in psichiatria, Lacan frequentò i surrealisti, interessati alla scrittura automatica attraverso libere associazioni e alle modalità creative del linguaggio onirico, ed entrò a far parte della “Société psychanalytique de Paris”, fondata nel 1926, ma nel 1953 operò una secessione e fondò la “Société française de psychanalyse”, che non fu riconosciuta dall'”Associazione psicoanalitica internazionale”. Nel 1963 ebbe luogo un’altra scissione in seguito alla quale Lacan costituì l’ “Ecole freudienne de Paris”, che però si dissolse nel 1980. Le sue tesi, elaborate soprattutto nel corso dei seminari del mercoledì tenuti a partire dal 1953 nell’ospedale di Sainte Anne, sono raccolte negli ” Scritti ” (1966), di assai difficile lettura. Lacan intende tornare all’insegnamento originario di Freud , che a suo avviso è stato travisato negli sviluppi successivi della psicoanalisi. Lacan, pur essendo considerato da molti un innovatore del pensiero freudiano, dichiara di voler “tornare all’insegnamento originario di Freud” e malgrado sia stato sconfessato più di una volta dalle istituzioni freudiane ortodosse si è sempre proclamato l’unico vero interprete dell’insegnamento di Freud. La rivoluzione freudiana è consistita nel detronizzare l’Io, riconoscendo nell’ inconscio , la vera voce dell’individuo: chi parla nell’individuo non è propriamente l’Io, ma l’inconscio. Come aveva mostrato Freud, soprattutto nell’ “Interpretazione dei sogni”, l’inconscio è ” strutturato come un linguaggio “, è ” desiderio che diviene linguaggio ” e l’analisi dell’inconscio è dunque fondamentalmente la decifrazione di tale linguaggio . Anche Lacan riprende da Saussure la concezione secondo cui la lingua e i segni sono autonomi rispetto alle prestazioni linguistiche individuali; in questo senso, il linguaggio dell’inconscio è il discorso dell’Altro rispetto al soggetto conscio. Alle due modalità della condensazione e dello spostamento, individuate da Freud nell’analisi dei sogni, corrispondono la metafora e la metonimia , che secondo Jakobson sono gli assi portanti di ogni lingua. In particolare, la metafora è la condensazione in una singola parola o immagine, mentre la metonimia, ossia il denominare una cosa con il nome di un’altra, con la quale essa è in relazione di dipendenza o di continuità, è analoga allo spostamento, cioè alla sostituzione di un’idea o immagine con altre associate ad essa. L’analisi e la terapia psicoanalitica non devono mirare a potenziare l’Io, cioè la dimensione conscia, ma consentire l’accesso alla verità dell’inconscio. La verità, infatti, risiedendo nell’inconscio, è anonima, non è oggetto di un sapere posseduto dall’Io; anzi, il sapere, in quanto dominio di un oggetto, si oppone, secondo Lacan, alla verità. Solo la psicoanalisi, operando una riduzione dell’Io, può lasciare che la verità parli, anche se mai nella sua interezza. Il soggetto o Io, secondo Lacan, non è il dato originario della vita psichica dell’individuo, ma il risultato di una costruzione. La prima tappa è costituita dallo stadio dello specchio , studiato da Lacan già prima della guerra. Tra i sei e i diciotto mesi, il bambino arriva a riconoscere la propria immagine riflessa nello specchio e elabora un primo abbozzo dell’Io, ma all’interno dell’immaginario, ovvero entro una relazione duale di confusione tra sé e l’altro. Tale identificazione è primaria, matrice di tutte le altre, per esempio con la madre. Rispetto alla specularità dei desideri della madre e del bambino viene a interporsi la figura paterna e con essa l’interdizione dell’incesto (l’Edipo), su cui si fondano l’ ordine simbolico e la civiltà . Il padre, infatti, rappresenta ” la figura della legge “: la sua parola produce la rimozione del desiderio della madre. Ciò vuol dire, secondo Lacan, che l’ordine simbolico, ovvero il linguaggio, si fonda sulla rimozione dell’immaginario, ossia su una scissione fra psichismo inconscio e conscio. Con l’accesso all’ordine simbolico si accede, al tempo stesso, alla società e alla cultura, necessarie al sorgere della soggettività. Il simbolico è il luogo dell’inconscio impersonale, dove sono depositati i simboli linguistici e sociali, privi di significazione, finchè non s’incarnano in un individuo. Il soggetto conferisce significato a questi simboli, accentrandosi intorno a un’unità immaginaria, il Me, ossia facendo perno sull’immagine di sé, che estrania l’Io in un’alterità idealizzata e conferisce al mondo un carattere antropomorfico. L’inconscio, infatti, non ha un centro e quindi anche l’uomo è eccentrico e perde la propria unità nel momento in cui si riconosce nell’alterità della sua immagine esteriore, nella quale vengono a stratificarsi le sue identificazioni ideali. Secondo Lacan, è impossibile la ricomposizione dell’Io col Me : tra essi si colloca l’immaginario della pulsione di morte. Analogmente resta inattingibile il reale in sé, perché in mezzo c’è sempre il simbolico: il divieto paterno, spostando la pienezza del legame con la madre, ha fatto sì che si desidera ciò che non si ha, cosicchè il reale diventa lo scopo irraggiungibile, che perpetua eternamente il desiderio.

“Oggi è possibile pensare solamente entro il vuoto dell’uomo scomparso. “

 

INTRODUZIONE AL PENSIERO

Michel Foucault, nato nel 1926 a Poitiers, studiò filosofia e psicologia all’Ecole Normale Supèrieure di Parigi e, in seguito, lavorò presso istituti culturali francesi a Uppsala, Varsavia e Amburgo e nel 1970 ricevette la nomina di professore di storia dei sistemi di pensiero al Collège de France. Morì a Parigi nel 1984. Gli interessi di Foucault, in principio, si concentrano sull’epistemologia: il suo problema sta nell’individuare le condizioni storiche in base alle quali la malattia e la follia si sono costituite come oggetti di scienza, dando luogo alla psicopatologia e alla medicina clinica, strettamente connesse alla costruzione di luoghi chiusi (la clinica e il manicomio) in cui si instaura un rapporto di dominio tra medico e paziente. E questi sono proprio i temi che Foucault affronta nelle sue prime opere di successo, Storia della follia nell’età classica (1961) e Nascita della clinica (1963). Da queste ricerche emerge in Foucault la consapevolezza che la storia non è in prima istanza il risultato delle azioni coscienti degli uomini e che il vero campo della ricerca storica è dato non da quel che gli uomini hanno fatto o detto, ma dalle strutture epistemologiche che di volta in volta determinano quale è il soggetto e l’oggetto della storia. Le varie epoche, infatti, sono caratterizzate da un’ episteme (che, letteralmente, vuol dire ‘scienza’), concepita come sistema implicito, inconscio e anonimo, di regole e di eventuali riflessioni su tali regole, il quale definisce lo spazio di possibilità, entro il quale si costituiscono e operano i saperi caratteristici di tale epoca. Foucault arriva a sostenere che il passaggio da un’episteme ad un’altra non è un processo continuo governato da una logica interna di sviluppo e perfezionamento progressivo, ma avviene per salti e non è quindi propriamente spiegabile. Portare alla luce l’episteme, propria di ogni epoca, è compito di quella che Foucault definisce archeologia . Nell’opera Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane (1966) Foucault porta avanti un’indagine storica, finalizzata a mettere in mostra che anche l’uomo, come oggetto di sapere specifico, è un’invenzione recente, che risale agli inizi del 1800 e che è collegata al trasformarsi dell’analisi della ricchezza in economia, della storia naturale in biologia e della grammatica generale in filologia. In mezzo a questi nuovi ambiti del sapere è collocato come soggetto unitario l’uomo, caratterizzato nei termini dei nuovi concetti cardine di questi campi: lavoro, vita e linguaggio. Da Kant in poi, ad avviso di Foucault, l’antropologia è la disposizione fondamentale che ha dominato il pensiero filosofico: essa ha indicata nell’uomo la matrice dei valori positivi e ha fatto intravedere nell’emancipazione dell’uomo la possibilità del ritorno di un regno propriamente umano. Ma, in questo modo, la filosofia si è addormentata in un nuovo sonno, diverso da quello dogmatico in cui era sprofondato Kant e consistente nel considerare l’uomo come base della conoscenza e della verità. L’archeologia mette in luce, viceversa, che pure l’uomo è un oggetto effimero, generato nel quadro di una precisa episteme, che oggi si sta infrangendo e frammentando. Già Nietzsche, proclamando a gran voce la morte di Dio, ha di fatto annunciato la morte dell’uomo , dal momento che uomo e Dio si appartengono a vicenda, e in questo modo Nietzsche ha fissato il punto a partire dal quale, stando a Foucault, la filosofia contemporanea può ricominciare a pensare. Riprendendo, ma senza palesarlo, motivi dell’ultimo Heidegger, Foucault conclude la sua opera asserendo che oggi è possibile pensare ‘ solamente entro il vuoto dell’uomo scomparso ‘ , dove per vuoto bisogna intendere non tanto una mancanza che va riempita, quanto l’apertura di un nuovo spazio entro il quale pensare. Questo implica, secondo Foucault, la fine di ogni umanesimo tradizionale, delle filosofie dell’impegno e dello storicismo. La considerazione della storia come processo continuo di crescita e dell’uomo come agente cosciente di tale processo sono, infatti, per Foucault due facce della stessa medaglia, le quali conducono a intendere la rivoluzione come ‘presa di coscienza’, cioè come operazione che ha al suo centro il soggetto. Ma oggi, stando a Foucault, psicanalisi, linguistica ed etnologia hanno decentrato l’uomo come soggetto, portando alla luce le leggi inconsce che presiedono ai suoi desideri, al suo linguaggio, alle sue stesse azioni e i meccanismi di produzione dei discorsi mistici: chi parla non è propriamente l’uomo, ma è la parola stessa . Questi temi, che hanno convinto Foucault ad avvicinare, nonostante le sue smentite, allo strutturalismo, sono state proseguite e approfondite in L’archeologia del sapere (1969) . Oggetto di quest’archeologia non sono le tradizioni, gli autori, le opere o le discipline, che rinviano tutte ad un soggetto cosciente come centro portante produttore di esse; essa ha invece il compito di dissotterrare e descrivere le regole che in una data epoca e società definiscono ‘ i limiti e le forme di dicibilità ‘, che determinano di che cosa è possibile parlare, che cosa si può costruire come sfera del discorso e quali sono le pratiche discorsive ammesse ed esercitate di fatto. I discorsi non sono sistemi di segni che rimandano ad altro, ma ‘ pratiche che formano sistematicamente gli oggetti di cui parlano ‘: essi sono dunque autosufficienti, si autoregolano e non sono riconducibili ad una causa o a un fondamento unico esterno ad essi, nè ad un soggetto trascendentale o empirico, nè a condizioni economiche e storico-sociali, nè allo spirito dei tempi. I discorsi però si inseriscono in una trama di rapporti di potere che permea ogni società: essi sono pratiche che dipendono dal potere, ma che generano anche potere. Il tema del potere diviene centrale nella filosofia dell’ultimo Foucault, a partire dalla lezione inaugurale al Collège de France, L’ordine del discorso , e poi nello studio sull’origine del sistema carcerario, intitolato Sorvegliare e punire (1975). Foucault fa ancora una volta riferimento a Nietzsche, che viene ora definito ‘il filosofo del potere’. Nietzsche, infatti, ha il merito di aver mostrato che ogni discorso, implicando una volontà di verità, ha insita in sè la volontà di potenza e che una delle procedure di selezione e di interdizione con cui il potere opera sui discorsi è data dall’opposizione tra vero e falso. Non solo, ma Nietzsche ha indicato nella genealogia il metodo che permette di individuare i modi in cui i discorsi si generano e scompaiono, senza postulare un ordine necessario o un senso unitario della storia. Foucault dice che ‘ ogni società ha il suo proprio ordine della verità, la sua politica generale della verità: essa accetta cioè determinati discorsi, che fa funzionare come veri ‘. Questo vuol dire che sapere e potere sono indisgiungibili , in quanto l’esercizio del potere genera nuove forme di sapere e il sapere porta sempre con sè effetti di potere. Per potere però, spiega Foucault, non si deve intendere quello che emana da un soggetto cosciente, un sovrano, e si traduce in leggi positive; si tratta invece del potere impersonale, onnipresente, che non ha dimora fissa, ma opera tramite meccanismi anonimi in ogni anfratto della società. Sotto questa luce, il potere è un insieme di rapporti di forza , diffusi localmente, non riconducibili ad una sola sede e così Foucault contrappone la propria microfisica del potere , mirante all’analisi delle molteplici e diffuse strategie di soggiogamento, alla macrofisica, propria della teoria di Marx, ad esempio, che dà più spazio all’opposizione tra dominatori e dominati. Di fatto, spiega Foucault, si è sempre allo stesso tempo ambo le cose, dominatori e dominati: si potrà essere dominati in fabbrica ma, magari, dominatori in famiglia. Rispetto a questi poteri così decentrati e variamente connessi la resistenza può essere condotta non da un’unica forza organizzata in partito, ma solo in lotte parziali, in una miriade di luoghi da parte di forze mobili e continuamente cangianti. I dispositivi di potere, attuando selezioni e interdizioni, impediscono il libero proliferare dei discorsi e originano una società disciplinare, che trova espressione nelle istituzioni del carcere, dell’ospedale, dell’esercito, della scuola, della fabbrica, dove sono attuate strategie di controllo, anche del corpo, esami, sanzioni. Il potere, però, non ha solo questa funzione spregevole, ma ne ha anche una positiva e apprezzabile: produrre nuovi ambiti di verità e nuovi saperi. Questa tesi affiora esplicitamente nelle ultime opere di Foucault, a partire da La volontà di sapere (1976), miranti a ricostruire una storia della sessualità . La sessualità, stando a Foucault, è un’invenzione moderna: essa ha a che fare, da un lato, con il problema di tenere soggiogati i corpi, ma, dall’altro lato, dà pure luogo ad un discorso sul sesso, in cui l’interdizione si intreccia con l’attenzione nei suoi riguardi e, dunque, con la costituzione di nuove forme di sapere. Sotto questo profilo, Foucault rifiuta la teoria di Marcuse secondo la quale la repressione è l’unico aspetto in cui la sessualità è vissuta nella società contemporanea. Muovendo da queste tematiche, Foucault arriva, nei suoi due ultimi scritti, pubblicati postumi nel 1984, L’uso dei piaceri e La causa di sè , a ritrovare una posizione alternativa alla modernità nell’antichità classica: qui, infatti, egli ravvisa all’opera, in opposizione alle morali prescrittive, imperanti a partire dal cristianesimo, la costruzione di una ‘ estetica dell’esistenza individuale ‘, basata su quelle che lui definisce le ‘tecnologie del sè’, volte all’autocostituzione di un soggetto padrone di sè. Così facendo, egli sembra riportare in auge proprio quella dimensione umanistica da lui sempre osteggiata.

 

 

 

SINTESI DEL PENSIERO

Prima sintesi: Foucault 1954-1961

Lungo i sentieri del sogno e della follia: un cammino che incontra e supera la fenomenologia
In questa sintesi si analizzano i primissimi lavori di Foucault, addirittura precedenti la “Storia dalla follia” , risalenti agli anni 1954-1961 circa. Particolare attenzione viene data alle influenze filosofiche e culturali che a quel tempo hanno condizionato maggiormente Foucault: la fenomenologia, soprattutto quella di Merleau-Ponty, la psicologia e la psicanalisi esistenziali, sviluppate, tra gli altri, da Binswanger, fino all’incontro, non ancora pienamente maturo a quest’epoca, con l’epistemologia di Canguilhem. I temi conduttori sono il soggetto, letto in una chiave esistenzialista, la malattia psicologica, una prima critica al razionalismo.

1. Il sogno e l’esistenza
Viene sviluppata l’analisi del sogno come dimensione a-logica dell’esistenza umana e, proprio per questo, privilegiata, in grado perciò di rivelare quei contenuti simbolici ed esistenziali più importanti per la comprensione da parte dell’uomo della propria natura più autentica. Notiamo qui una prima lettura critica della psicanalisi freudiana.

2. La malattia mentale
L’analisi qui si sposta sul tema della malattia mentale, vista non tanto come devianza patologica, ma piuttosto come una particolare modalità di esistenza, carica comunque di potenzialità, di originalità e creatività. Si tratta di un approccio ancora una volta esistenzialistico alla malattia, in polemica con il tradizionale approccio scientifico-medico.

3. La lezione di Canguilhem
Vengono messi in evidenza alcuni degli strumenti di analisi che Foucault ha elaborato a partire dall’epistemologia ‘storica’ di Canguilhem, in particolare relativi ai concetti correlati di ‘normale’ e di ‘patologico’, in seno al pensiero scientifico.

4. La follia
Viene brevemente presa in considerazione una delle opere più note di Foucault, “Storia della follia”, e si cerca di tracciare le coordinate teoriche che la caratterizzano, in quanto opera di passaggio, rispetto ai lavori precedenti e a quelli immediatamente successivi.

Seconda sintesi: Foucault 1961-1968

Lo sguardo che scruta oltre l’immediatamente visibile. Il corpo nella storia della medicina
Questa seconda sintesi prende in considerazione le opere foucaultiane degli anni Sessanta, in cui l’influenza dello strutturalismo gioca un ruolo piuttosto rilevante, senza però mai diventare adesione totale. L’attenzione è stata concentrata sull’analisi del percorso che la medicina ha seguito nel processo di conoscenza del corpo umano, della malattia, della salute e della morte; sul concetto di episteme delle varie epoche storiche.

1. Saperi e discorsi
Viene trattata l’analisi dei saperi e dei discorsi che, nella prospettiva foucaultiana, hanno la caratteristica di modificare e addirittura creare gli ‘oggetti’ che studiano, sprofondati come sono, al pari delle altre pratiche umane, nelle coordinate concettuali di una determinata epoca storica.

2. Dal segno alla funzione
Il percorso di analisi foucaultiano parte dal periodo compreso tra ‘600 e ‘700 circa e analizza l’episteme che organizza l’intera struttura conoscitiva di questa epoca.

3. Dalla funzione al tessuto
L’’epoca successiva è quella che prosegue fino all’Ottocento e fa riferimento alla nascita dell’anatomia patologica e alle forme e ai significati che il corpo assume in questa prospettiva.

4. L’Uomo, una creazione recente
Un accenno al concetto di Uomo e Umanesimo, ne “Le parole e le cose”.

Terza sintesi: Foucault 1969-1979

Il potere: il corpo immerso nella disciplina
In questa sintesi viene ripercorso il cammino di Foucault dalla fine degli anni Sessanta e la fine dei Settanta, quello al cui centro sta la complessa riflessione sul potere – e di qui sulla costituzione del soggetto moderno e della corporeità: come il meccanismo delle relazioni di potere forma e utilizza il corpo; come il soggetto viene continuamente attraversato e costruito dalla rete del potere.

1. Nietzsche e la genealogia
Si tratta di un paragrafo introduttivo che mette in luce l’importante influenza esercitata su Foucault dalla lettura di Nietzsche, in particolare per quanto riguarda la concezione della genealogia come fondamentale strumento metodologico, del corpo, del soggetto.

2. La disciplina della punizione
Dal supplizio alla prigione: la riflessione di Foucault sulle ‘istituzioni totali’ ha qui inizio con la genealogia dell’istituzione punitiva, il cui modello disciplinare si riproduce nelle altre principali istituzioni quali l’esercito, la scuola, l’ospedale, la fabbrica.

3. Il sapere e la norma
Lo stretto rapporto che lega il sapere – la conoscenza – e il potere è uno dei punti caldi in cui si incentra la riflessione di Foucault. Viene qui ripreso ancora una volta Canguilhem, relativamente a quel dualismo tra normale e a-normale che regola le pratiche e i sistemi di pensiero delle società occidentali.

4. Devianza e resistenza
Il concetto di ‘resistenza’ – resistenza all’ordine che il potere costituisce – si pone come principale correlato del potere, correlato ad esso opposto ma allo stesso tempo paradossalmente complementare.

5. Sesso e sessualità
La sessualità viene rappresentata non come elemento naturale del patrimonio esistenziale dell’essere umano, ma come dispositivo storico delle società disciplinari, in aperta polemica con le correnti psicanalitiche di stampo marxista (Reich, Lacan, ecc).

Quarta sintesi: Foucault 1980-1984

La “svolta filosofica” dell’ultimo periodo: la scoperta dell’ethos
L’ultima sintesi si propone di interpretare la fase finale del percorso foucaultiano – improvvisamente interrotto dalla morte – come una fondamentale svolta filosofica, contrariamente alle più frequenti interpretazioni della critica, che leggono questa fase in chiave sostanzialmente continuista. Foucault scopre qui una dimensione etica che non troviamo mai nei suoi precedenti lavori; inoltre vi è una reinterpretazione del soggetto, non più soltanto sottomesso e plasmato dal potere, ma attivamente consapevole e capace di auto-costruirsi. Vengono utilizzate, per questa parte, non tanto le opere sistematiche, quanto piuttosto un buon numero di interviste e conferenze risalenti a quegli stessi anni.

1. La genealogia del soggetto morale
Il soggetto rimane anche in questa fase un qualcosa che si costruisce e non un substrato naturale impostato una volta per tutte; tuttavia esso assume ora caratteristiche positive: la capacità di autocostruirsi attraverso un complesso lavoro di perfezionamento di stessi, una paidéia fisica e spirituale, inaugurata da Socrate e chiamata cura di sé.

2. Sulla “morte dell’uomo”
Ancora richiamandosi a Nietzsche, Foucault ipotizza la fine di quelle forme di soggettività – sottoposte all’incessante opera del potere – che hanno caratterizzato la nostra epoca a partire dal ‘700. E’ ora – dice Foucault – di esplorate nuove forme di soggettività. Emerge una prospettiva di libertà e di creatività del tutto nuova.

3. La filosofia e l’Aufklärung
Foucault, in questi anni, rilegge Kant e l’Illuminismo secondo una nuova ottica, che inaugura la direzione e il compito che la filosofia riveste nell’epoca contemporanea: è la riflessione critica su se stessi e sul proprio presente storico.

” Il pensiero, nessuno lo prende molto sul serio, tranne quelli che si considerano pensatori o filosofi di professione. Ma questo non impedisce affatto che esso abbia i suoi apparati di potere – e che sia un effetto del suo apparato di potere il fatto che possa dire alla gente: non prendetemi sul serio perchè io penso per voi, perchè vi do una conformità, delle norme e delle regole, un’immagine, alle quali voi potrete tanto più sottomettervi quanto più direte. “

 

VITA E OPERE

Nato a Parigi nel 1925, allievo di Jean Hyppolite e Ferdinand Alquié, pensatore prolifico ed intellettuale poliedrico, Deleuze ha orientato la sua ricerca su molti autori della storia della filosofia quali Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, Foucault, dedicando a ognuno di essi dei “ritratti concettuali”. Si vedano : Nietzsche e la filosofia; La filosofia critica di Kant; Spinoza. Filosofia pratica; Empirismo e soggettività. Saggio sulla natura umana secondo Hume. Ha consolidato una filosofia ” della differenza e del divenire ” nei classici Differenza e ripetizione e Logica del senso , affrontando gli aspetti pratici di tale posizione ne L’Antiedipo e in Millepiani , scritti in collaborazione con Felix Guattari. Con quest’ultimo è stato protagonista dopo il 1968 di una stagione teorica dedicata all’analisi della follia e della schizofrenia, sfociata nel movimento internazionale dell’antipsichiatria. (Laing, Cooper, Basaglia). Ma i lavori che più hanno caratterizzato il “pensiero nomade” del filosofo francese sono quelli dedicati al cinema, alla letteratura, alla pittura e alla psicanalisi. Le opere di riferimento del suo interesse per il cinema sono: Cinema 1. L’immagine movimento , Cinema 2. L’immagine tempo , Per la letteratura si vedano: Proust e i segni e Kafka. Per una letteratura minore, scritto con Guattari. Lo studio dedicato alla pittura è : Francis Bacon. Logica della sensazione . Per completare la sua riflessione su tutto il mondo dell’arte ha scritto a quattro mani con Carmelo Bene Superpositions. Nel 1991 era tornato a scrivere un libro di carattere divulgativo col suo inseparabile sodale Felix Guattari Qu’est ce que la philosophie ? . ” Quando scrivo su un autore il mio ideale sarebbe di riuscire a non dire nulla che potesse rattristarlo, o, se è morto, che potesse farlo piangere sulla tomba: pensare a lui, all’autore sul quale si scrive. Pensare a lui con tanta forza che non possa più essere un oggetto e che non sia neanche più possibile identificarsi con lui. Evitare la doppia ignominia dell’erudizione e della familiarità. Restituire a un autore un po’ di quella gioia, di quella forza, di quella vita politica e di amore che lui ha saputo donare, inventare. ” (Dialogues, 1977) Dopo una lunga malattia Gilles Deleuze, si suicidò gettandosi dalla finestra del suo appartamento parigino. Se ne andava in questo modo uno degli ultimi grandi filosofi di questo secolo. Poco apprezzato dalla critica, sia italiana che straniera, il pensiero di Deleuze ha trovato pochissimi riconoscimenti in ambito accademico. Configurato come una costellazione di nozioni e concetti interconnessi fra loro, il sistema deleuziano ha perlustrato svariati campi di ricerca, dal cinema alla letteratura, dal teatro alla pittura, dalla psicanalisi alle questioni che riguardano la costituzione della soggettività e del suo divenire. Deleuze considerava la filosofia come una specie di operatività da bricoleur. Il filosofo come il falegname deve smontare, rimontare, mettere insieme, costruire; piuttosto che legno e chiodi, maneggia concetti e pensieri. E’ grazie a questa mobilità operativa che si rende possibile la creazione di un nuovo concetto. E’ necessario ” dire qualcosa di nuovo per creare qualcosa di nuovo “, amava ripetere.

 

“Il mondo non è nè vero nè reale, ma vivente“. (“Nietzsche e la filosofia”, 1970)

 

BREVE PRESENTAZIONE

Viene spesso riportata una frase di Foucault il cui significato appare enigmatico: ” un giorno forse il secolo sarà detto deleuziano “. Gilles Deleuze (1925-1995) è stato senza dubbio un maestro e un pensatore di grande profondità; però, a parte la collaborazione con Guattari, da cui è nato uno dei libri più letti e discussi della filosofia contemporanea, “L’Anti-Edipo” (celebre e molto discusso è l’incipit: ” l’Inconscio caga, fotte e piscia “), il suo lavoro si è svolto in modo abbastanza appartato, e solo tardivamente i suoi libri hanno iniziato a essere tradotti e conosciuti nel mondo anglosassone. L’affermazione di Foucault ha però una certa verosimiglianza, non tanto o soltanto perché il secolo sarebbe stato in qualche modo segnato dall’evento del pensiero di Deleuze, quanto perché Deleuze stesso è stato fortemente segnato dal pensiero del secolo. La caratteristica del pensiero deleuziano è il tentativo di pensare la contemporaneità filosofica in termini progressivi e innovativi; in lui si esprime un’idea della filosofia radicalmente sperimentale e fortemente orientata in senso emancipativo . Sperimentazione ed emancipazione (due tipiche parole chiave del Novecento) sono i princìpi orientativi del lavoro filosofico di Deleuze. La sua filosofia si presenta come una forma di costruzionismo (compito della filosofia è ” creare concetti “, come si ripete nell’ultimo testo scritto in collaborazione con Guattari, “Che cos’è la filosofia?” – di qui una certa affinità con i teorici analitici del linguaggio ideale); ma è dotata di motivi del tutto peculiari. In Deleuze il costruzionismo si connette a una forma di animismo , per cui si ammette che i concetti creati non siano entità inerti, ma al contrario siano capaci di autoformazione, e dunque siano dotati di una vita e una storia (è questa una circostanza in parte limitativa: lo sperimentalismo deve sempre fare i conti con l’autonomia delle “cose” di cui si occupa). L’ultima conseguenza è che l’emancipazione in gioco risulta essere un programma vasto e radicale: non è solo l’emancipazione degli esseri umani, ma è anche emancipazione degli oggetti e dei concetti. Fin dagli anni Settanta (“Conversazioni”, con Claire Parnet, 1977) il programma deleuziano si presenta come una liberazione del pensiero : liberazione da quelle strettoie logico-linguistiche che impediscono il movimento dei concetti e per questa via giungono a impedire l’effettivo movimento dei corpi.

 

” Non è il caso di chiedersi quale sia il regime più duro o il più tollerabile, perché è in ciascuno di essi che si scontrano liberazioni ed asservimenti… Non è il caso né di piangere né di sperare, si tratta piuttosto di cercare nuove armi .” (La società del controllo”, 1990)

 

IL PENSIERO

Negli ultimi sviluppi della filosofia francese è centrale la ripresa del pensiero di Heidegger e, soprattutto, di Nietzsche. In “Nietzsche e la filosofia” (1962) e in “Differenza e ripetizione” (1968), Deleuze indica in Nietzsche il pensatore che, contro il primato dell’unità e dell’identità, proprio della tradizione metafisica occidentale a partire da Platone, ha riconosciuto la positività del molteplice, del diverso e del divenire; egli interpreta la volontà di potenza di Nietzsche non come volontà di sopraffazione e di dominio, ma come critica a ogni forma di potere e invito alla trasgressione e alla liberazione del desiderio . Nell’opera scritta in collaborazione con Félix Guattari, “L’Anti-Edipo” (1972), egli conduce un’aspra polemica nei confronti della psicologia freudiana, accusata di contribuire alla repressione dei desideri inconsci a scopi di normalizzazione sociale. Il desiderio, invece, rappresenta la positività, è costruttivo e gli individui sono propriamente ” macchine desideranti ” o flussi di desideri, situati al di qua della distinzione tra soggetto e oggetto. Alla produzione desiderante, che si manifesta e prolifera in maniera polimorfa, in ogni società si oppongono istanze antiproduttive, che facendo leva sulle paure ingabbiano i desideri. In questa situazione, la schizofrenia appare come una rivendicazione di libertà assoluta, volta al soddisfacimento di tutte le potenzialità umane. Una domanda compare sin dalle origini del pensiero occidentale: che cosa significa pensare? Essa racchiude in sé tutta l’enigmaticità di un transito, di un continuo traghettamento verso territori brulli, aridi o altri floridi, quasi estatici. Non basta la semplice intelligenza per pensare, poiché l’intelligenza esige strappare unicamente una risposta, una soluzione possibile che tragga nell’immediato dal sottile inganno dell’apparenza. Essa sembra accontentarsi di un guitto, dei pochissimi passi percorsi per accedere alla risoluzione di una contingenza, di ciò che è nel qui e ora. E già Platone mette in guardia da coloro che sono gli “imitatori dei sapienti”, ai quali bisogna guardare con disprezzo, poiché essi gettano discredito sugli amanti della conoscenza, coloro che inarcano il Logos rendendolo continua attesa, la tensione estrema verso il divenire del pensiero. Perché la domanda sul significato del pensare? Perché porsi ancora (in un ancora che è la simultanea traccia di un interrogare e di un lasciarsi interrogare) una simile domanda nell’epoca della tecnicizzazione dei saperi e dell’apparente tramonto dell’altra questione filosofica fondamentale, che attraversa tutta quanta l’ontologia, sul senso dell’essere? La questione non si presenta affatto, a nostro avviso, come il reiterare stanco di un assillo che tanto si sa senza risposta, poiché ne va della genuina consapevolezza che, come esseri viventi, ci collochiamo in un mondo che è il Mondo-della-Vita, la Lebenswelt husserliana che pone il soggetto nel suo essere diveniente. La domanda è di estrema attualità, intendendo con ciò un passaggio ineludibile della contemporaneità. La dispersione di un pensiero originario (la filosofia greca a noi giunta come sintesi del pensiero che ascrive a sé la lacerazione di qualsiasi prospettiva, ponendo al tempo stesso l’elemento del divenire come ciò-che-avviene, come avvenimento) crea sempre il ri-pensare una novità che sia creativa, altrettanto generatrice quanto quella originaria. E’ per questo che noi ancora oggi raccogliamo i frammenti del pensiero antico, cercando un’origine che non sia sistema ma, come ha affermato G. Deleuze, una sorta di “collage” collocato su un piano di consequenzialità. La contemporaneità è reduce da questa dispersione, dalla frammentarietà del soggetto occidentale che si disgrega dinanzi alle enormi masse di individui che emigrano (contaminando); dalla lenta evanescenza che indica una frattura tanto grande quanto inavvertita è la necessità di un’anestetizzazione del pensiero. Questa visione della fuga (per certi aspetti apocalittica se non fosse per l’assuefazione cui la nostra percettività è in parte condannata) minaccia un senso della permanenza che non esiste più, che è ormai dilatato assieme ai confini della Polis. Dilatazione determinata, a sua volta, dalla scomparsa di un centro riconoscibile, divenuto sempre meno visibile, sempre più latente. Ascrivendosi alla dimensione della filosofia-del-divenire (o dei-divenire), Deleuze pone la domanda: che cos’è la filosofia? Tale domanda è legata indissolubilmente alla prima (“che cosa significa pensare?”), poiché ermeneuticamente ne traduce il senso, rendendo il pensiero non qualcosa di astratto, ma di immanente. Una domanda, insomma, che nel suo svolgersi è farsi, indica cioè il fenomeno del pensare come filosofia, come la scienza che si assume la responsabilità di porre la domanda fondamentale su qualsiasi domanda. M. Ferraris ha posto giustamente attenzione alla differenza tra il domandare di Deleuze e quello di Heidegger. Entrambi partono da una proposizione di metodo, fondante, simile nella possibilità di accedere ad una alterità non formale del pensare. Tuttavia, mentre ciò che caratterizza il domandare di Heidegger è la ricerca dell’origine, dell’essenza ontologica prima che giustifichi il suo discorso metafisico (il pensiero dell’essere), Deleuze pone “una domanda essenzialmente giuridica su che cosa giustifichi il pensiero nel fare, attualmente e non ermeneuticamente, delle differenze, e, in modo più profondo e radicale, equivale a domandarsi se il pensiero stesso sia un’attività di per sè legittima.” Deleuze non dà per scontato nulla e quando pronuncia la domanda: “che cos’è la filosofia?”, sembra contemporaneamente affermare: ciò-che-è la filosofia, ossia il farsi della filosofia. Heidegger si chiede: cosa è da pensare (dieses zu-Denkende)? Il da-pensare diviene ciò che contemporaneamente si distoglie (abwendet) dall’uomo, ossia si sottrae, diviene mancanza, poiché, per Heidegger, l’uomo non domanda più circa il senso dell’essere, nonostante egli abbia in sé tale domanda. Deleuze si chiede: che cos’è la filosofia? A differenza di Heidegger, che si situa su un piano ontico, dinamico certo, ma sempre legato al tentativo di unire la dicotomia parmenidea essere/non essere, Deleuze risponde: la filosofia (il pensare) è un piano (infinito) di immanenza, sul quale i concetti si dispongono come delle isole, che definiscono (per differenze) i campi del sapere cui ineriscono. Deleuze introduce il tema della ripetizione come differente dalla rappresentazione. In Hegel, la rappresentazione è Vorstellung, ciò che è possibile mostrare attraverso la concettualizzazione, le immagini che contengono un’alterità che rimanda all’ambiguità della metafora. “Le rappresentazioni in genere -afferma Hegel- possono essere pensate come metafore dei pensieri e concetti.” La rappresentazione è ermeneutica, interpretazione che si fa nel mentre la parola (fonema), Logos, si accosta al languore dell’esplicazione, che è la necessità della relazione. Quindi, la rappresentazione diviene in quanto atto sociale. Al contrario, la ripetizione, attraverso la molteplicità del suo s-doppiarsi, del suo comparire nella medesimezza di ciò che è altro (senza mai essere simulacro), diviene il solco su cui il rizoma sovrappone le sue intersezioni, rendendo l’evento filosofico il nodo che si chiude e si apre alla comprensione. 2. “Il concetto dice l’evento, non l’essenza o la cosa.” L’evento è l’immediatamente altro che appare dinanzi a noi, cui la fenomenologia ha dedicato (a ragione) così ampio spazio. Se è vero che noi prendiamo le distanze dal già-accaduto nel momento in cui descriviamo l’evento (atto che indica una ripetizione) e lo comprendiamo, segniamo il non-afferrabile, l’essenza. Avvertiamo, in questo modo, la formazione di una differenza. Differenza tra il già-accaduto e l’essenza; differenza tra un atto originario (sottratto alla tentazione cartesiana del pensiero che tutto appercepisce) e una ripetizione che, proprio perché tale, è riproducibile. La ripetizione (non separabile dalla differenza) designa un movimento che è avvicinamento, ciò che dell’oggetto-evento giunge agli occhi dello spettatore. Nietzsche scardina la rappresentazione della (di una qualsiasi) Storia della filosofia, affermando semplicemente (con la forza del suo essere nella storia e, tuttavia, profondamente fuori dalla storia) che ogni speculazione che noi compiamo è già stata pensata dai greci, poiché il nostro pensiero è una continua attribuzione di valori. Nietzsche definisce questo processo la décadence dei greci. Egli si muove su un piano di discontinuità, crea cioè un’onda discendente tra l’esperienza del Logos e la subitaneità di un pensiero delle cose che si vorrebbe sempre nuovo, sempre originario. Noi reiteriamo, ripetiamo. E’ questa la scandalosa sentenza di Nietzsche-Zarathustra, di Nietzsche-Dioniso. Questa frattura depone nella contemporaneità il barlume di una consapevolezza. Un dissidio, lo chiamerebbe Lyotard. Un paradosso che non è contraddizione ma lega la tensione generata da opposti in un dissidio che non cerca soluzione, quindi sintesi. In questo dissidio si compie la differenza, il portale che apre all’essere (nella sua dimensione soggettuale) il carattere di alterità in sé insito. Soggettuale e non soggettivo. La distinzione non è casuale, poiché mentre la soggettività conduce al percorso cartesiano della riducibilità del soggetto alla ragione (Descartes pronuncia le parole “Cogito ergo sum”, presupponendo il pronome Ego nella sua indissolubile unicità trascendentale), la soggettualità apre alla possibilità dell’essere-soggetto nella diversità di un proporsi non solo pronominale ma di genere, che è quell’essenza della verità cui costantemente richiama Heidegger. Deleuze (ma si potrebbero citare Foucault, lo stesso Lyotard, Guattari), con la domanda iniziale “che cos’è la filoofia?”, indaga -non sentenziando alcunché- la mutevole condizione di tale soggettualità. Se, infatti, il soggetto si pone nell’epoca post-moderna come frammentazione del senso dell’essere, il soggettuale recupera la dimensione della presenza non stratificandola nelle mille tautologiche domande della metafisica, poiché la soggettualità s’inserisce nella piega del “pensiero del fuori” di cui parla Foucault e M. Blanchot. Il “fuori” è il pensiero dell’Altro ma anche dell’altro da sé, che il piano della schizo-analisi deleuziana ha messo in evidenza come l’antilinearità della ragione che determina un’altra funzione, lo sdoppiamento della coscienza. Se la soggettualità, allora, è divenire, essa si pone in un ambito d’immanenza particolare, poiché è coesistenza co-estensiva, si dilata cioè ai limiti (ancora il con-fine-limen) dell’Altro, determinando (ma andando oltre) quel mondo delle intersoggettività che in Husserl è piano d’immanenza preferenziale vissuta attraverso l’esperienza (Erlebnis), su cui il Mondo della vita (Lebenswelt) si adempie. La soggettualità apre l’Essere alla possibilità dello straniero come figura concettuale, i “personaggi concettuali” cui richiama Deleuze, come mimesi attraverso cui il soggetto individua nell’altro la coestensività nomadica del proprio divenire alterità. Lo straniero è il doppio (Der Doppelgänger) o il perturbante freudiano (Das Unheimliche) che rimanda a quella condizione dell’Esserci che Heidegger chiama spaesamento e che conduce ad una delle caratteristiche della contemporaneità come epoca di transizione. Nel volume deidcato a Foucault, Deleuze scrive: “…il doppio non è mai una proiezione dell’interiore, è al contrario un’interiorizzazione del fuori. Non uno sdoppiamento dell’Uno, ma un raddoppiamento dell’Altro. Non una riproduzione dello Stesso, ma una ripetizione del Differente. Non l’emanazione di un Io, ma la immanentizzazione di un sempre altro e di un Non-io.” Tale immanentizzazione è sì la condizione dello spaesamento (Unheimlich), generato dall’Essere gettato nel mondo (sua originaria e ultima condizione), ma rappresenta anche la dimensione fuori/dentro con cui continuamente si confronta l’uomo occidentale: il suo essere è una immanentizzazione dell’inevitabile rapporto con l’altro e con ciò che perturba, che inquieta. La soggettualità sta nel rapporto “immanente” con l’essere-presente, che è co-esistenza, si avvicina (dimensionalmente) al piano del con-esserci heideggeriano e dell’intersoggettività husserliana. In quanto temporalità, l’essere della soggettualità si manifesta nella contemporaneità, che è il tempo co-estensivo del presente (dei valori immanenti dell’età della tecnica), dove il presente si reitera in una sorta di ripetizione senza presupposti e, soprattutto, senza domande. Come ha scritto M. Perniola: “Il tempo è colmo di presente, così come lo spazio è colmo di presenze: non c’è più tempo per il passato e per il futuro, così come non c’è più posto per l’assenza.” Il presente della contemporaneità è ciò che rende simulacro la presenza. La contemporaneità eredita questa dimensione del presente come tutto cui fare riferimento, il qui e ora che soddisfa qualsiasi pulsione, qualsiasi desiderio purché sia mercificato, purché reso oggetto appetibile-godibile, nonché immediatamente fruibile. E’ il tratto schizofrenico collettivo, che situa il soggetto nella sua dimensione patologica quotidiana, rendendolo perfettamente idoneo alla trasparenza di una presenza (la propria) che ricerca disperatamente una originarietà, negandola. Dobbiamo continuare a rimanere in guardia circa il monito lanciato alcuni anni fa da J. Baudrillard? Egli dice: “Nell’indeterminazione il soggetto non è né l’uno né l’altro, resta semplicemente lo Stesso.” Ecco nuovamente la ripetizione. Ecco il Simulacro. 3. Una domanda è un’istanza che richiede attenzione. Su questo territorio (che designa un campo di afferenza, una filosofia della Terra che ci precede sempre nell’incedere della questione attorno alla cosa) non è banale o scontato sostenere che Deleuze ha attraversato, come Zenone, la cifra di un numero per giungere al nodo della plurivocità. Zenone di Elea è colui che viaggia, instancabilmente, cercando un passaggio, una zona d’ombra che lasci intravedere l’enormità di un orizzonte asimmetrico, disegnato non solo dall’incontro di due linee di confine: la Terra e lo spazio aereo. Con il tratto spezzato della discontinuità (atto peculiare della contemporaneità) ci situiamo in un territorio del pensiero che piega continuamente le proprie forme, arretrando dinanzi all’infantile tentativo di universalizzare il sapere, di renderlo campo precipuo di specialisti che settorializzano e si spartiscono il (vuoto) serbatoio della scienza. Ciò che chiamiamo contemporaneità designa l’istanza epocale che dalla modernità (che pone ancora la domanda sul senso dell’essere) giunge alla postmodernità (che frammenta il pensiero sul senso dell’essere) per rinnovare l’ulteriore passaggio che apre i confini dei divenire-pensiero, dei divenire-filosofia, lacerando e ricomponendo continuamente il Logos occidentale nella sua vanesia certezza. La riflessione di Deleuze-Guattari invita a manifestare costantemente una criticità capace di vedere-attraverso l’apparenza per andare, con un’espressione di Husserl, “alle cose stesse”, recuperando così un tramite di verità. Nella sottile piega della differenza si fa spazio nel “Theatrum Philosophicum” (espressione notoriamente foucaultiana) occidentale una didascalia che sconvolge la linearità, il continuum, la pro-gressione del pensiero-Logos (d’origine platonica ma abbondantemente saccheggiato dagli illusi sofisticatori dell’Uno che comprende in sé il Tutto). Tale didascalia è la discontinuità che preannuncia la complessità, il non-previsto che si porta oltre il già-accaduto (passato, tra(n)s-corso) e si realizza sul piano d’immanenza infinito, che Deleuze distende sotto i concetti. Il piano d’immanenza è l’anomalia selvaggia costituente il “perché?” di ogni interrogarsi, di ogni domandare che abbia un fondamento. Deleuze, nella contemporaneità, ritaglia uno spazio al senso del pensare, tracciando una mappa, una cartografia che si confronti con la complessità dei saperi, zone confinanti che si misurano con quella che egli stesso ha definito Geofilosofia, capace di rendere creativamente instabile qualsiasi sistema che abbia la pretesa di essere “globale.”. La Geofilosofia inevitabilmente richiama la multidimensionalità del concetto che si rapporta alla figura della Terra-Pensiero come piano del molteplice divenire filosofico), Dove si attesta il confine, se è vero, come sostiene M. Cacciari, che il con-fine lega inevitabilmente ad un altro luogo (topos) che è esso stesso immanenza, poiché si situa sulla medesima Terra? Nella contemporaneità il confine è l’immediatamente altro, il luogo della relazione e della prossimità, luogo, infine, che unisce il concetto tra l’uno e l’altro interstizio del pensiero. Eppure la contemporaneità si disillude della necessità di un pensiero dell’altro, delimita la terra come proprio con-fine, temenos da difendere strenuamente a costo di massacri e genocidi. (Noi sappiamo che la reale mossa del con-fine è la propria non-trasparenza, ossia il proprio sottrarsi nel momento in cui la linea è stata tracciata… la filosofia è questo estremo superamento, il passare-oltre la traccia designata). La contemporaneità delimita il pensiero ad essere-simulacro (tema caro a Deleuze-Klossowski), ossia eterna ripetizione di un medesimo che non è simulazione ma oggetto-pensiero, qualcosa che tende continuamente ad altro, una tecnica del pensiero che si compiace e che crea in sé il proprio carattere di differenza. Tracciare un piano d’immanenza significa individuare un oltre-confine; significa rendere possibile il percorso della filosofia nella contemporaneità, passando (senza lasciarsi fascinare) tra i simulacri ostentati dell’eccedenza che l’estrema mercificazione degli oggetti-pensieri presuppone. La teoria della complessità assottiglia la linea di confine, spostando continuamente il margine tra due territori, due o più regioni che si toccano. Essa cerca di risalire all’evento, fiancheggiandolo e installandosi in esso come un divenire. Il complesso evoca i mille piani, l’eterogeneità di un pensiero che rimane nella tensione creativa dei concetti e rifiuta di rifugiarsi sul palco ad osservare; il complesso vive il/del paradosso inconciliabile tra ciò che è possibile comprendere e ciò che invece rimane in uno stato di latenza a generare nuovi rizomi, nuove diramazioni frattaliche. Il caos spaventa perché è l’informe, l’irrappresentabile. Esso rientra in ciò che è perturbante, nella dimensione dello spaesamento, della mancanza di un territorio originario, poiché nell’informe il territorio non caratterizza in modo stabile i propri confini. Cosa fa il filosofo dinanzi al caos? Qual è la domanda che egli pone? Esiste qualcosa, in questa epoca di transizione che è la contemporaneità, che non sia estremamente seduttivo e, quindi, inconfessabile perché irrappresentabile? Se Deleuze si richiama (e col suo richiamare muta la propria voce proiettandosi verso l’altro) a Klossowski, a Blanchot è per chiarire il passaggio dell’inconfessabilità, dell’incommensurabilità come eccedenza possibile unicamente in un’epoca dove il segno è simbolo mercificato: il segno che eccede se stesso, infatti, si porta sempre in un altrimenti che è costantemente da indagare, perché dischiude un passaggio, il “pensare altrimenti” insito nell’abbraccio dell'”infinito intrattenimento.” “…nell’esperienza dell’impossibilità -afferma Blanchot- non predomina il raccoglimento immobile dell’unico, ma l’infinito capovolgimento della dispersione, processo non dialettico in cui la contrarietà è estranea all’opposizione e alla conciliazione e in cui l’altro non equivale mai allo stesso: dovremmo chiamarlo il divenire, il segreto del divenire?” Su questo segreto gioco d’accostamenti, funzioni di ripetibilità che si disperdono sul piano di una vita (che è quella di Deleuze), il filosofo costruisce le proprie geometrie, un alternarsi di spazi che richiamano sempre al “fuori”, all’essente-altro. 4. “Il filosofo riporta dal caos delle “variazioni” che restano infinite, ma diventate inseparabili su superfici o in volumi assoluti che tracciano un piano d’immanenza secante: non sono più delle associazioni di idee, ma dei riconcatenamenti per zona di indistinzione di un concetto.” Rintracciare lì, nel caos, una qualsiasi “logica del senso” può significare solo non indietreggiare, attestarsi tra le pieghe di una linea che silenziosamente smuove il riterritorializzarsi delle regioni epistemologiche, camminare come nomadi sui terreni instabili della (s)ragione che può tagliare in qualsiasi direzione il piano. In realtà, tale taglio è un attraversamento. Il pensiero fa da tramite, attraversa e unisce i solchi continui che coprono il piano filosofico, struttura che si designa come sovversiva, poiché metamorfizza il piatto procedere della continuità con il passato, che si vorrebbe esclusiva certezza dell’esatta predizione delle cose. Il futuro filosofico (che presuppone sempre la domanda “che cosa è il pensiero-filosofia?”) agisce dentro di sé le discontinuità del divenire soggettuale come il continuamente altro dei concetti che si creano, si formano e trans-formano, smussati dal martello nietzscheano che lentamente erode i margini della fissità, della staticità, di chi vorrebbe a ogni piè sospinto decretare la morte del pensiero critico. “Il piano d’immanenza -notano Deleuze-Guattari- prende in prestito dal caos le determinazioni con cui compone i suoi movimenti infiniti, i suoi tratti diagrammatici. Si può, si deve quindi supporre una molteplicità di piani, poiché nessuno di essi potrebbe da solo abbracciare tutto il caos senza ricadervi; oltretutto, ciascuno ritiene i movimenti che si lasciano piegare insieme.” Il pensiero-oggetto-merce, che nella contemporaneità è il pensiero che non riconosce il suo passato né si vede come pro-gettante, tende il suo sguardo unicamente al fare della tecnica che si compie da sé e che degenera a tal punto la propria vocazione a creare strumenti sì da trasformarsi esso stesso in un pensiero-della-tecnica onnicomprensivo. In questo contesto la domanda di Deleuze-Guattari “che cos’è la filosofia?” crea uno spazio di definizione e di territorializzazione, nel momento stesso in cui gli autori deterritorializzano l’agire filosofico, collocandolo in un territorio che è tramite esso stesso, una metaxy che unisce diverse afferenze che mai potrebbero richiamarsi ad un pensiero unico o della globalità. “La filosofia -affermano Deleuze-Guattari- si riterritorializza sul concetto. Il concetto non è oggetto ma territori.” Deleuze accoglie in pieno e fa proprio il suggerimento che con forza Nietzsche lancia dalle pagine de La volontà di potenza: bisogna costruire concetti, inventarli, poiché essi non nascono a caso ma dalla minuscola piega che fa intravedere un’apertura, ancora una possibilità. “Ecco -afferma Nietzsche- cosa finisce per spuntare nel cervello dei filosofi: non devono più soltanto lasciarsi regalare i concetti, non devono solo purificarli e chiarirli, ma devono anzitutto farli, crearli, costruirli e renderli persuasivi.” Il pensiero si fa piano di immanenza poieutica, creatrice, poiché diviene la contingenza che pone come imprescindibile la pratica critica dell’intenzione concettuale. In questo luogo altro (contingente perché umano), i solchi, i sentieri, le radure, i deserti e i fiumi divengono il paesaggio costruttivo della posizione del soggetto che si rapporta con altri soggetti, che intesse relazioni e si confronta costantemente con quella complessità frattalica che congiunge i diversi tasselli della polisemicità del pensiero, strappando al fantasma della realtà la negazione al proprio divenire. “Che cos’è la filosofia?” diviene, allora, il farsi della filosofia, che reclama a pieno titolo nella contemporaneità la necessità di una serrata critica dei saperi, ponendosi su quel piano di immanenza che non è astrazione, bensì contingenza. 5. Tecniche del Soggetto/Tecniche dell’Essere? La contemporaneità sembra portare in sé l’eredità post-moderna dell’estrema frammentazione della domanda sul senso dell’essere (si dice che Heidegger sia stato l’ultimo filosofo a porre tale domanda in senso metafisico, battendo ogni possibile via speculativa). La cifra del senso non sta più nella domanda “fondamentale”, ma nella possibilità di ritenere il non-senso non un errore di percorso, bensì un passaggio che apre nuove e inedite prospettive. Il non-senso, come il senso, è legato alla parola, all’evento che dischiude una prospettiva di alterità. Non-senso, come ricorda Parmenide, può avere il non-essere, tanto terribile nella sua pronuncia quanto profonda è, invece, la polisemicità racchiusa nell’essere. Platone ribalta la struttura concettuale parmenidea, poiché apre un senso al non-senso dell’essere. Apertura. Sembra essere questa la chiave di lettura. Deleuze (ammirevole critico, decostruttore e lettore di Platone) propone l’ampliamento del tratto caratteristico che, linguisticamente, viene assegnato al senso: un gioco, direbbe Wittgenstein. Deleuze suggerisce, appunto, un’apertura. “La logica del senso -afferma Deleuze- è necessariamente determinata a porre tra il senso e il non senso un tipo originale di rapporto intrinseco, un modo di compresenza, che possiamo per il momento soltanto suggerire, trattando il non senso come una parola che dice il proprio senso.” Esiste una distanza formale tra senso e non-senso che delimita la percezione dell’evento: ciò che è immediatamente comprensibile ha senso, ciò che non lo è si inscrive nel campo del non-senso. Deleuze scardina il taglio netto creato dalla ragione occidentale (il “famigerato” cogito cartesiano) che tutto vuole ascrivere a sé, sostenendo che “il senso è sempre un effetto”; parimenti anche il non-senso si pone come una gradazione del fenomeno, una possibilità che è differenza concettuale. Nel teatro di Differenza e ripetizione i concetti estendono il significato della rappresentazione, distinguendola dalla ripetizione. Nelle pagine profonde dedicate a Freud, Deleuze ammette la ripetizione a patto che non la si confonda con la rappresentazione e quindi la si sublimi attraverso la metaforizzazione del vissuto. La ripetizione è un meccanismo di difesa, una resistenza (inconscia) che impedisce il lineare svolgersi della terapia. Essa permette la dimenticanza che, a sua volta, permette la ripetizione. (Qui sta il gioco del transfert: qual è il luogo del vissuto per l’amore del terapeuta? Esso è nel setting che, come locus-spazio tangibile, contiene la ripetizione). Ancora, la ripetizione, secondo Freud, turba. “Vi è poi un’altra serie di esperienze che ci permettono anch’esse di riconoscere senza fatica che soltanto il fattore della ripetizione involontaria rende perturbante ciò che di per sé sarebbe innocuo, insinuandoci l’idea della fatalità e dell’ineluttabilità laddove normalmente avremmo parlato soltanto di “caso”.” Il gesto, che (per un lapsus?) Freud definisce involontario e non, invece, inconscio, fa da tramite: la ripetizione porta ad una reiterazione del qui ed ora che in psicoanalisi circoscrive la relazione alla dualità. In essa s’inserisce, sempre, un altro tramite, il perturbante appunto. Il passaggio che si vuole qui includere risiede nel ritenere la contemporaneità il luogo privilegiato del compimento pieno del pensiero della tecnica o, meglio, delle tecnologie. La società occidentale, che crede di espandere ad libitum i propri confini, rende trasparenza qualsiasi pensiero dell’Essere, del Soggetto, del Corpo: l’identità non coincide più con l’essere un soggetto ma si confonde, si dilata sino a perdere i tratti caratteristici che la filosofia tra Otto e Novecento ha suffragato. Le tecniche modificano sensibilmente il nostro approccio al soggetto che è/e non è più l’Altro, che sono e non sono più Io. La Cura (die Sorge), che sorregge l’impianto teoretico di Essere e Tempo di Heidegger, non è più la naturale propensione dell’Uomo (Esserci, Dasein) che intende sfuggire al proprio carattere di deiezione (Verfallen); non è più l’aver cura (Fürsorge) e il prendersi cura (Besorgen) nella dimensione dell’alterità che fenomenicamente rende significativa la presenza dell’Uomo. La Cura si è trasformata in “tecniche di cura” che trattano, modificano e ricompattano un “corpo senza organi”, senza semen, senza significato: il senso non sta più nel corpo che si muove, che vive, che soffre, che prova intensamente l’emozione della Lebenswelt (il Mondo della Vita in cui è racchiuso l’esperire del Lieb-Corpo e della Leib-emozione), ma nella tecnica che seduce il corpo, modificandolo in “sostrato” che deve provare qualsiasi eccedenza gli proponga il Mondo dei Simulacri. Se il tempo del fuori concede un ulteriore spazio al soggetto, esso si distende nella contemporaneità attraverso le mille intersezioni dei piani, che determinano a loro volta il continuo scambio dei divenire-filosofia. Da qui, la domanda deleuziana “Che cos’è la filosofia? ” ci osserva col suo interrogare sospettoso.
 

 

DIFFERENZA CONTRO DIALETTICA

Fin dal principio della sua carriera di pensatore, Deleuze si è proposto di continuare il programma nietzscheano di un ” rovesciamento del platonismo “, ossia rovesciamento delle forme tradizionali del pensiero e più specificamente della rappresentazione, che costituisce il centro e il termine comune della metafisica, della teoria della conoscenza, della logica e della morale tradizionali. È un programma che non ha subito variazioni e che viene fissato nei suoi tratti essenziali già nella prima opera originale di Deleuze, “Differenza e ripetizione”, del 1968. La differenza e la ripetizione , o meglio un certo modo di concepire la differenza, la ripetizione e il rapporto tra l’una e l’altra, sono le strutture entro le quali si è cristallizzata la visione occidentale dell’essere come rappresentazione. Io colgo, comprendo, rappresento un fenomeno in quanto ne individuo il ripetersi, al variare delle circostanze, ovvero il ripetersi-con-differenze, la ripetizione assoggettata alla differenza, e la differenza legata alla ripetizione. Tutto questo insieme poi si offre alla generalità del concetto, dell’universale: tutti i diversi cavalli che ripetutamente vedo si trovano avvinti, grazie al gioco di differenza-e-ripetizione, nella forma unica e normativa del concetto “cavallo”. Ma perché non dovrebbe essere possibile concepire la differenza “in sé”, e la ripetizione “pura”? Perché non dovrebbe essere possibile pensare al di fuori della generalità, ovvero del combinarsi normativo di differenza e ripetizione? È ovvio che molte acquisizioni intoccate del pensiero tradizionale vanno riviste: va rivista anzitutto la dialettica, che sembra uno sconvolgimento o un “rovesciamento” della rappresentazione, ma in realtà ne è solo la versione “in movimento”: e si tratta ancora di un movimento regressivo e negativo, che tende a creare zone di realtà privilegiate ed egemoniche. La dialettica è un caso esemplare di asservimento della differenza al negativo: nell’identità idealistica, hegeliana, ogni differente è pensato come il negativo ed è perciò sottoposto alla dominanza dell’identico. Attraverso il dominio del negativo, la dialettica riesce a integrare e neutralizzare le differenze, esattamente come la ragione metafìsica classica, che esorcizza le differenze creando “generalità”, leggi, princìpi universali. Come nella logica classica della rappresentazione, anche nella dialettica sopravvive il dualismo (essere/non essere, soggetto/oggetto, originale/copia). Il rapporto copia-originale che nella metafisica classica era pensato come nesso tra due ordini di realtà, una delle quali è gregaria rispetto all’altra, nella logica dialettica vale come rapporto reciprocamente costitutivo tra la cosa e il suo doppio, la cosa e l’ombra. L’ arte contemporanea, innegabilmente, ha rotto con questa logica della rappresentazione: presentando ripetizioni pure, cioè “doppi” o “moduli”, oggetti spaesati e spezzati, che ospitano realtà eterogenee al proprio interno o si scompongono, si sconnettono e diventano tutto, o qualsiasi altra cosa; sconvolgendo in infiniti modi la logica dell’originale e della copia; rompendo la chiusura della cornice, oltrepassando la coppia dogmatica dell’artista e dell’opera, e ogni prevedibile dualismo. Quel che l’arte ha fatto nella propria “logica” andrebbe fatto anche in filosofia: occorre una nuova logica, una nuova “immagine del pensiero”, ma anzitutto è d’uopo sconfessare ogni immagine normativa del pensiero, liberare il pensiero dall’assoggettamento a una forma-immagine predeterminata. Emerge qui l’obiettivo di una logica dell’emancipazione che è anzitutto emancipazione della logica all’opera nel pensiero e nella prassi materiale e sociale (corpo, famiglia). Quel che Deleuze persegue è l’idea di una ricerca filosofica come individuazione di ” nuovi modi di vivere e di pensareunivocità dell’essere (riprendendo Duns Scoto) come condizione per pensare l’infinita pluralità delle differenze. In base all’univocità dell’essere (operazione in se stessa affermativa, poiché assegna una stessa dignità ontologica ai modi dell’ente, non li gerarchizza più in base al negativo, all’esclusione), si può cogliere la pluralità degli enti senza soggiogarli gli uni agli altri, senza postulare il primato della ragione sulla follia, o del soggetto sull’oggetto, o la gregarietà dell'”altro” rispetto al “medesimo”. Più in generale e più radicalmente, è possibile sottrarsi a un’immagine del pensiero il cui ultimo esito sarebbe ” impedirci di pensare “.

FOLLIA ED EMANCIPAZIONE DEL PENSIERO

Nello scritto “Logica del senso”, del 1969 e negli scritti successivi, Deleuze mette a punto i particolari di questo orizzonte preliminare, che può considerarsi lo sfondo filosofìco entro il quale è maturato il poststrutturalismo. Per un decennio, a partire dal 1972, la collaborazione con lo psicoanalista Félix Guattari (1930- 1992) ha permesso a Deleuze di indagare le conseguenze delle sue tesi in ambito politico, nella pratica psicoanalitica, nella critica letteraria, in una specie di rifondazione generale della cultura su basi anti-dialettiche e anti-metafisiche . La sperimentazione di nuovi modi di vita e di pensiero, non più assoggettati alle forme e ai dualismi della rappresentazione, si apre nell “Anti-Edipo” (1972), a quella che la ragione classica definisce malattia mentale, e in particolare alla schizofrenia : un modo di vedere la realtà tipicamente refrattario alle forme centralizzate del soggetto, dell’oggetto, dell’opposizione dialettica. Lo schizofrenico vede mondi percorsi da altri mondi, persone e oggetti multipli, corpi senza organi o disarticolati. Lo schizofrenico, inoltre, è irriducibile alla formula familiaristica dell’Edipo a cui la psicoanalisi (e in particolare quella lacaniana, con l’idea di un “nome del padre” che fonda l’identità simbolica) riporta ogni evento detto “patologico”. I preliminari di questa visione postdialettica della follia sono non soltanto le indagini di Foucault sulla storia dei manicomi e della malattia mentale, ma quel vasto movimento di ridefinizione del disagio psichico che interessa la cultura psichiatrica degli anni Sessanta e Settanta. La caratterizzazione classica della nevrosi, attualizzata da Freud, poggia sull’idea di un conflitto tra difesa e desiderio, che viene risolto nella vita psichica in base a un compromesso (il disagio psichico o somatico, nelle sue varie forme). La malattia psichica appare dunque in questa prospettiva come il risultato di un conflitto paradossale, un tentativo di porre un limite al dibattito infinito e rischioso tra le ragioni del desiderio e quelle della difesa. La struttura logica della nevrosi, e particolarmente della schizofrenia, costituì uno dei principali centri di interesse di Gregory Bateson, che tra il 1950 e il 1956 (nel quadro dei seminari interdisciplinari da lui organizzati a New York con i cibernetici Norbert Wiener, Heinz von Fórster, il matematico von Neumann, la propria moglie Margaret Mead, l’epistemologo Warren McCulloch e altri), giunse a interpretare il conflitto psichico in termini di “double-bind” (doppio legame). A differenza di quanto avveniva nell’immagine classica della nevrosi, il double-bind include l’ambiente, e dunque implica una visione della psiche come sistema aperto. Perché si stabilisca un doppio legame, secondo la formulazione classica di Bateson, occorre che: una prescrizione sia giudicata non trasgredibile; che il suo contenuto sia ineffettuabile. L’esempio tipico è quello del padre che ordina di disobbedire. Si tratta di un “paradosso pragmatico”, la cui formula è assolutamente identica a quella stoica del “mentitore”, e come il mentitore genera un processo infinito, di tipo nevrotico (devo – non posso). Il ruolo dell’autoriferimento, da cui sorge la ricorsione o circolarltà infinita, qui è evidente nella stessa formula della prescrizione, che, come in p = “l’enunciato p è falso”, impone di non tenere conto della propria imposizione. Nell “Anti-Edipo” Deleuze e Guattari notano che questa logica del doppio legame non è la perturbazione occasionale che genera una situazione patologica, ma il tessuto logico dell’intera cultura occidentale. La “doppia presa” è precisamente la dialettica all’opera nella famiglia edipica; ogni triangolo familiare è saldamente radicato nel “devi e non puoi” dalla ricorrenza infinita. Ora, lo schizofrenico per lo più si preoccupa di finitizzare la logica paradossale della famiglia (creando un compatto e imprendibile “corpo senza organi”), per evitarne a tutti, a sé come al padre e alla madre, le conseguenze distruttive. La figura dello schizofrenico, che crea una diversa logica contro la logica triadica e dialettica della famiglia, emerge allora come argine sociale della normativa edipica e dialettica, come una specie di avanguardia del movimento di emancipazione. Di qui nasce l’idea politico-antropologica della schizoanalisi come una forma di analisi basata sull’assecondamento della metafìsica schizofrenica, e su una visione del reale pluralistica, affermativa ed energetica. “L’Anti-Edipo” ebbe un grande successo, in Francia e in Europa, e fornì i presupposti di una prosecuzione, lungo tutti gli anni Settanta, della contestazione operaia e giovanile del Sessantotto. Con “Mille piani”, del 1982, il programma dell’ “Anti-Edipo” è sviluppato in un’ipotesi di rifondazione generale della cultura, nell’idea di un’epistemologia decentrata e pluralistica, che raccoglie i risultati delle due dicotomie costruite negli anni precedenti: differenza contro dialettica, schizofrenia contro logica edipica.

LA PRATICA FILOSOFICA

Negli anni Ottanta, con il venire meno delle fortune del poststrutturalismo, la diffusione del postmodernismo e della decostruzione (due tendenze maturate dagli stessi presupposti delle prime teorizzazioni deleuziane) e con l’emergere di quella che fu definita la “svolta ermeneutica” del pensiero contemporaneo, si conclude provvisoriamente la collaborazione con Guattari, e Deleuze ritorna agli interessi logici ed estetici che avevano animato i suoi primi scritti. La logica anti-metafìsica e anti-dialettica delineata in “Differenza e ripetizione” viene ora applicata al cinema , e all’opera del pittore Francis Bacon. Deleuze scrive anche un saggio su “Foucault” (1986), morto nel 1984, e uno su Leibniz (“La piega”, 1988). Nel 1991 riprende la collaborazione con l’amico Guattari, gravemente malato, e pubblica “Che cos’è la filosofia?”, una messa a punto di quella visione della pratica filosofica che è alla base delle sue opere, e che veniva già fissata nei tratti essenziali in “Conversazioni”, del 1977, scritto con la compagna Claire Parnet. L’idea iniziale è la definizione di filosofìa come ” arte di formare, di inventare, di fabbricare concetti “. Di qui conseguono due linee problematiche: anzitutto si tratta di spiegare perché questa sola definizione è quella giusta, perché la filosofìa non sarebbe riducibile alla riflessione, o alla discussione democratica (secondo la formula di Apel e Habermas); alla “conoscenza di sé”, o alla “meraviglia”. Quindi si tratta di chiarire che cosa sono e come si comportano i concetti e qual è la prassi (non il “metodo”, ma la tecnh , l’arte) che ne governa la creazione. Infine, si tratta di specificare qual è la differenza tra l’operare della scienza e quello della filosofia, tra l’operare della filosofia e quello dell’arte. La riflessione è certamente un’attività filosofica, ma ciascuna altra prassi comporta un momento di riflessione, e certo l’arte e la scienza non hanno bisogno della filosofia per riflettere sul loro lavoro. Quanto alla meraviglia e alla conoscenza di sé, si tratta di definizioni vaghe, che non colgono la specificità dell’oggetto, o che mirano a totalizzare la filosofia, facendone un sapere primo e plenipotenziario. Inoltre, e infine, la filosofia non è riducibile alla libera discussione democratica, perché, come mostra la prassi greca, socratica (primo paradigmatico esempio di filosofia come arte della polis, al modo apeliano e habermasiano), la pubblica discussione è in realtà un’agonistica del concetto, ossia: vengono proposte “creazioni” concettuali rivali, che si misurano l’una contro l’altra. Quanto alla natura dei concetti, in “Che cos’è la filosofia?”, viene tratteggiata un’immagine precisa della concettualità , che può essere così sintetizzata: a) c’è un caos di sfondo e di partenza, l’infinito caos in cui è immerso il pensiero; b) la filosofia sopraggiunge per generare un ordine e un orientamento nel caos, e a questo scopo i concetti svolgono il ruolo di altrettante articolazioni, figure o configurazioni; e; i concetti non vagano sconnessi, ma si collocano su un certo “piano di immanenza”, un “taglio” nel flusso del caos che può variare, e che da diverse modalità, usi e intonazioni ai concetti (per esempio nel kantismo il piano di immanenza è il trascendentale, nell’heideggerismo è l’essere tempo-linguaggio, nell’esistenzialismo è l’esistenza del singolo, nella fenomenologia è il mondo degli Erlebnisse, nell’ermeneutica è la tradizione, ecc.); d) i concetti hanno una storia e una vita: come tutte le cose create, e le creature viventi, scrivono Deleuze e Guattari, i concetti sono “autopoietici”, continuamente formano se stessi, e come tutte le cose create sono molteplici, complessi, autoreferenziali. L’ultima opera di Deleuze, morto suicida nel 1995, è una raccolta di saggi prevalentemente di argomento letterario, dal titolo “Critique et clinique” (1993), dove tra l’altro assimila l’ontologia heideggeriana a certe idee teorizzate dallo scrittore protosurrealista Alfred Jarry.a

” Chi ha già avuto un’idea e ne ha fatto un film sa che avere un’idea non è il semplice risultato di una riflessione. Avere un’idea è una specie di festa, non è una cosa che accade correntemente. “

IL CINEMA DEL PENSIERO

Gilles Deleuze, ne “L’immagine-movimento” e ne “L’immagine-tempo”, scritti entrambi negli anni Ottanta, sostiene la tesi secondo la quale, nonostante la grande abbondanza di mediocrità presente nella produzione cinematografica, i grandi autori del cinema possono essere paragonati non soltanto ad altri artisti, quali architetti, pittori o musicisti, ma anche a dei pensatori, che pensano attraverso delle “immagini-movimento” e delle “immagini-tempo” al posto dei concetti. Deleuze riallaccia le sue riflessioni sul cinema alle concezioni di Henry Bergson sulla natura del movimento e del tempo. Il cinema attraverso il montaggio arriva a dare un’immagine del tempo che può essere diretta se legata alle immagini-tempo o indiretta se proveniente dalle immagini-movimento e dai loro rapporti. Nella contrapposizione elaborata da Bergson tra il tempo inteso come durata nella coscienza e il tempo misurabile della matematica e degli orologi, il cinema si presenta come l’esempio tipico del falso movimento: esso, infatti, procede con due dati complementari, delle sezioni istantanee che si chiamano immagini e un movimento, o tempo impersonale, uniforme e astratto, che è nella macchina da presa e con cui si fanno “sfilare” le immagini. Il cinema dunque ricostruisce il movimento con delle sezioni immobili come il più vecchio dei pensieri (paradosso di Zenone). Tuttavia, sostiene Deleuze, non si può concludere l’artificialità del risultato a partire dall’artificialità dei mezzi: infatti il cinema, sebbene proceda con fotogrammi che sono delle sezioni immobili di tempo (sequenze di 18 o 24 immagini al secondo), ci restituisce un’immagine media (ovvero risultante dalla somma di tutti i fotogrammi) a cui il movimento non si aggiunge astrattamente, ma che appartiene invece all’immagine come dato immediato. Attraverso la cinepresa mobile e il montaggio, il cinema non ci offre un’immagine alla quale aggiungerebbe, solo in un secondo momento, il movimento, ma ci dà immediatamente un’immagine-movimento. Attraverso l’inquadratura, la macchina da presa ritaglia dallo spazio aperto del mondo un sistema chiuso, una sezione mobile del tempo-durata, un sottoinsieme fatto di immagini, di personaggi e di oggetti posti in relazione dinamica tra di loro. A differenza di quelle arti fatte di pose (scultura, pittura, fotografia), le quali rimandano a forme e idee eterne ed immobili, il cinema, come la danza e il mimo, libera valori “non-posati”, riporta il movimento all’istante qualsiasi; esso non cerca il “tutto”, poiché il movimento si fa solo se il tutto non è né può essere dato: appena ci si dà il tutto, il tempo diviene immagine dell’eternità e di conseguenza non c’è più posto per il movimento reale che è puro divenire senza sosta. Queste riflessioni aprono la possibilità per una nuova filosofia: mentre la filosofia antica si proponeva di pensare l’eterno, l’universale, il cinema diventa il portavoce dell’altra filosofia, capace di un modo di pensare nuovo che cerca il singolare, in ogni istante qualsiasi. L’inquadratura, il piano e il montaggio sono i mezzi attraverso i quali il cinema costruisce il suo sistema di relazioni tra immagini. L’inquadratura è il punto di vista, il sistema chiuso che comprende tutto ciò che è presente nell’immagine. Essa può comporsi secondo schemi geometrici, dinamiche di luci e ombre, “disinquadrature” e fuori campo, e il suo scopo è rendere l’immagine leggibile, oltre che visibile, dallo spettatore. Il piano rappresenta il movimento stesso, il rapporto tra le parti e il cambiamento che ne scaturisce è l’immagine-movimento stessa, la sezione mobile della durata secondo la visione bergsoniana. Attraverso esso si rende possibile una modulazione spazio-temporale grazie alla quale il tempo assume il potere di dilatarsi o concentrarsi e il movimento assume il potere di rallentare o accelerare. Infine il montaggio che rappresenta il tutto del film, l’idea che ci fa dono di un’immagine della durata e del tempo effettivi. Deleuze, ripercorrendo la storia del grande cinema d’autore, individua diverse scuole di montaggio che sembrano segnare un percorso di trasformazione da un cinema classico a un cinema moderno che si differenziano per la diversa immagine del tempo che hanno saputo dare: mentre il cinema classico ha veicolato un’immagine indiretta del tempo, proveniente dalle immagini-movimento e dai loro rapporti, il cinema moderno ha dato un’immagine diretta del tempo grazie ad immagini-tempo che hanno instaurato nel cinema un regime di scambio tra immaginario e reale, tra soggettività e oggettività, con il fine di comunicare l’idea del passaggio, del cambiamento quale natura stessa del tempo. Deleuze concepisce il tempo quale direttamente rappresentabile poiché l’immagine-tempo ha la facoltà di esprimere la natura del tempo, il fuggevole, in una forma compiuta: “ma la forma di ciò che cambia, non cambia, non passa. È il tempo, il tempo in persona…un’immagine tempo diretta, che da a ciò che cambia la forma immutabile nella quale si produce il cambiamento”. Tra gli autori di immagini-movimento, Deleuze individua diverse forme di montaggio utilizzate: la tendenza organica della scuola americana, la tendenza dialettica della scuola sovietica, la tendenza quantitativa della scuola francese d’anteguerra e infine la tendenza intensiva della scuola espressionista tedesca. La scuola americana concepisce con Griffith un’idea di montaggio in cui i personaggi e le azioni sono presi in rapporti binari che costituiscono un montaggio alternato parallelo, con l’immagine di una parte che succede a quella di un’altra seguendo un ritmo, un’alternanza delle parti differenziate; ad esempio, il mondo dei poveri e il mondo dei ricchi, oppure il mondo dei buoni e quello dei cattivi, vengono presentati come sfere in conflitto, indipendenti le une dalle altre, appunto come modi paralleli, manicheicamente opposti, mentre si trascura il fatto, commenta Deleuze, che le parti in opposizione sono in realtà il frutto di una stessa causa, le due facce della stessa realtà sociale di sfruttamento. Le parti distinte entrano in conflitto, ma le azioni tendono a ricongiungersi, fino ad arrivare ad una situazione trasformata che costituisce una grande unità organica. Nei film russi di Eisenstein, Vertov, Pudovkin e Dovzenco l’obiettivo del montaggio è quello di comunicare l’idea di una meta unitaria da raggiungere (presa di coscienza, azione politica) attraverso una giustapposizione di situazioni legate tra loro e in evoluzione. L’opposizione dialettica, il passaggio da un opposto all’altro si realizzano attraverso il ricorso al patetico (l’immagine viene caricata di una tensione emotiva fino ad esplodere, ed emergere dall’insieme come “immagine al quadrato”; pensiamo, ad esempio, alla carrozzina del Potëmkin.) e al montaggio di opposizione: questo si differenzia dal montaggio parallelo poiché l’unità a cui riporta non è un semplice assemblaggio di parti giustapposte, ma una spirale organica che cresce attraverso le contraddizioni per arrivare ad un’unità più elevata, appunto ad una sintesi dialettica. Il cinema francese degli stessi anni è profondamente legato, invece, allo spiritualismo. Il movimento della macchina da presa rispecchia il movimento dell’anima, la passione. Le diffuse immagini d’acqua (mare, fiumi, riprese subacquee) diventano la forma di quanto non ha consistenza organica: l’astratto, lo spirito (ne “L’Atalante” di Jean Vigo l’acqua diventa il luogo dell’apparizione di fantasmi). Attraverso il montaggio accelerato, la polivisione, la sovrimpressione delle immagini, il tempo e il movimento diventano smisurati, incommensurabili: il sublime matematico kantiano fa così la sua apparizione nel cinema. Il senso del sublime dinamico, invece, emerge dai giochi di luce nei film dell’espressionismo tedesco. Il contrasto diventa la matrice del montaggio, luce e ombra creano un mondo striato, lo spazio è costruito attraverso una geometria gotica. La luce che si oppone alle tenebre, la vita che lotta con l’inorganico per emergere atterrisce l’immaginazione, ma dà vita allo stesso tempo ad una facoltà pensante attraverso cui ci sentiamo superiori rispetto a tutto ciò che ha il potere di annientarci. (Nosferatu di Murnau, Der Golem di Wegener, Frankenstein di Whale). Con l’immagine-tempo il montaggio tende quasi a scomparire a vantaggio del piano sequenza e della profondità di campo: l’uno trasmette il senso della continuità di durata, l’altro (sperimentato da Welles), facendo comunicare lo sfondo con il primo piano, il lontano con il vicino, rappresenta il rapporto tra passato e presente, ovvero un’immagine-tempo diretta. L’immagine-tempo inaugura uno stile frammentato che abbandona l’idea di montaggio come associazione, concatenamento tra immagini, per dare importanza alla spaziatura, al vuoto che si crea tra le immagini. Mentre l’immagine classica costruiva sequenze di montaggio secondo leggi di associazione o opposizione che sfociavano poi in concetti, l’immagine moderna instaura un “regno degli incommensurabili”, in cui le immagini non si associano più in maniera razionale, ma vengono spezzettate per poi essere riconcatenate. Il fuori campo e il falso raccordo assumono un nuovo senso. In Godard, ad esempio, a differenza del cinema classico dove persisteva l’ideale dell’identità e del sapere come totalità e armonia, il mixage sostituisce il montaggio: le immagini appaiono dissociate, non c’è più unità tra autore, personaggi e mondo; il rapporto tra il sonoro e il visivo diventa asincronico, la voce fuori campo si fa indipendente dalle immagini e la sua funzione è quella di produrre un sistema di sganciamenti e intrecci tra presente e passato. Qualunque sia la forma di montaggio scelta, la macchina da presa agisce come una coscienza giudicante, ritaglia una visione particolare dal flusso continuo della materia e, isolando una sezione nell’insieme infinito delle immagini, agisce come lo schermo nero posto dietro la lastra fotografica che fa sì che l’immagine si distacchi. Deleuze costruisce una vasta tassonomia di immagini cinematografiche, elaborandola sulla scia del sistema di classificazione generale delle immagini e dei segni stabilito dal logico americano Peirce. Se un’immagine può esprimere un concetto, possiamo pensare allora che esistono convenzioni simboliche e discorsive per interpretare i segni cinematografici? Ovvero esiste un repertorio codificato di immagini-significato come nella lingua oppure un’immagine, a differenza di una parola, non significa sempre la stessa cosa? Nel cinema troviamo tre tipi di immagini a costituire l’immagine-movimento: immagini affezione e pulsione (rappresentano la “primità”, secondo la semiotica di Peirce), immagini azione (“secondità”), immagini relazione (“terzità”). Vi sono immagini che hanno una relazione per così dire “naturale” con le cose che rappresentano, come nel caso di un ritratto che viene associato automaticamente al suo modello. Ciò che lega le due entità è soprattutto l’abitudine a vederle associate, il patrimonio comune di gesti che tutti noi compiamo; così, ad esempio, l’apparizione di un’arma richiama subito un significato di violenza o di dolore. Queste immagini sono dei cliché. In questo senso l’immagine filmica, come l’immagine poetica, non significa ma mostra, non è segno ma intuizione lirica, senso immanente all’immagine stessa, realtà direttamente presente senza mediazione simbolica o riformulazione del reale stesso. Il primo piano cinematografico è un’immagine affezione e il suo ruolo è quello di astrarre l’immagine dalle coordinate spazio-temporali per trasformarla in icona, espressione pura di un affetto che non esiste separatamente da ciò che lo esprime: nel vedere un volto sofferente vediamo la sofferenza in persona. L’immagine affezione esprime qualità o potenze considerate in sé, senza riferimento a nient’altro. L’affetto è impersonale, esprime il possibile senza attualizzarlo e si distingue da ogni stato di cose individuato, ma allo stesso tempo esprime qualcosa di singolare, all’interno di una storia che lo presenta come l’espressione di un’epoca o di un ambiente. Il film affettivo per eccellenza è, secondo Deleuze, La passione di Giovanna D’Arco di Dreyer. Il regista astrae la passione dal processo attraverso un predominanza di primi piani del volto della santa, mentre il piano medio e quello generale sono costruiti con assenza di profondità come fossero anch’essi primi piani. Anche uno spazio qualsiasi può esprimere qualità e potenze ed essere quindi un’immagine affezione. A metà strada tra l’immagine affezione e l’immagine azione troviamo l’immagine pulsione, la quale rappresenta un affetto degenerato che si manifesta in un’azione “embrionata”, informe o perlomeno non formale. Troviamo immagini pulsione in tutti i film naturalisti; le pulsioni rappresentate sono spesso semplici come la fame ed il sesso e sono inseparabili dai comportamenti perversi che producono e animano. Buñuel, considerato con Stroheim e Losey uno dei massimi naturalisti del cinema, ha arricchito l’inventario di pulsioni e perversioni spirituali ancora più complesse, riguardanti questioni teologiche e filosofiche (in Simon del deserto, ad esempio). A differenza del realismo che si esprime attraverso immagini azione, il naturalismo esprime una violenza statica, interiore, che si impossessa dei personaggi e fuoriesce da essi fino a penetrare l’ambiente e a degradarlo. L’immagine-azione o “secondità” rappresenta tutto ciò che esiste solo opponendosi a qualcos’altro, come in una relazione duale: azione-reazione, eccitazione-risposta, situazione-comportamento. Ci troviamo all’interno della categoria del reale, dell’attuale, dell’esistente, dove le qualità e le potenze si attualizzano in stati di cose particolari. Siamo nell’ambito del realismo, il genere che ha fatto trionfare universalmente il cinema americano. Nel regno della “secondità” la situazione e il personaggio (o l’azione) sono due termini correlativi e antagonisti: l’ambiente agisce sul personaggio, il personaggio reagisce a sua volta in modo tale da rispondere alla situazione e modificare l’ambiente, pervenendo dunque ad una nuova situazione. Molti generi di film hanno una simile struttura: tutti i film di guerra; i film-documentario (Flaherty), dove si vede l’uomo, o la natura in genere, fronteggiare le sfide dell’ambiente; i film psico-sociali (King Vidor, Elia Kazan), dove da una comunità emerge la figura di un capo in grado di rispondere alle difficoltà della situazione (qui il realismo descrive una patologia dell’ambiente e le reazioni ad essa da parte dei personaggi che la subiscono); i film western (John Ford), dove il duale, lo scontro tra due forze antagoniste si esprime attraverso la rappresentazione del duello; i film storici (Griffith, De Mille, Hawks), dove sotto la forma dell’immagine-azione troviamo rappresentati i tre aspetti della storia definiti da Nietzsche: l’aspetto monumentale nei paralleli o nelle analogie tra una civilizzazione e un’altra (ha il suo capolavoro in Intolerance di Griffith), l’aspetto antiquario nelle ricostruzioni scenografiche e costumistiche, l’aspetto critico nella struttura stessa del film, da cui emerge sempre e comunque un forte giudizio etico sul passato narrato dalla storia. L’immagine azione ha tuttavia anche un’altra forma, una piccola forma sostiene Deleuze, dove questa volta è l’azione che svela la situazione, o un aspetto di essa, la quale a sua volta dà inizio ad una nuova azione. La nuova immagine azione procede per indizi, per ellissi e per equivoci. L’azione svela una situazione non data che viene dedotta dall’azione stessa, oppure una piccolissima differenza tra due azioni produce una grandissima distanza tra due situazioni, delle quali una sola è reale e l’altra apparente o menzognera. Questa nuova formula dell’immagine è comune a molti film gialli o polizieschi e al burlesque: in molti film di Chaplin l’azione è filmata mettendo in evidenza ogni sua più piccola differenza rispetto ad un’altra azione, per svelare così la grande distanza tra due situazioni. Deleuze cita l’esempio di Charlot che in guerra segna un punto ogni volta che spara, ma quando una pallottola nemica gli risponde, lo cancella. All’ultima categoria, detta “terzità”, appartengono quelle specie di immagini (immagini relazione) che hanno una relazione “astratta” con il senso che veicolano. Questa relazione è costruita su una convenzione e di conseguenza queste immagini rendono il film più difficile: esse vanno interpretate in quanto non sono leggibili intuitivamente e il loro senso va cercato nella storia che le riguarda, nella loro funzione di simbolo all’interno della cultura a cui appartengono, nel tessuto relazionale in cui sono inserite. Per esempio i gabbiani che attaccano gli uomini nel film Gli uccelli di Hitchcock (massimo creatore di immagini relazione secondo Deleuze) sono il simbolo (relazione astratta) dell’inversione del rapporto uomo-natura, e soltanto intuendo questa relazione siamo in grado di comprendere il senso dell’intero film. Ma sono proprio queste immagini ad avvicinare il cinema al pensiero e ad allontanarlo dai luoghi comuni. Deleuze si serve della classificazione delle figure del discorso di Fontanier per descrivere le diverse forme assunte dall’immagine relazione: così un’immagine può avere il valore dei tropi letterari ed essere letta come una metafora, una metonimia o una sineddoche oppure valere come allegoria, simbolo, sillogismo, e animare delle figure di pensiero. Il cinema può porre ora delle domande trascendenti o esistenziali, domande su Dio o sulla vita, e le pone attraverso delle immagini mentali che non rappresentano il pensiero di qualcuno, ma concernono gli stessi oggetti che possiedono un’esistenza propria al di fuori del pensiero e la relazione che si stabilisce tra essi. L’interpretazione si fa necessaria per la comprensione di queste immagini, per cogliere la relazione che le lega, poiché esse non sono unite naturalmente nello spirito, ma in virtù di una legge esterna. Il mentale mette in crisi l’immagine tradizionale del cinema e anche se si continuano a fare film d’azione, essi non esprimono più la vecchia anima del cinema che ora esige sempre più pensiero. La crisi dell’immagine azione dipende, secondo Deleuze, da molte variabili, dalla guerra e dalle sue conseguenze, dal vacillare del sogno americano, dall’inflazione delle immagini nel mondo esterno e nella mente della gente e dall’influenza sul cinema delle nuove tipologie del racconto, già sperimentate dalla letteratura. Cadono le illusioni e il realismo non è più in grado di raccontare il nuovo stato di cose. L’immagine non rinvia più a una situazione sintetica, ma dispersiva; i personaggi sono molteplici e non è più possibile distinguere un personaggio principale da uno secondario. La realtà stessa sembra lacunosa e confusa e il caso sembra essere il solo filo conduttore che lega gli avvenimenti. L’azione viene sostituita dalla flanerie, dal vagare senza meta e la nuova immagine vuole superare quelli che ormai sono diventati i cliché dell’immagine azione (gli eroi, il lieto fine). Il cinema americano si limita in questo nuovo contesto ad una mera critica, ad una denuncia che costituisce però una semplice parodia dei cliché che non conduce a nulla e che dunque non è pericolosa. Il nuovo progetto estetico, e politico, nasce in Europa con il Neorealismo in Italia, prosegue con la Nouvelle Vague in Francia e va oltre, fino a cambiare lo stesso cinema americano, con Welles e il New American Cinema, ed arrivare ad oggi con una ricerca che non sembra ancora esaurita. Con l’immagine mentale, l’immagine-movimento arriva al proprio limite, aldilà di essa troviamo l’immagine-tempo, costituita a sua volta da immagini ottico-sonore pure, immagini ricordo, immagini sogno, fino ad arrivare alle immagini cristallo. La nuova immagine allude a visioni del mondo alternative dove il tempo può seguire una linea spezzata o un percorso circolare e non essere più strutturato secondo l’idea di un fine a cui tendere. La realtà assume una nuova forma che è errante, ellittica, sempre ambigua. Il Neorealismo inaugura un nuovo cinema che Deleuze definisce del “veggente”. Alle situazioni senso-motorie del vecchio cinema d’azione realista si sostituiscono delle situazioni puramente ottiche e sonore: i personaggi dei nuovi film sembrano essere divenuti essi stessi degli spettatori di una situazione che subiscono senza poter reagire. Il personaggio è come consegnato a una visione piuttosto che impegnato in un’azione. I bambini, che nel mondo adulto soffrono “di una certa impotenza motoria”, sono spesso i protagonisti (in De Sica e in Truffaut) proprio perché più capaci di vedere e di sentire. Gli ambienti e gli oggetti che popolano le inquadrature acquistano valore per se stessi (Visconti e Antonioni). La banalità quotidiana oppure i ricordi d’infanzia, i sogni e le immagini soggettive animano le nuove immagini fino a confondere la realtà con lo spettacolo (Fellini); la realtà trascorre nell’immaginario e ne esce deformata dal pensiero, diviene una nuova realtà, creata dalla mente attraverso la parola e la visione, finché attuale e virtuale, reale e immaginario si fanno indiscernibili. Spesso nella sceneggiatura è assente ogni intreccio, proliferano i tempi morti e le conversazioni banali, oppure il silenzio. Le nuove immagini che esprimono il divenire, il passaggio, rappresentano l’essenza del tempo. Immagini visive e sonore rendono sensibili il tempo e il pensiero e fanno di essi uno strumento di conoscenza. L’immagine ottico-sonora rievoca un’immagine ricordo: l’immagine attuale (descrizione) si concatena con un’immagine virtuale (ricordo) componendo un circuito che va dal presente al passato per tornare al presente, attualizzando il ricordo attraverso il meccanismo del flash-back. Attraverso questo tipo di montaggio (di cui Mankiewicz è il più grande maestro, secondo Deleuze) si producono delle relazioni non lineari tra le situazioni, si impongono delle svolte nella narrazione, delle rotture di causalità che creano degli enigmi. Ancora una volta si instaura un circuito di indiscernibilità tra l’immagine attuale del presente e l’immagine attualizzata del virtuale-ricordo, mentre le immagini sogno emergono quando non si riesce a ricordare e l’immagine attuale del presente entra in contatto con l’elemento virtuale del sogno o del déjà-vu. Da questo nuovo tipo di immagine nasce il confronto tra cinema e psicanalisi e da qui ha anche origine il Surrealismo (Buñuel). Il montaggio è fatto da dissolvenze e sovrimpressioni che esprimono l’idea di un coinvolgimento del passato nel presente in una forma anarchica e da tagli improvvisi delle sequenze che producono l’idea di uno sganciamento, di una rottura. Si tratta per Deleuze (che riprende la teoria bergsoniana del sogno) di falde di passato fluide che emergono disordinatamente incarnandosi in delle metafore, senza presentarsi direttamente in immagini attualizzate del passato (come avviene nel ricordo). Tra le immagini sogno Deleuze pone anche i film della commedia musicale (i film di Minnelli fra tutti), in cui le danze sembrano voler riprodurre un mondo onirico, creare un sogno gigantesco ed esprimere il passaggio da questo alla realtà in un andirivieni che di nuovo marca l’indiscernibilità tra reale e immaginario. Infine l’immagine cristallo. Essa si produce quando “l’immagine ottica attuale si cristallizza con la propria immagine virtuale”, quando l’immagine presenta una doppia faccia insieme attuale e virtuale, producendo una nuova forma di indiscernibilità. Deleuze parla di immagini doppie per natura nelle quali l’indiscernibilità tra attuale e virtuale, presente e passato, reale e immaginario, vero e falso non si produce nella mente dello spettatore, ma è un vero e proprio carattere oggettivo di questo tipo di immagini. Un esempio efficace di immagine cristallo è l’immagine allo specchio: “l’immagine allo specchio è virtuale in rapporto al personaggio attuale che lo specchio coglie, ma è attuale nello specchio che lascia al personaggio soltanto una semplice virtualità e lo respinge fuori campo”. Tra i numerosi autori di immagini cristallo ricordati da Deleuze ci sono Orson Welles (ne la Signora di Shangai si ricorda la celebre sequenza della stanza degli specchi), Tarkovskij (un suo film si intitola appunto Lo specchio), Resnais (la confusione di passati-presenti di L’anno scorso a Marienbad). L’immagine reciproca del cristallo, presente e passata contemporaneamente, somiglia all’illusione della paramnesia, al déjà-vu: ricordo del presente, passato contemporaneo al presente stesso. Tuttavia l’immagine cristallo non ha una natura mentale o psicologica, ma esiste fuori della coscienza e nel tempo, quasi come un frammento di tempo allo stato puro. Il passato si forma contemporaneamente al presente e non dopo di esso e dunque il tempo si sdoppia in ogni istante e l’immagine attuale del presente che passa si forma simultaneamente all’immagine virtuale del passato che si conserva, fino a formare un circolo. Il reale si colloca all’esterno dell’immagine cristallo, l’avvenire è al di fuori del circolo, oltre l’eterno rinvio tra passato e presente. Molti autori di cinema scelgono di restare intrappolati nel cristallo, come Visconti, altri cercano uno slancio verso l’avvenire, Renoir ad esempio, altri ancora, come Fellini, si pongono il problema di come entrare nel cristallo e si aiutano con ricordi d’infanzia, fantasmi, fantasticherie.

CHE COS’E’ LA FILOSOFIA?

Deleuze e Guattari hanno pubblicato in Francia il saggio “Che cos’è la filosofia?”, in cui presentano in forma sistematica le loro idee sulla produzione teorica della seconda metà del XX secolo. Secondo loro, è questa una domanda che deve essere concepita in vecchiaia, nel farsi sera di una giornata di lavoro. E’ così, affaticati per il lungo cammino, e con molti bagagli, che possiamo tentare di incontrare ciò che ci interessa in mezzo alla diversità della produzione filosofica e porre a noi stessi la domanda oracolare: che cos’è la filosofia? La risposta data dai pensatori francesi, lo sappiamo, è che la filosofia è attività di creazione di concetti . Attività nel senso wittgensteiniano del termine, che richiama la nozione di filosofia come un fare, nel suo aspetto materiale. Ma non qualsiasi attività, piuttosto una attività di creazione, perché alla filosofia tocca creare e non scoprire, incontrare. Infine, una attività di creazione concettuale, perché il concetto è la materia e il prodotto della filosofia, la sua specificità. Scrivono che

” Il filosofo è l’amico del concetto, è in potenza di concetto. Ciò vuol dire che la filosofia non è una semplice arte di formare, inventare o fabbricare concetti, perché i concetti non sono necessariamente delle forme, dei ritrovati o dei prodotti. La filosofia, più rigorosamente, è la disciplina che consiste nel creare concetti. […] Creare concetti sempre nuovi è l’oggetto della filosofia. E’ proprio perché il concetto deve essere creato, che esso rinvia al filosofo come a colui che lo possiede in potenza o che ne ha la potenza e la competenza. […] I concetti non sono già fatti, non stanno ad aspettarci come fossero corpi celesti. Non c’è un cielo per i concetti; devono essere inventati, fabbricati o piuttosto creati e non sarebbero nulla senza la firma di coloro che li creano “.

Intendendo la filosofia come creazione di concetti, Deleuze e Guattari sottopongono a dura critica tre prospettive molto comuni quando oggi cerchiamo di definire la filosofia: secondo loro, la filosofia non è né contemplazione, né riflessione, né comunicazione . I filosofi francesi non stanno in alcun modo esercitando il disprezzo per la diversità delle filosofie e tentando di imporre un’unità; stanno piuttosto cercando una definizione possibile e plausibile di attività filosofica che possa essere applicata a tutte le filosofie, per quanto diverse e distinte esse siano. In questa impresa, tentano anche di dimostrare che determinate “definizioni” di filosofia non colgono, di fatto, la sua specificità. La filosofia non è contemplazione, come per molto tempo – per ispirazione soprattutto platonica – si è ritenuto, perché la contemplazione, anche dinamica, non è creativa; consiste nella visione della cosa stessa, considerata preesistente e indipendente dal proprio atto del contemplare, e non ha nulla a che vedere con la creazione di concetti. E neppure è comunicazione, e questo è detto contro due figure emblematiche della filosofia contemporanea: Habermas, con la sua proposta di una razionalità comunicativa, e Rorty e il neopragmatismo, che propongono una “conversazione democratica”. Perché la comunicazione può mirare soltanto al consenso, mai al concetto; e il concetto, molte volte, è più dissenso che consenso. E, in ultimo, la filosofia non è riflessione, semplicemente perché la riflessione non è specifica dell’attività filosofica: a chiunque è possibile (e non soltanto al filosofo) riflettere su qualsiasi cosa. Poiché tra noi è davvero cosa comune intendere la filosofia come una forma specifica di riflessione su determinati problemi, la critica di Deleuze è radicale, perché dice che la filosofia può riflettere, ma non è questo che la rende filosofia e non un’altra cosa.

” Non è riflessione perché nessuno ha bisogno della filosofia per riflettere su una cosa qualsiasi: si crede di concedere molto alla filosofia facendone l’arte della riflessione, ma al contrario le si sottrae tutto, perché né i matematici hanno mai atteso i filosofi per riflettere sulla matematica, né gli artisti sulla pittura o sulla musica; dire che quando ciò accade essi diventano filosofi è uno scherzo di cattivo gusto, tanto la loro riflessione appartiene alle rispettive creazioni “. Non possiamo identificare la filosofia con nessuno di questi tre atteggiamenti perché nessuno di essi è specifico della filosofia, ” la contemplazione, la riflessione, la comunicazione non sono discipline, ma macchine per formare degli universali in tutte le discipline “. D’altra parte, è proprio della filosofia creare concetti che consentano la contemplazione, la riflessione e la comunicazione, senza cui questi atteggiamenti non potrebbero esistere. Se la filosofia guadagna in densità e identità come impresa di creazione concettuale, allora perde ogni senso la questione sempre discussa della utilità della filosofia o lo stesso annuncio, spesso ripetuto, della sua morte, del suo superamento: ” quando è il caso e il momento di creare dei concetti, l’operazione che ne consegue si chiamerà sempre filosofia, anche se le si desse un altro nome “. In un’altra occasione Deleuze aveva affermato che ” la filosofia consiste sempre nell’inventare concetti. Non mi preoccuperei affatto del superamento della metafisica o della morte della filosofia. La filosofia ha una funzione che rimane pienamente attuale, creare concetti. Nient’altro può far questo al suo posto. Certo la filosofia ha sempre i suoi rivali, dai ‘rivali’ di Platone fino al buffone di Zarathustra. Oggi sono l’informatica, la comunicazione, la promozione commerciale ad essersi appropriate dei termini ‘concetto’ e ‘creativo’ e sono questi ‘campioni del concetto’ a presentarsi come una razza spavalda che esprime l’atto di vendere come il supremo pensiero capitalista, il cogito della merce. La filosofia si sente piccola e sola danti a così grandi potenze, ma, se proprio deve morire, che almeno muoia dal ridere .” Un’altra critica interessante è quella che Deleuze e Guattari rivolgono alla discussione . Siamo abituati a vedere la filosofia come una forma di dibattito, di discussione, fedeli all’agonismo greco delle origini della filosofia. Ma Deleuze e Guattari dimostrano che, nella prospettiva della filosofia come creazione di concetti, la discussione può fornire elementi per la creazione di nuovi concetti, ma non è nella discussione che consiste l’attività filosofica.

” E’ per questo che il filosofo non è molto incline a discutere. Qualunque filosofo fugge quando sente la frase: adesso parliamo un poco. Le discussioni vanno bene per le tavole rotonde, ma è su un’altra tavola che la filosofia getta i suoi dadi cifrati. […] La filosofia ha orrore delle discussioni, ha sempre altro da fare. Non sopporta il dibattito, ma non perché sia troppo sicura di sé: al contrario, sono le sue incertezze che la spingono verso altre e più solitarie vie. Eppure Socrate non faceva della filosofia una libera discussione fra amici? La conversazione degli uomini liberi non è forse il culmine della socievolezza greca? In realtà Socrate non ha mai smesso di rendere impossibile qualunque discussione, sia con il rigido scambio di domande e risposte, sia con il lungo rivaleggiare dei discorsi. Ha trasformato l’amico in amico del solo concetto, e il concetto nel monologo spietato che elimina uno dopo l’altro i rivali “. Bene, non abbiamo tempo e non è nostro proposito presentare qui i principi topici dell’opera di Deleuze e Guattari. Vorrei però mettere in risalto alcuni punti che mi sembrano fondamentali per giustificare alcune considerazioni sull’esercizio dell’insegnamento della filosofia come attività con i concetti, ed anche di creazione di concetti. Il primo di questi aspetti riguarda la critica alle forme che normalmente le lezioni di filosofia assumono nelle nostre scuole. Non sono poche le metodologie di insegnamento della filosofia che, richiamandosi a Socrate e alla maiueutica, difendono e definiscono le lezioni di filosofie come lezioni fondate sul dialogo. In questo dialogo, ciascuno espone la sua opinione e cerca di ottenere consenso sulle tesi in discussione. Ma, se torniamo alla figura classica di Socrate, come colui che fa nascere la verità che è di fatto già dentro ciascuno, le lezioni di filosofia produrranno esperienze nelle quali si confrontano le differenti opinioni, fino a passare attraverso queste ai concetti? O si rimarrà soltanto al livello della confronto di opinioni? In questo caso la lezione non avrà nulla di filosofico, perché anche Socrate e Platone cercavano di passare dalla “doxa” (opinione) all’ “episteme” (scienza). D’altra parte, come abbiamo visto nel brano prima citato, Deleuze e Guattari osano porre in questione la figura “immacolata” di Socrate: non sarà, al contrario, un abile e astuto retore, che riesce a sconfiggere qualsiasi avversario nel dialogo, trasformandolo in un monologo? Se intendiamo Socrate in questo modo, che cosa resterà della lezione di filosofia come dialogo? Ecco un altro problema in relazione al concepire la lezione di filosofia come basata sulla metodologia del dialogo: su che cosa si deve dialogare? O, detto in altro modo: quale deve essere il contenuto del dialogo? Qualsiasi tema va bene, quel che importa è la forma, o vi sono temi che possono essere trattati filosoficamente ed altri che non possono esserlo? O, ancora, abbiamo qui la necessità intrinseca di coniugare forma e contenuto? Conosco molti professori che si accontentano, nelle loro lezioni di filosofia, di promuovere dibattiti e discussioni. Si parte dal principio che l’uso della metodologia del dibattito, del dialogo, o qualsiasi sia il termine che vogliamo usare, è sufficiente a far sì che la lezione “diventi filosofica”… Ma in una lezione come questa gli allievi “producono” qualcosa? E il professore stesso “produce”? In una lezione come questa è garantita l’attività con i concetti? Saranno prodotti concetti, o almeno gli allievi avranno accesso ai concetti, nel senso in cui Deleuze usa questo termine? Ho seri dubbi al riguardo. Un’altra forma che le lezioni di filosofia assumono è quella della contemplazione, e qui assistiamo alla completa negazione della filosofia come attività creatrice, perché la contemplazione, almeno a questo livello didattico-filosofico, porta quasi invariabilmente a una stasi, a una paralisi. In questo modello gli allievi sono spinti a contemplare determinate questioni così come sono concepite dai filosofi, e da questo trarre alcune conclusioni. Queste questioni da contemplare possono essere presentate in forma storica o problematica, ma in entrambi i casi non c’è da sperare in un’attività più produttiva. Infine, abbiamo la lezione di filosofia come lezione di riflessione, con la possibilità di una presentazione più tematica o più storica – o anche con un misto di entrambe le prospettive -, che ha l’obiettivo di indirizzare gli allievi verso una attività di riflessione su questi temi o problemi. Non vorrei riprendere le critiche che abbiamo già visto alla filosofia come riflessione, ripeterò soltanto che nella prospettiva deleuziana nessuna riflessione è, solo per questo, filosofica e, quindi, non sarà per il fatto di esercitare la riflessione in classe che avremo una lezione di filosofia. In questo modo a me sembra che la cosa più importante per le lezioni di filosofia sia intendere la filosofia come una attività, il che ci riporta al classico dibattito tra Kant ed Hegel: insegnare filosofia (cioè un contenuto) a il filosofare (cioè un metodo)? Intendere la filosofia come attività ci colloca in una dimensione in cui il processo non si separa dal prodotto. Quindi concepire la lezione di filosofia come un dialogo o un dibattito o anche come riflessione (in ogni caso come metodo) non garantisce la sua specificità, la sua identità filosofica. Manca qualcosa. Manca quello che Deleuze e Guattari identificano come il concetto , che è metodo e prodotto allo stesso tempo. Bene, se stiamo lavorando adesso sulla proposta di Deleuze e Guattari di concepire la filosofia come attività di creazione concettuale e quindi che le lezioni di filosofia nell’insegnamento medio siano centrate sul concetto, va chiarito che cosa è il concetto. In primo luogo, vale la pena ripetere che per questi autori soltanto la filosofia produce concetti. La scienza non opera con concetti, ma con quelli che loro chiamano “prospetti”, percezioni del reale espresse in proposizioni o funzioni; l’arte, da parte sua, lavora con “percetti” e “affetti” espressi in opere (siano esse plastiche, letterarie, musicali, e così via). Non ha quindi senso parlare di “concetti artistici” o di “concetti scientifici”, nella stessa misura in cui l’espressione “concetto filosofico” sarebbe una ridondanza. Poiché mantiene una relazione intrinseca con queste tre forme di esperienza del mondo e produrre sapere, ciascuna secondo le sue proprie caratteristiche, la filosofia assorbe qualcosa dalle arti e dalle scienze per produrre concetti, e può produrre concetti per esse. Ma la produzione di concetti è una attività filosofica e i concetti sono sempre oggetto della filosofia.

” Di fatto, o la filosofia ignora tutto del concetto oppure lo conosce a pieno titolo e di prima mano, al punto da non lasciarne nulla alla scienza, che non ne ha d’altronde alcun bisogno e che si occupa solo degli stati delle cose e delle loro condizioni. Le proposizioni o funzioni bastano alla scienza, mentre la filosofia non ha bisogno, dal canto suo, di invocare un vissuto che potrebbe dare solo una vita fantomatica ed estrinseca a concetti secondari di per sé esangui “.

Tenendo quindi come premessa che il concetto è frutto della filosofia, Deleuze e Guattari lo presentano come un modo per esprimere il mondo, l’ evento . Il proprio concetto si fa evento, o dà importanza, rilievo ad un determinato aspetto del reale. Il concetto appare allora come il modo proprio della filosofia per costruire la comprensione del reale, al contrario della scienza, che cerca di trovare nel reale le funzioni che permettono di comprenderlo. Ogni concetto è particolare e personale: ciascun filosofo, in quanto singolarità, crea i suoi propri concetti nella loro relazione col mondo e, con questo, crea il suo proprio stile: un modo particolare di pensare e di scrivere. I concetti sono creati a partire da problemi, collocati su un piano di immanenza . Questo piano è proprio solo dei concetti e pertanto della filosofia, ed è definito dal filosofo avendo come elementi: il tempo e il luogo in cui vive, le sue letture, le sue affinità e le sue idiosincrasie. E’ su questo piano che nascono i problemi e sono questi problemi a muovere la produzione concettuale. Ciascun filosofo o traccia il proprio piano oppure sceglie di operare su di un piano già tracciato; è per questo che è possibile parlare, per esempio, di platonismo, una volta che altri filosofi scelgano di abitare il piano dell’immanenza tracciato da Platone, e produrre concetti “platonici”, sulla scia della produzione del maestro. Molte volte assistiamo ad una vera e propria “appropriazione” di concetti. Ma prendere per sé il concetto di un altro filosofo significa dargli un nuovo senso, significa de-territorializzarlo e ri-territorializzarlo. Quindi il “furto” di un concetto è tutt’altra cosa dal plagio, perché finisce con l’essere un atto creativo: rubare un concetto, estrapolandolo dal suo contesto, significa trasformarlo, ricrearlo. E presentare il mondo attraverso dei concetti è, come abbiamo detto prima, una maniera di firmarlo. E’ per questo che possiamo parlare di un universo newtoniano, di un mondo cartesiano, platonico o kantiano, solo per citare alcuni esempi. La filosofia intesa come produzione concettuale non ha, perciò, minori pretese di universalità e di unità: ciascun filosofo definisce il proprio mondo; i suoi concetti sono strumenti che utilizziamo o meno, a seconda che siano o non siano interessante per nostri problemi. O, per usare un’altra metafora a cui sono molto affezionato, le differenti filosofie appaiono come diversi occhiali che ci mostrano differenti volti del mondo. E, chiaramente, non si tratta qui di far sì che le diverse filosofie si pongano l’una contro l’altra sperando che una trionfi sull’altra, ma di concepire la possibilità che convivano – tranquillamente o meno – tra loro. La prima sfida è intendere la filosofia – così come la scienza e l’arte – come una lotta contro l’opinione. Deleuze e Guattari dicono che siamo immersi nella opinione, che si presenta come l’unica forma per vincere il caos, che ci spaventa, ci angustia, fa sì che il nostro pensiero fugga da se stesso, le nostre idee si perdano nel vuoto. Ma l’opinione non vince affatto il caos, ma fugge da esso, come se questa fuga fosse possibile. E così l’opinione si consolida, nel gioco dell’oblio del caos, come se vivessimo tutti felici di non sapere – o non voler sapere – della sua esistenza, una volta costruito un mondo perfetto, in cui tutto è al proprio posto. Da qui l’importanza che hanno acquisito nella nostra società, ai più vari livelli, quelli che chiamiamo “opinionisti”; sono loro gli artefici di questa droga che si estende tanto quanto il buon senso (ci sia permesso questo gioco di parole con Cartesio…) e ci imprigiona sotto questo giogo. Ma questo significa vivere di apparenze, come denunciava Platone già quasi millecinquecento anni fa. Deleuze e Guattari reagiscono a questo conformismo, intendendo la filosofia, l’arte e la scienza come movimenti diversi compiuti per squarciare il caos, attraversarlo e imparare a convivere con esso, rigettando l’opinione generalizzante, che paralizza la creatività. Scrivono:

” Ma l’arte, la scienza, la filosofia esigono di più: esse costituiscono dei piani sul caos. Queste tre discipline non sono come le religioni che invocano delle dinastie di dèi o l’epifania di un solo dio per dipingere sull’ombrello un firmamento, come le figure di una Urdoxa da cui deriverebbero le nostre opinioni. La filosofia, la scienza e l’arte vogliono che noi strappiamo il firmamento e ci addentiamo nel caos “.

Andare nel mondo dei morti e tornare indietro, con nuovi elementi creativi: è questo che può offrirci la filosofia, come l’arte e la scienza. Nelle nostre lezioni di filosofia, quindi, dobbiamo far visita al mondo dei morti, dobbiamo far esercizio della immersione nel caos, per trovare in esso nuove potenzialità. Dobbiamo, infine, esercitarci a rifiutare le opinioni. La seconda sfida è quello del dialogo della filosofia con gli altri saperi, dialogo che ha anch’esso bisogno di essere produttivo. Credo che la strada giusta sia la trasversalità. A me sembra che i curricoli scolastici e accademici debbano sempre più abbandonare la prospettiva disciplinare, che è in crisi come modello di produzione/socializzazione dei saperi, e andare nella direzione di curricoli non disciplinari. Esercitando la creazione concettuale come adattamento, mi approprio del concetto di trasversalità, caro alla filosofia francese contemporanea, soprattutto a Foucault e a Deleuze, per proporre un curricolo in cui il movimento tra i saperi nella loro produzione/socializzazione/assimilazione avvenga in modo trasversale. Mi sembra importante sottolineare qui che il concetto di trasversalità, creato da Guattari più o meno alla metà degli anni sessanta (15), implica una impostazione rigorosamente non gerarchica. Poiché si trattava di ricercare una prospettiva sociale e libertaria di terapia che potesse contrapporsi all’impostazione borghese della psicoanalisi Guattari ha confrontato il concetto di trasversalità con quello di transfert , fondamentale in psicoanalisi. In quest’ultima, la relazione tra l’analista e il paziente è estremamente gerarchizzata; nella prospettiva di Guattari, la trasversalità rende possibile la strutturazione non gerarchica delle relazioni tra i pazienti e di questi con l’analista, creando un gruppo terapeutico in cui tutti sono egualmente importanti. E’ necessario sottolineare che questa nozione di trasversalità non si avvicina in nulla a quelli che i documenti più recenti di politica educativa chiamano “temi trasversali”, che null’altro sono se non modi per tradurre in pratica l’interdisciplinarietà, che a dire il vero non rompe con il curricolo disciplinare. Così, questi temi trasversali mantengono e rafforzano la gerarchia dei curricoli mentre la loro visione trasversale romperebbe questa gerarchizzazione, consentendo l’emergere di nuovi saperi e nuove pratiche. Nella prospettiva della trasversalità, la filosofia nell’insegnamento medio deve attraversale … aree di conoscenza e deve anche essere attraversata da esse, in modo da rendere possibile una prospettiva della complessità dei saperi e da alimentare in modo critico e creativo il processo di produzione dei concetti. La terza sfida è questa, che la questione dell’insegnamento della filosofia sia trattata filosoficamente; Deleuze e Guattari parlano di una “pedagogia del concetto”. Dobbiamo apprendere a lavorare con i concetti, dobbiamo essere apprendisti e artigiani nel lavoro filosofico. Nell’opera di cui abbiamo fin qui trattato, affermano che

” Se le tre età del concetto sono l’enciclopedia, la pedagogia e la formazione professionale commerciale, solo la seconda può impedirci di cadere dalle vette della prima nel disastro assoluto della terza, disastro assoluto per il pensiero, qualsiasi siano, beninteso, i benefici sociali dal punto di vista del capitalismo universale “.

Ora, è per noi, professori di filosofia, che l’insegnamento del sapere filosofico è questione vitale, siamo noi nella posizione privilegiata per garantire questa pedagogia del concetto .

A cura di Marco Baldino

 

LA CRITICA A WOLFSON

In “Louis Wolfson o il procedimento”, in “Critica e clinica”, Deleuze discute il testo di Louis Wolfson, “Le schizo et le langues” [1970]. Wolfson stesso è schizofrenico. Tema del saggio: il “procedimento” messo in atto da Wolfson per governare la propria esperienza. Il saggio è utile occasione per ricordare analoghi tentativi: Roussel, Brisset, Artaud. Deleuze critica la psicanalisi, ma non si tratta di una critica di prammatica. La psicanalisi – egli dice – ha un solo torto, quello di ricondurre le avventure della psicosi all’eterno ritornello del papà-mamma, cioè alla questione edipica. In realtà – sostiene Deleuze – lo schizofrenico, in quanto tale, pensa e agisce non all’interno di categorie familiari, ma all’interno di categorie mondiali, addirittura cosmiche. Secondo Deleuze il giovane Wolfson potrebbe accettare benissimo i suoi padre-e-madre così come sono, modificare alcune delle sue conclusioni svalutative nei loro confronti e magari ritornare alla lingua materna (che egli, con l’invenzione del procedimento, vuole in verità uccidere), quello che la psicanalisi non vede è il fatto è che Wolfson è malato non del suo padre-e-madre, ma del mondo. Tutta la questione del “procedimento” sembra a prima vista girare proprio intorno alla figura della madre e del padre di Wolfson: la resistenza nei confronti di tutto ciò che è metaforicamente riconducibile alla madre (la lingua madre, il cibo, la malattia di sua madre [il cancro]), l’esaltazione di tutto ciò che rinvia metaforicamente al padre (il sapere, le catene di atomi, le lingue straniere, [è questo che la psicanalisi insegna a vedere, è con queste categorie che insegna ad approcciare la psicosi]), ma non è così. Ciò che lo studente di lingue schizofrenico chiama “madre” è in realtà un’organizzazione di parole che gli è stata messa nelle orecchie: 1) “non è la mia lingua ad essere materna: è la madre che è una lingua”; 2) “non è il mio organismo che deriva dalla madre: è la madre che è una collezione di organi, a collezione dei miei organi”. Ciò che Wolfson chiama “Madre” è in realtà la “Vita”, ciò che chiama “padre” l’estraneità, ossia tutte le parole che non conosce, tutti gli atomi che continuano a entrare e uscire dal corpo: “non è il padre che parla le lingue straniere e conosce gli atomi, sono le lingue straniere e le combinazioni atomiche a essere mio padre”; il padre è il popolo dei miei atomi e l’insieme delle mie glossolalie – insomma il sapere. Tra il sapere e la vita vi è una lotta irriducibile. Il problema dello studente di lingue schizofrenico non è quindi un problema legato a questioni familiari (come liberarsi della madre malata, come assomigliare al padre assente), ma un problema metafisico: come giustificare la vita che è sofferenza e grido, come giustificare la vita che è “cattiva materia malata”. In un primo momento Wolfosn sembra optare per la seguente soluzione: la sola giustificazione della vita è il sapere, il quale è di per sé il Bello e il Vero . Ma un giorno incontra la “rivelazione”: la vita è assolutamente ingiustificabile, e allora la vita e il sapere non si contrappongono più, anzi, non si distinguono neanche più . Ecco allora il senso del procedimento: tutte la parole raccontano una storia di vita e di sapere; questa storia è ciò che c’è di impossibile nel linguaggio, il suo fuori. Questa storia è resa possibile solo da un procedimento che testimoni la follia . Il limite del procedimento di Wolfson è però che esso spinge sì il linguaggio al limite, ma non lo oltrepassa . Il problema è invece attraversare da vincitore le regioni della “sragione” , “affrontare dall’altro lato del limite [del linguaggio] le figure di una vita sconosciuta e di un sapere esoterico” . Secondo Deleuze questa navigazione pericolosa è riuscita a Roussel, a Brisset e Artaud, ma non a Wolfson, anche se Wolfson ha messo a nudo la trama del procedimento. Il libro di Wolfson – scrive Deleuze – non è un’opera scientifica. Un metodo scientifico implica infatti la determinazione di una totalità formalmente legittima, mentre è del tutto evidente che la totalità di riferimento di Wolfson (l’insieme indefinito di tutto quanto non è la “lingua madre”) è una totalità illegittima (mancano del tutto le regole sintattiche che facciano corrispondere i sensi a suoni e ordini le trasformazioni dell’insieme di partenza). Wolfson vive perciò il proprio pensiero come il duplice simulacro di un sistema poetico-artistico e di un metodo logico-scientifico.

Riassumendo:
Le caratteristiche fondamentali di tale “procedimento” sono le seguenti:
1) ad esso non corrisponde alcun metodo scientifico;
2) tale procedimento manca infatti del necessario riferimento ad una totalità formalmente legittima data;
3) non possiede regole in base alle quali ordinare le trasformazioni dell’insieme di partenza;
4) nello stesso tempo simula l’andamento di un sisitema poetico-artistico e, insieme, e contraddittoriamente, quello di un metodo logico-scientifico. Il procedimento di Wolfson è tuttavia un modo per governare un’esperienza che si presenta a tutta prima ingovernabile, e quindi, in un certo senso, esso è una sorta di Perí Physeos, una sorta di ontologia sorgiva. Il procedimento di Wolfson non consente di esplorare le regioni del fuori per tornarne vittoriosi, Wolfson non è Roussel, Brisset, Artaud, esso è piuttosto la registrazione sismografica del travaso delle forze del fuori nella grande regione del dentro, del venir meno della stessa frontiera dentro/fuori. Quello di Wolfosn non è tanto un problema di trasgressione, quanto un problema di implosione. Questa “implosione” produce una sospensione confusiva del pensiero e del non-pensiero, tanto da modificare, irreversibilmente, lo statuto stesso del filosofico. Si tratta della desintetizzazione dell’Occidente: la desintetitazzione è ciò che consuma tutte le totalità legittime e, insieme, i procedimenti eroici di esplorazione del fuori: non c’è più un vero e proprio fuori, o c’è sempre meno, e quindi non c’è più nemmeno un vero e proprio dentro.
 

PASSI TRATTI DALLE OPERE

La Società del controllo

I. Storia
Foucault ha collocato le società disciplinari tra il Diciottesimo e il Diciannovesimo secolo; giungono al loro apogeo all’inizio del Ventesimo. Procedono all’organizzazione di grandi ambienti di reclusione. L’individuo non cessa di passare da un ambiente chiuso all’altro, ciascuno dotato di proprie leggi: dapprima la famiglia, poi la scuola («non sei più in famiglia»), poi la caserma («non sei più a scuola»), poi la fabbrica, ogni tanto l’ospedale, eventualmente la prigione che è l’ambiente di reclusione per eccellenza. È il carcere che serve da modello analogico: la protagonista di Europe 51 può esclamare quando vede degli operai «ho creduto di vedere dei condannati…». Foucault ha analizzato molto bene il progetto ideale dell’ambiente di reclusione, particolarmente visibile nella fabbrica: concentrare; suddividere nello spazio; ordinare nel tempo; comporre nello spazio-tempo una forza produttiva il cui risultato deve essere superiore alla somma delle forze elementari. Ma ciò che Foucault conosceva era anche la brevità di questo modello: seguiva le società di sovranità, il cui obbiettivo e funzioni erano tutt’altre (prelevare piuttosto che organizzare la produzione, decidere della morte piuttosto che gestire la vita); la transizione si è data progressivamente e sembra che Napoleone abbia operato la grande conversione da una società all’altra. Ma le discipline conosceranno a loro volta la crisi a vantaggio di nuove forze che si metteranno lentamente al loro posto, precipitando dopo la Seconda guerra mondiale: le società disciplinari sono già qualcosa che non siamo più, qualcosa che cessiamo di essere. Ci troviamo in una crisi generalizzata di tutti gli ambienti di reclusione, prigione, ospedale, fabbrica, scuola e famiglia. La famiglia è un “interno” in crisi come tutti gli altri interni, scolastici, professionali ecc. I ministri competenti non smettono di annunciare delle riforme ritenute necessarie. Riformare la scuola, riformare l’industria, l’ospedale, l’esercito, il carcere: ma ciascuno sa che queste istituzioni sono finite, a scadenza più o meno lunga. Si tratta soltanto di gestire la loro agonia e di tenere occupata la gente fino all’installazione di nuove forze che premono alle porte. Queste sono le società del controllo che stanno per sostituire le società disciplinari. “Controllo” è il nome che Burroughs ha proposto per designare questo nuovo mostro e che Foucault riconosce come nostro prossimo avvenire. Anche Paul Virilio non smette di analizzare le forme ultrarapide di controllo all’aria aperta, che rimpiazzano le vecchie discipline operanti nella durata di un sistema chiuso. Non è il caso di ricordare le straordinarie produzioni farmaceutiche, le formazioni nucleari, le manipolazioni genetiche, per quanto siano destinate ad intervenire nel nuovo processo. Non è il caso di chiedersi quale sia il regime più duro o il più tollerabile, perché è in ciascuno di essi che si scontrano liberazioni ed asservimenti. Per esempio, nella crisi dell’ospedale come ambiente di reclusione, la settorializzazione, il day-hospital, l’assistenza domiciliare possono sia segnare nuove libertà, ma anche prender parte a meccanismi di controllo che possono competere con le forme più dure di reclusione. Non è il caso né di piangere né di sperare, si tratta piuttosto di cercare nuove armi.

II. Logica
I differenti “internati” o ambienti di reclusione attraverso i quali l’individuo passa sono delle variabili indipendenti: ogni volta si presume di ricominciare da zero, ed un linguaggio comune a tutti questi ambienti esiste, ma è analogico. Tanto che i differenti “controllati” sono delle variazioni inseparabili, che formano un sistema a geometria variabile il cui linguaggio è digitale (il che non vuol dire necessariamente binario). Le reclusioni sono modelli-stampi, delle distinte modellature, mentre i controlli sono una modulazione, come una modellatura auto-deformante, che si modifica continuamente, da un istante all’altro, o come un setaccio le cui maglie cambiano da un punto all’altro. Lo si vede bene sulla questione dei salari: la fabbrica era un corpo che portava le sue forze interne ad un punto di equilibrio, il più alto possibile per la produzione, il più basso possibile per i salari; ma nella società del controllo l’impresa ha sostituito la fabbrica, e l’impresa è un’anima, un gas. Senza dubbio già la fabbrica conosceva il sistema dei premi, ma l’impresa si sforza più profondamente d’imporre una modulazione di ogni salario, in stati di perpetua metastabilità che passano attraverso sfide, concorsi e colloqui estremamente comici. Se i giochi televisivi hanno tanto successo è perché esprimono adeguatamente la situazione dell’impresa. La fabbrica costituiva gli individui in corpo, per il doppio vantaggio e del padronato che sorvegliava ogni elemento nella massa, e dei sindacati che mobilitavano una massa di resistenza; ma l’impresa non cessa di introdurre una rivalità inespiabile come sana emulazione, motivazione eccellente che oppone gli individui tra di loro ed attraversa ognuno, dividendolo in se stesso. Il principio modulatore del “salario al merito” non manca di tentare anche la stessa Educazione nazionale: in effetti come l’impresa rimpiazza la fabbrica, la formazione permanente tende a rimpiazzare la scuola ed il controllo continuo a prendere il posto dell’esame. Questo è il sistema più sicuro per legare la scuola all’impresa. Nelle società disciplinari non si finiva mai di ricominciare (dalla scuola alla caserma, dalla caserma alla fabbrica), mentre nelle società del controllo non si è mai finito con nulla, in quanto l’impresa, la formazione, il servizio sono gli stati metastabili e coesistenti di una stessa modulazione, come di un deformatore universale. Kafka che si trovava già a cavallo dei due tipi di società, ha descritto ne Il processo le forme giuridiche più temibili: l’assoluzione apparente delle società disciplinari (tra due reclusioni), il differimento illimitato delle società del controllo (in variazione continua) sono due modi di vita giuridici molto differenti e se il nostro diritto è esitante, esso stesso in crisi, è perché stiamo abbandonando una modalità per entrare nell’altra. Le società disciplinari hanno due poli: la firma che indica l’individuo, e il numero di matricola che indica la sua posizione in una massa. Le società disciplinari non hanno mai riscontrato incompatibilità tra i due, il potere è al tempo stesso massificante ed individualizzante, cioè costituisce come corpo quelli sui quali si esercita e modella l’individualità di ciascun membro del corpo (Foucault vedeva l’origine di questa doppia cura nel potere pastorale del prete – il gregge e ciascuna delle bestie – ma il potere civile ha cercato di farsi a sua volta “pastore” laico con altri mezzi). Nelle società del controllo, al contrario, l’essenziale non è più né una firma né un numero, ma una cifra: la cifra è una mot de passe [parola d’ordine nel senso di pass-word, codice d’accesso, N.d.t.] mentre le società disciplinari sono regolate da mot d’ordre [parola d’ordine nel senso di slogan, N.d.t.] sia dal punto di vista dell’integrazione che della resistenza. Il linguaggio digitale del controllo è fatto di cifre che segnano l’accesso all’informazione, o il rifiuto. Non ci si trova più di fronte alla coppia massa/individuo. Gli individui sono diventati dei “dividuali”, e le masse dei campioni statistici, dei dati, dei mercati o delle “banche”. È forse il denaro che meglio esprime la distinzione tra le due società, poiché la disciplina si è sempre relazionata a delle monete stampate che riaffermavano l’oro come valore di riferimento, mentre il controllo rinvia a degli scambi fluttuanti, modulazioni che fanno intervenire come cifra una percentuale di differenti monete. La vecchia talpa monetaria è l’animale degli ambienti di reclusione, mentre il serpente è quello delle società del controllo. Siamo passati da un animale all’altro, dalla talpa al serpente, nel regime in cui viviamo, ma anche nel nostro modo di vivere e nei nostri rapporti con l’altro. l’uomo delle discipline era un produttore discontinuo di energia, mentre l’uomo del controllo è piuttosto ondulatorio, messo in orbita su un fascio continuo. Perciò il surf ha già rimpiazzato i vecchi sport. È facile far corrispondere a ciascuna società dei tipi di macchine, non perché le macchine siano determinanti, ma perché esprimono le forme sociali in grado di dar loro vita e di servirsene. Le vecchie società di sovranità maneggiavano delle macchine semplici, leve, pulegge, orologi; mentre le più recenti società disciplinari avevano per equipaggiamento delle macchine energetiche, con il rischio passivo dell’entropia e il pericolo attivo del sabotaggio; le società del controllo operano per macchine di terzo tipo, macchine informatiche e computer, il cui pericolo passivo è l’annebbiamento e quello attivo il pirataggio e l’introduzione di virus. Non si tratta di una evoluzione tecnologica senza che sia più profondamente una mutazione del capitalismo. È una trasformazione già ben conosciuta che si può così riassumere: il capitalismo del XIX secolo è a concetrazione, per la produzione e di proprietà. Ha dunque eretto la fabbrica come luogo di reclusione, essendo il capitalista proprietario dei mezzi di produzione, ma anche, eventualmente, di altri ambienti concepiti per analogia (la casa familiare dell’operaio, la scuola). Quanto al mercato, esso veniva conquistato tanto per specializzazione quanto per colonizzazione, quanto per abbassamento dei costi di produzione. Ma, nella situazione attuale, il capitalismo non è più per la produzione, che viene spesso relegata alle periferie del terzo mondo, anche sotto le forme complesse del settore tessile, metallurgico e petrolchimico. È un capitalismo di superproduzione. Non acquista più materie prime rivendendo prodotti finiti: acquista invece prodotti finiti o assembla pezzi staccati. Ciò che vuol vendere sono dei servizi, ciò che vuole acquistare sono azioni. Non è più un capitalismo per la produzione, ma per il prodotto, cioè per la vendita e per il mercato. Esso è anche essenzialmente diffuso e la fabbrica ha ceduto il posto all’impresa. La famiglia, la scuola, l’esercito, la fabbrica non sono più ambienti analogici distinti che convergono verso un proprietario, Stato o potere privato, ma le figure cifrate, deformabili e trasformabili, di una stessa impresa che non ha nient’altro che gestori. Anche l’arte ha lasciato gli ambienti chiusi per entrare nei circuiti aperti delle banche. Le conquiste di mercato si fanno per presa di controllo e non più per formazione di disciplina, per fissazione dei corsi piuttosto che per abbassamento dei costi, per trasformazione del prodotto più che per specializzazione della produzione. La corruzione guadagna qui una nuova potenza. Il servizio vendite è diventato il centro e l'”anima” dell’impresa. Apprendiamo che le imprese hanno un’anima ed è la più terrificante notizia del mondo. Il marketing è ora lo strumento del controllo sociale e forma la razza impudente dei nostri maestri. Il controllo è a breve termine e a rotazione rapida, ma anche continuo ed illimitato, come la disciplina era di lunga durata, infinita e discontinua. l’uomo non è più l’uomo recluso, ma l’uomo indebitato. È vero che il capitalismo ha mantenuto come sua costante l’estrema miseria di tre quarti dell’umanità, troppo povera per il debito, troppo numerosa per la reclusione: il controllo ora non dovrà solamente affrontare la sparizione delle frontiere ma le esplosioni delle bidonville e dei ghetti.

III. Programma
Non c’è bisogno della fantascienza per concepire un meccanismo di controllo che dia in ogni momento la posizione di un elemento in ambiente aperto, animale in una riserva, uomo in una impresa (collare elettronico). Félix Guattari immagina una città in cui ciascuno può lasciare il suo appartamento, la sua strada, il suo quartiere grazie alla sua carta elettronica (dividuale) che faccia alzare questa o quella barriera, e allo stesso modo la carta può essere respinta quel giorno o entro la tal ora; ciò che conta non è la barriera ma il computer che ritrova la posizione di ciascuno, lecita o illecita, ed opera una modulazione universale. Lo studio socio-tecnico dei meccanismi del controllo, visti nel momento della loro nascita, dovrà essere categoriale e descrivere ciò che è già in procinto di installarsi al posto degli ambienti di reclusione disciplinare, di cui tutto annuncia la crisi. Può darsi che vecchi mezzi improntati alle antiche società di sovranità, riappaiano sulla scena, ma con gli adattamenti necessari. Ciò che conta è che noi siamo all’inizio di qualcosa. Nel regime delle prigioni: la ricerca di pene “sostitutive” almeno per la piccola delinquenza, l’utilizzo di collari elettronici che impongono al condannato di rimanere a casa in certe ore. Nel regime dell’istruzione: le forme di controllo continuo e l’azione di formazione permanente sulla scuola, il corrispondente abbandono di ogni ricerca all’università, l’introduzione dell'”impresa” a tutti i livelli di scolarità. Nel regime ospedaliero: la nuova medicina “senza medico né malato” che tratta malati potenziali e soggetti a rischio, non testimonia assolutamente di un progresso verso l’individuazione, come si dice, ma sostituisce ad un corpo individuale o numerico, la cifra di una materia “dividuale” da controllare. Nel regime d’impresa: i nuovi trattamenti del denaro, dei prodotti e degli uomini che non passano più per la vecchia forma-fabbrica. Sono degli esempi molto ridotti, ma che permettono di capire meglio che cosa si intenda per crisi delle istituzioni, cioè l’installazione progressiva e diffusa di un nuovo regime di dominazione. Una delle questioni più importanti riguarda l’inettitudine dei sindacati: legati in tutta la loro storia alla lotta contro le discipline o negli ambienti di reclusione, si potranno adattare o lasceranno il posto a delle nuove forme di resistenza contro le società del controllo? Si possono già cogliere delle anticipazioni di queste forme a venire, capaci di attaccare le gioie del marketing? Molti giovani pretendono, stranamente, di essere “motivati”, richiedono stage e formazione permanente; a loro toccherà scoprire ciò a cui questo li asservisce, come i loro antenati hanno scoperto non senza pena le discipline. Le spire di un serpente sono ancora più complicate dei buchi di una talpa.
 

Da «l’autre journal», n. 1, maggio 1990, ora in Gilles Deleuze, Pourparlers (1972-1990).


 

Filosofia e minorità
Minorità e maggiorità [majorité] non si oppongono solo in modo quantitativo. La maggiorità implica una costante ideale, una sorta di metro campione in base al quale essa può essere valutata, contabilizzata. Supponiamo che la costante, o campione, sia: uomo-bianco-occidentale-maschio-adulto-ragionevole-eterosessuale-metropolitano-che parla una lingua standard (l’Ulisse di Joyce o di Ezra Pound). È evidente che “l’uomo” qui è maggiore quand’anche risultasse numericamente inferiore ai bambini, alle donne, ai negri, ai contadini, agli omosessuali … ecc.. Il fatto è che egli compare qui due volte, la prima come costante, la seconda come variabile, quella stessa da cui la costante deriva. Allo stesso modo possiamo astrarre dalla costante un discorso diretto: si tratta della filosofia, ogni qual volta che questa ha creduto di parlare in nome di un’essenza dell’uomo, di una ragione pura, di un soggetto universale o di diritto . La maggiorità suppone uno stato di diritto e di dominio, non il contrario. È La maggiorità a supporre il campione, non viceversa. Vi è pertanto una determinazione diversa dalla costante che può essere considerata come minoritaria per natura quale ne sia il numero, vale a dire come un sotto sistema o un fuori-sistema (secondo i casi). Ma a questo punto tutto si capovolge. Mentre la maggiorità, nella misura in cui questa è analiticamente compresa nel campione, è sempre Nessuno – Ulisse -, la minorità è il divenire di tutti, il divenire potenziale di questi tutti, a misura di quanto vi sia in ciascuno di deviazione dal modello. Un briciolo di bellezza, un’escrescenza o un vuoto possono bastare, sono degli innesti di divenire. C’è un “fatto” maggioritario, ma è il fatto analitico di Nessuno, che si oppone al divenire minoritario di tutti. È per questo motivo che dobbiamo distinguere la maggiorità come sistema omogeneo e costante, le minorità come sottosistemi, e il minoritario come divenire potenziale e creato, creativo. Il problema non è mai acquisire la maggiorità, anche quando si instaura una nuova costante. Non c’è un divenire maggioritario, la maggiorità non è mai un divenire. Non c’è divenire se non minoritario. Le Donne, quale che sia il loro numero, sono una minoranza definibile come stato o sotto-insieme; ma esse non creano se non rendendo possibile un divenire, di cui non sono proprietarie, nel quale devono però rientrare; si tratta di un divenire-donna che concerne l’uomo tutto intero, compresi i non-donna. Lo stesso per i Negri: se i Negri debbono loro stessi divenire-negri, questo divenire tocca anche i non-negri . C’è un romanzo molto bello di Arthur Miller, Focus, che descrive il divenire-ebreo di un non-ebreo (e lo stesso vale per il film M. Klein, di Losey). È la stessa cosa per le cosiddette lingue minori: non si tratta semplicemente di sotto-lingue, idioletti o dialetti, ma di agenti potenziali per far entrare la lingua maggiore in un divenire minoritario di tutte le sue dimensioni, di tutti i suoi elementi (si veda ad esempio il Black-English). È necessario quindi distinguere le lingue minori, la lingua maggiore e il divenire-minore della lingua maggiore. È per questo motivo che Pasolini sosteneva che l’essenziale, nel “discorso libero indiretto”, non si trovava né in una lingua A né in una lingua B, ma «in una lingua X che non è altro che la lingua A in procinto di divenire realmente una lingua B». In breve: c’è una figura universale possibile della coscienza minoritaria, questa figura è il divenire di tutti, e questo divenire è creativo. Nel fissare la figura di una coscienza universale minoritaria ci si afferra a potenze di divenire che appartengono ad un altra dimensione, diversa da quella del Diritto e del Dominio. Sarebbe questo il compito della filosofia, in opposizione alle sue pretensioni maggioritarie astratte di ogni tempo. La filosofia sarebbe cioè attraversata da tutti questi divenire e in connessione con essi. I suoi discorsi sarebbero i discorsi liberi indiretti (anche nel linguaggio si è data troppa importanza alle figure retoriche, alle metafore, alle metonimie … ecc., mentre t utte le funzioni di linguaggio si districano altrimenti, nelle forme del discorso indiretto: un solo rumore, un solo linguaggio per tutti i popoli).

“La filosofia può essere considerata come una cartolina postale che è stata scritta con l’intenzione di arrivare a destinazione ma che in realtà non lo fa. La filosofia che raggiunge la destinazione e che si distrugge in quest’ ultima cessa di essere filosofia vera” (“La carte postale”).

 

VITA E OPERE

Jacques Derrida è legato a un movimento filosofico, sviluppatosi soprattutto a partire dagli anni Settanta, noto come “decostruzionismo”. Derrida è nato a El Biar, in Algeria, il 15 luglio 1930, da una famiglia di origine ebrea. “Maitre assistant” all’Ecole Normale di Parigi, e poi dal 1984 direttore di studi ali Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Derrida ha sempre alternato la sua attività m Francia a periodi di insegnamento negli Stati Uniti, alla Johns Hopkins Umversity, a Yale (dove è nata un’importante scuola decostruzionista), alla Cornell University e a Irvine. Nel 1983 viene eletto direttore del College International de Philosophie. Muore a Parigi il 9 ottobre del 2004, a causa di un tumore. Tra le opere più importanti di Derrida ricordiamo: “Introduzione a ‘L’origine della geometria’ di Husserl” (1962), “La scrittura e la differenza” (1967), “Della grammatologia” (1967), “La voce e il fenomeno” (1967), “Margini della filosofìa” (1972), “La disseminazione”(1972), “Posizioni” (1972), “Glas” (1974), “La verità in pittura” (1978), “La carte postale. De Socrate à Freud et au delà” (1980), “Parages” (1986), “Psyché. Inventions de l’autre” (1987) “Limited Inc.” (1988), “Dello spirito” (1988), “Donare il tempo. La moneta falsa” (1991) “Spettri di Marx” (1993), “Politiche dell’amicizia” (1994), “Addio a Emmanuel Lévinas” (1997). Un rilievo particolare va fatto sulla “scrittura” di Derrida, poiché essa è essenziale per il suo discorso filosofico. La produzione di questo pensatore (si calcola che sino a oggi consti di circa 70 libri e di uno sterminato numero di saggi, per la maggior parte tradotti m moltissime lingue) è quanto mai varia e veramente inusuale per un filosofo, spaziando m campi estremamente eterogenei e misurandosi allo stesso modo con testi filosofici e letterari (Hegel, Husserl, Heidegger, Nietzsche, Mallarmé, Blanchot, Baudelaire Celan ecc). Ancor più sorprendente è il carattere specificamente testuale di tali scritti, cioè la loro strutturazione e la loro “materialità”. Derrida stesso, riferendosi ai rapporti di reciproco rimando intercorrente tra i suoi testi, parla di ” strana geometria ” o di “labirinto” (in “Posizioni”). Il loro carattere innovativo sfiora lo sperimentalismo in testi come “Envois”, il cui carattere epistolare è indissociabile dal “contenuto”, o “Tympan” (in “Margini della filosofia”) e “Glas”, la cui struttura interna non si presta ad una lettura tradizionale: essi si presentano infatti come un innesto di brani che generano un testo ibrido, “mostruoso”, al punto che non si sa più qual è il testo principale e quale il commento o la nota. Una tale strutturazione interna ha lo scopo di mettere in discussione quella ” linearità del significante ” che costituisce uno degli assiomi principali dello strutturalismo e che risulta strettamente connessa alla scrittura alfabetica e alla concezione occidentale del tempo come successione di istanti-presenti. Derrida è anzi uno dei filosofi più attenti a forme di comunicazione multimediale, che coniugano cioè diversi mezzi espressivi e comunicativi (parola, immagine, accorgimenti tipografici), che si svolgono su più livelli e che sono inseparabili dal medium stesso. Una tale attenzione a cornei testi sono fatti è nel decostruzionismo un fatto fondamentale: esso incrina quella priorità dell’intelligibile sul sensibile che tradizionalmente si è espressa come secondarietà o addirittura inessenzialità dello scritturale e del materiale. Più che un certo voler-dire (senso, significato o contenuto) è infatti il come i testi funzionano e sono fatti il tema principale della decostruzione. Così, in La farmacia di Platone, egli mette in luce la contraddizione insita nello stesso pensiero di Platone: questi, infatti, da un lato condanna la scrittura, ma dall’altro lato definisce il pensiero come una forma di scrittura nell’anima.

 

” Scrivere, significa ritrarsi… dalla scrittura. Arenarsi lontano dal proprio linguaggio, emanciparsi o sconcertarlo, lasciarlo procedere solo e privo di ogni scorta. Lasciare la parola…lasciarla parlare da sola, il che essa può fare solo nello scritto. “

---

 

 

BREVE INTRODUZIONE A DERRIDA

Jacques Derrida, nato a El Biar (Algeri) nel 1930, ha studiato alla Ecole Normale Supérieure di Parigi sotto la guida di J. Hyppolite e di M. de Gaudillac. Dal 1983 è direttore di studi alla Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales di Parigi. Dopo una serie di studi su Husserl, ha pubblicato nel 1967 “Della grammatologia”, “La scrittura e la differenza” e “La voce e il fenomeno”; del 1972 sono “La disseminazione” e “Margini della filosofia”. Successivamente sono tra l’altro comparsi “La cartolina postale” (1980) e “Psyche.Invenzioni dell’altro” (1987). E’ certamente uno dei filosofi più interessanti del nostro secolo: con Heidegger, Husserl e Lacan, ha contribuito ad una completa rivisitazione dei concetti e delle categorie proprie della filosofia classica occidentale. Alle sue opere, più recentemente, si sono ispirati o in qualche modo possono considerarsi vicini, quei pensatori particolarmente interessati al rapporto fra telematica e precarietà del soggetto. Abbagnano ha scritto che ” al centro del progetto filosofico di Derrida troviamo l’idea di una decostruzione della metafisica della presenza che ha caratterizzato la tradizione filosofica occidentale “. Secondo Derrida, infatti, il carattere fondamentale della filosofia occidentale è il logocentrismo o fonocentrismo , fondato sulla metafisica della presenza, nel senso indicato dall’ultimo Heidegger. A questa tesi, tuttavia, Derrida arriva partendo dall’analisi del rapporto fra la parola o logos, inteso come voce, e la scrittura, anche alla luce del mito raccontato nel “Fedro” di Platone. A suo avviso, nella tradizione occidentale la voce gode di un primato in virtù del fatto che essa è percepita e vissuta come qualcosa di presente e di immediatamente evidente: nella parola parlata è sempre immanente il logos. La scrittura, invece, è caratterizzata dall’assenza totale del soggetto, che l’ha prodotta: il testo scritto gode ormai di vita propria. Compito della grammatologia , dove “gramma” è assunto nel senso originario di lettera scritta dell’alfabeto, è di mirare alla comprensione del linguaggio a partire dal modello della scrittura, non dal logos. La forma scritta, sottraendo il testo al suo contesto di origine e rendendolo disponibile al di là del suo tempo, ne garantisce la sua decifrabilità e leggibilità illimitata. Su questa base si rende possibile quella che Derrida chiama la différance , un termine da lui coniato che include i due significati cristallizzati nel verbo “differire”. In un primo senso, esso implica che il segno è differente da ciò di cui prende il posto e, quindi, che tra il testo e l’essere a cui esso rinvia c’è sempre una differenza, uno scarto che non può mai essere definitivamente colmato, ma lascia sempre soltanto tracce, da cui si diparte la molteplicità delle letture e delle interpretazioni. Ma, in un secondo senso, “differire” significa anche rinviare, rimandare e, quindi, mettere una distanza tra noi e la cosa o parola assente nel testo: ciò vuol dire uscire dal primato della presenza, che caratterizza il logocentrismo. La “différance” equivale ad un accadere indipendente dai soggetti che parlano e che ascoltano, è un evento nel senso heideggeriano. Essa è agli antipodi della identità e della presenza: per questo, nei testi la verità non è originaria né unitaria né mai totalmente data, ma si trova come disseminata. E’ possibile, dal momento che inevitabilmente siamo entro il linguaggio costruito dalla ragione, andare oltre il logocentrismo e la metafisica della presenza? Secondo Derrida, questa strada è percorribile non costruendo nuove teorie, incentrate sulla violenza del logos che pretende di essere cogente e definitivo, ma adottando una diversa strategia di lettura dei testi, che egli chiama decostruzione e che ha avuto notevole influenza anche sulla critica letteraria, soprattutto nordamericana. Derrida non definisce né analizza articolatamente che cosa significhi decostruzione, ma lo mostra in atto nelle letture a cui sottopone testi della tradizione filosofica o letteraria. In generale, si può dire che la decostruzione sia la messa in opera della “différance” nella lettura dei testi, ossia l’atto di compiere il processo inverso rispetto a quello che ha portato alla costruzione del testo, smontandolo e rovesciandone le gerarchie di significato, che la metafisica della presenza tende a privilegiare, trattando le opere di filosofia come opere di letteratura e viceversa, giocando sulle opposizioni, sui rimandi, sulle somiglianze casuali, su ciò che sta ai margini nel testo, in modo da sottrarsi al desiderio della definitezza. La decostruzione, più che una pratica teorizzabile e ripetibile, è qualcosa di simile all’esecuzione artistica. Attraverso la decostruzione è, secondo Derrida, possibile che si aprano varchi attraverso i quali intravedere ciò che viene dopo il compimento della nostra epoca, ossia al di là dell’epoca della metafisica. Derrida ha ripreso il pensiero di Heidegger risolvendo nello strutturalismo le sue riflessioni su due temi:

 

• – Il rapporto tra svelarsi e velarsi dell’Essere

 

• – Il rapporto tra destinarsi dell’Essere e linguaggio.

Lo strutturalismo linguistico ha capito che il linguaggio, il discorso è fatto dalle differenze nel loro sistema di rapporti (che ha dei contenuti ma questo fatto è secondario in quanto i contenuti sono un aspetto del sistema, l’aspetto variabile: non ci sono discorsi sulla verità): per lo strutturalismo c’è il ripetersi infinito dei linguaggi e delle differenze non una verità delle frasi. Heidegger ha capito che il linguaggio ed il discorso, soprattutto quello poetico, e la “casa” del destinarsi dell’essere all’uomo; essere che però decide se svelarsi o no nelle varie epoche. Derrida sostiene invece che tra l’Essere e il linguaggio c’è, come abbiamo visto, un rapporto di “différance” (Derrida scrive differance: la scrittura corretta del termine francese è difference: la pronuncia dei due termini è la medesima, anche se si scrivono in modo diverso). L’essere si “differanza” nel linguaggio, l’Essere si media nel linguaggio, si aliena però nel linguaggio, diventa altro da sé, si rende presente ma assente nello stesso tempo, diventa segno, diventa traccia. La verità si trasforma in traccia, si contamina, si intacca nel linguaggio che è segno, si dà nel linguaggio ma nega di essere quello che è il linguaggio stesso. Non c’è dunque nessun linguaggio privilegiato; quello poetico è equivalente a quello filosofico concettuale anche se è più vivo e meno preciso. In tutti e due i casi non si può dire che il linguaggio ti faccia “arrivare” alla verità e nemmeno che nel linguaggio ci sia il darsi delle verità e dell’essere; ci sono solo tracce della verità, c’è la “differance” dell’essere nelle tracce di sé. La verità (essere) è differantesi-differente nel-dal linguaggio. Si sa ciò che il linguaggio dice ma la verità, l’essere è il non detto del linguaggio. L’essere non si destina all’uomo nel linguaggio, ma si “differanza” nel linguaggio, e ciò di cui il linguaggio è “traccia” ; e solo traccia, traccia non è “niente” – come dice lo strutturalismo – ma non è nemmeno la cosa, l’Essere, la presenza. Ma cosa esiste allora? Esiste il parlare, il creare rapporti tra gli uomini ed il comunicare con il sistema delle comunicazioni; questo parlare però non contiene l’Essere, solo le sue tracce. La “grammatica” del testo scritto è il luogo dove “si aliena” l’Essere: non la “voce” in cui è meno evidente il “farsi differanza” dell’Essere: ma la “grafia”, il “segno scritto”, la “scrittura”, dove questo “farsi altro” è più “evidente”. Derrida usa il termine “differance” perché privilegia la scrittura sulla parola e soltanto scrivendo questa parola si riesce a capire il suo significato. La verità- l’essere non è nel “testo scritto” ma è “tra le righe”, “nell’interlinea” del testo scritto, nel “non detto” del testo scritto di cui il testo è la “traccia”. Forse, dice Derrida con un altro paragone, noi abbiamo non l’Essere, ma il suo “simulacro”, una statua dell’essere , una “parvenza” dell’essere. In questa situazione, il lavoro del filosofo è far capire che esiste questo “qualcosa” che è “fra le righe” del testo, capire che è “differance” non “Identità”, che è traccia dell’Essere e non presenza. Il compito del filosofo sarà quello allora di “decostruire” i testi, cioè smontarli, metterli in crisi, contraddirli. Chi compie quest’opera permette al lettore di capire che in esso non c’è l’essere, ma l’essere è oltre il testo, che nel testo ci sono solo le sue “tracce”. In questo modo il filosofo giunge, attraverso il suo lavoro di decostruzione, anche a forme di potere che stanno sotto a certi discorsi fatti passare per veri: decostruire è anche chiedersi: chi dice una cosa del genere? Da chi è fatto il discorso che stiamo leggendo? Con che scopo fa questo discorso? A chi giova questo discorso? Decostruire un discorso, “glossarlo”, “scrivere nei suoi margini” un commento che lo demolisce, farne la “parodia” è mettere in crisi la sua pretesa di essere luogo della verità e nello stesso tempo smascherare chi usa questo testo per il suo potere: questo è per Derrida fare filosofia. In questo modo si capisce che il vero modo in cui si aderisce alla verità è quello del ” colpo di dadi “; quello in cui a caso scegli la tua opinione, decidi che in quel testo c’è l’essere (la verità): ma così facendo conferisci a quel testo un valore veritativo che esso non ha (e il filosofo ha il compito di dimostrartelo). Il colpo di dadi, la decisione senza motivo, avviene perché non si è perfettamente coscienti che la verità è nello “spazio vuoto” che è in mezzo a “indecidibili” opposti. E’ così o cosà? Dentro o fuori? Prima o dopo? La risposta è “né l’uno né l’altro”, ma lo spazio che è tra l’uno e l’altro, la “sbarra” che divide l’opposizione (quando scrivo dentro/fuori metto tra la parola “dentro” e la parola “fuori” una “sbarra” trasversale: la risposta è in “quella sbarra”), l’interlinea, l’indecidibile , il qualcosa che non sopporta la decisione. Derrida cerca una via media tra nichilismo e ontologia, fra strutturalismo e metafisica della presenza e lo fa nella direzione della decostruzione del discorso basato sul testo scritto. E’ in fondo una forma di “apofantismo” (posizione per cui la verità non può essere detta. Forse la verità si coglie ma non si può dire. E’ una forma di “scetticismo”, seppure molto “raffinato”). Per una confutazione (“decostruzione”) di questo pensiero si può adoperare, “raffinandole”, le consuete obiezioni per gli scetticismi: anche il dire che l’Essere “si aliena” (“si differanza”) ed è “indecidibile”, costituisce un'”affermazione” che implica un’istanza veritativa; anche tematizzare la “differanza” è un “colpo di dadi”? Anche affermare il “colpo di dadi” come il “vero” modo di tematizzare il venire-dell’-uomo-all’-essere (verità) è frutto di un “colpo di dadi”? Queste domande pongono lo scettico “post-heideggeriano” di fronte alla “necessità del pratico”, che è l’istanza ultima anche del “paradosso” di Aristotele (“quando dici che non vuoi filosofare, stai filosofando”): è inevitabile “agire” (anche quando questo agire è costituito dal “decostruire” i discorsi che mascherano interessi di potere) e nel “volere” di questo “agire” è implicito un “affermarne” la “bontà-verità”, è implicita – in altri termini – un'”istanza metafisica”: a questo non si sottrae, nonostante non lo metta a tema, neppure il neo-scetticismo di Derrida. Il “colpo di dadi” dice l’atto dell’uomo libero in ordine al verificarsi del “dire è”: ma lo dice in corrispondenza a un non-cogliere l’Essere, a un non-darsi a sufficienza dell’Essere (e ciò è la sostanza della “differance”): siamo alla denuncia di una presunta persistente sopravvalutazione paradossale dell’atto del soggetto di fronte alla persistente mancanza di realtà del darsi-dell’-Essere: il soggetto “pretende” di colmare la “sufficienza” di un essere che “non-si-dà-sufficientemente”. Ma questa concezione è presentata come “vera”, e non come “non-sufficientemente-dantesi”. Anche il modo con cui Derrida mette in relazione concetto e metafora potrebbe essere ripreso e indagato, in direzione dell’enucleazione dello “statuto simbolico” del “darsi-della-verità” in Gesù Cristo: Gesù è un “simbolo”, cioè una “storia” con un “nocciolo-profondità” da mettere a tema (ermeneuticamente) “concettualmente” ma che non esaurisce il concetto: l’incontro con la “res” (referenza, aspetto oggettivo, istanza metafisica) avviene anche nella “metafora”, in modo più vivo e ricco, e viene irrigidita e cristallizzata nel concetto, che precisa ma impoverisce. L’essere – secondo Derrida – è stato da sempre considerato come pienamente attingibile grazie al linguaggio, mediante il quale la verità viene trasmessa da soggettività individuale ad una comunità, il che equivale ad oggettivare la verità stessa. Tuttavia, se la verità è evidenza intuitiva – ossia presenza di qualcosa davanti ad una coscienza presente a se stessa – debbono essere ridiscussi sia la struttura dell’esistente che quella della verità stessa. Quel che ora è – nella sua finitezza – ovvero il presente, è, in ultima analisi, un nulla differito ed il nulla un essere differente. In opposizione alla tradizione filosofica, che ha fondato la propria attività speculativa sull’assunto che esistono coppie concettuali che si risolvono dialetticamente, Derrida propone un’inversione di tale logica: il divenire precede l’essere e il nulla, e solo grazie alla differenziazione possono ri-costruirsi nuove soggettività. La de-costruzione, staccate dalle mode che ne hanno fatto un metodo di interpretazione, diventa per Derrida il progetto di un ” nuovo, nuovissimo illuminismo “, la costante preoccupazione per l’altro verso e per cui dobbiamo coltivareun’ etica dell’ospitalità , ovvero l’apertura verso un avvenire che accade senza essere atteso, ad un dialogo che procede dal rispetto e che pone il tema della differenza come punto imprescindibile di partenza per un incontro fra gli uomini: “ come se lo straniero fosse innanzi tutto colui che pone la prima domanda, o colui al quale si rivolge la prima domanda (…); pertanto lo straniero, ponendo la prima domanda, mi mette in questione “. Ecco il punto cruciale, secondo Derrida, del tema dello straniero, di “colui che viene da fuori”, che “parla una strana lingua”, che produce inquietudine e sospetto. ” Lo straniero è in primo luogo straniero rispetto alla lingua giuridica nella quale sono formulati il dovere d’ospitalità, il diritto d’asilo, i limiti, le norme, i codici di polizia eccetera “. Il tema dello straniero per Derrida diventa, non solo metaforicamente, l’emblema di un’interrogazione che la società, ciascuna società, rivolge a se stessa: ” come se lo straniero fosse la questione stessa dell’essere in questione “. Grazie allo straniero la società non può fare a meno di interrogarsi sulla propria cultura, sulla lingua e le istituzioni giuridiche in vigore, in definitiva sul modo con cui attua una legge dell’ospitalità, ” coinvolgendo l’ethos in generale “. E del resto la parola latina “hostis” significa ospite ma anche nemico. La costellazione semantica, nel suo ambiguo oscillare tra termini opposti (oste, ostile, ospizio, osteggiare…), sembra costituire la trama della nostra identità. Ma c’è anche un secondo aspetto, non meno significativo: le ampie meditazioni di Derrida sulla sepoltura, sul nome, sulla memoria, sulla follia che abita il linguaggio, l’esilio e la soglia, ” sono altrettanti segnali rivolti alla domanda del luogo, che invita il soggetto a riconoscere d’essere per prima cosa un ospite “. Svolgendo quella che chiama ” il teatro invisibile dell’ospitalità “, il filosofo ripercorre alcuni tratti dell’elaborazione di Lèvinas, in particolare quelli in cui afferma che “il soggetto è un ospite” o che “il soggetto è un ostaggio”. La tesi centrale di Derrida è che vi è un’impossibile convivenza, una sorta di lacerazione tra ” l’ospitalità incondizionata che va al di là del diritto, del dovere o addirittura della politica ” e ” l’ospitalità circoscritta dal diritto e dal dovere “. In altri termini: “ dando per buona l’ospitalità incondizionata, come dar luogo a un diritto, a un diritto determinato, limitato e delimitabile, in una parola calcolabile? “. Il problema dell’ospitalità, conclude l’autore, ” è sovrapponibile al problema etico “.

 

A cura di Antonino Magnanimo

VITA E OPERE

Jacques Derrida nasce il 15 luglio 1930 a El Biar, presso Algeri, da famiglia ebrea. Proprio per questo, durante gli anni della Seconda guerra mondiale conoscerà le discriminazioni derivanti dalle leggi razziali emanate dal regime di Pétain. In gioventù entra in contatto con le correnti più vive della cultura francese e con le esperienze politiche dell’estrema sinistra non comunista. L’impegno politico resterà una costante della sua personalità che lo porterà negli anni seguenti a impegnarsi a favore del dissenso nella ex Cecoslovacchia comunista o a favore del movimento antirazzista in Sudafrica. Senza dubbio è uno dei più importanti filosofi di lingua francese del ‘900, la sua fama ha valicato i confini stessi della Francia e i suoi libri sono tradotti in tutto il mondo. Il suo pensiero, talvolta enigmatico e di difficile interpretazione, ha attratto diverse generazioni di filosofi. Principale ispiratore del “Collège international de philosophie” fondato a Parigi nel 1983, Derrida è direttore dell’ “Ècole des hautes études” dal 1984, ma ha insegnato anche in numerose università degli Stati Uniti. Derida si richiama ad Heidegger ma sono fondamentali per lo sviluppo del suo pensiero anche la psicanalisi, la linguistica, l’antropologia e la ricerca artistica. Egli opera una critica radicale della metafisica occidentale , operando una decostruzione delle strutture concettuali sulle quali essa poggia. Il filosofo francese è tra i più noti ma anche tra i più discussi e controversi pensatori degli ultimi decenni del ‘900. Appartenente alla generazione affacciatasi sulla scena filosofica intorno al 1960 (la generazione dei Foucault, Lyotard, Habermas, Rorty), ha in comune con questi suoi coetanei alcune problematiche cruciali, ma se ne distacca con proposte radicalmente innovative. Negli ultimi anni soltanto Rorty, tra i pensatori importanti della sua generazione, ha accolto con grande simpatia alcune tesi di fondo delle sue riflessioni. A differenza dagli altri, la sua influenza, fin dagli anni Sessanta, non ha riguardato soltanto gli ambienti filosofici ma si è estesa anche agli ambienti di critica letteraria, soprattutto nell’area americana. Alla ormai nota conferenza tenuta alla Johns Hopkins University nel 1966 (“La struttura, il segno e il gioco nel discorso delle scienze umane”) si fa risalire l’inizio del suo successo internazionale e la svolta decostruzionista. Formatosi nell’immediato dopoguerra in una tradizione filosofica dominata dall’influsso delle tre H (Hegel, Husserl, Heidegger), subisce inizialmente l’influsso di Sartre, da cui si distacca però molto presto per affrontare approfonditamente lo studio di Husserl cui dedica la sua prima importante pubblicazione “Introduzione a ‘L’origine della geometria’ di Husserl”. Oltre che con la tradizione occidentale, in quegli stessi anni, Derrida faceva i conti con la tradizione ebraica, della quale è ugualmente erede, essendo nato, come già accennato, vicino ad Algeri da famiglia ebrea. In particolare i nomi degli autori che sente più vicini, e che sono largamente presenti nei saggi raccolti in “Scrittura e differenza”, sono quelli di Jabès e di Lèvinas. Tra i lavori più importanti si segnalano: “Della grammatologia” (1967); “La pharmacie de Platon”, (1968); “Il fattore della verità” (1975); “Posizioni”; “La verità in pittura” (1978); “Introduzione a ‘L’origine della geometria’ di Husserl”; “La disseminazione” ; “La scrittura e la differenza”; “Il problema della genesi nella filosofia di Husserl”; “Politiche dell’amicizia”; “La voce e il fenomeno. Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl”; “Margini della filosofia”. Nelle opere successive Derrida ha accentuato la sua critica della metafisica occidentale, mettendo capo alla scrittura come continuo differimento di senso. Ricordiamo: “Sopra-vivere” (1979); “La carte postale” (1980); “Dello spirito” (1987); “Psyché” (1987); “Limited Inc.” (1990); “La mano di Heidegger” (1991), “Oggi l’Europa” (1991); “Sproni: gli stili di Nietzsche” (1991); “Retorica della droga: intervista” (1993); “Ritorno da Mosca” (1993); “Spettri di Marx: stato del debito, lavoro del lutto e nuova Internazionale” (1994); “Memorie per Paul de Man. Saggio sull’autobiografia” (1995); “La religione: annuario filosofico europeo” (1995); “Donare il tempo: la moneta falsa” (1996).

 

L’IMPIANTO FILOSOFICO

Il filosofo francese esplora le possibilità a cui il linguaggio della filosofia occidentale è giunto:

1] aprirsi all’infinito e chiudersi su se stesso infinitamente;

2] giocare con la propria tradizione;

3] seguirne l’infinito arbitrio concettuale (la deriva del significante).

Questo fa di Derrida un vero filosofo, soprattutto nel senso paradossale, inaugurato da Nietzsche e dalla sinistra post-hegeliana, per cui “si è veri filosofi solo non essendolo”: si è filosofi puri in senso proprio e profondo, solo facendo i distruttori della filosofia. Derrida è un filosofo puro, ovvero un filosofo che si occupa della filosofia, essenzialmente per maltrattarla, ovvero per decostruire i testi della tradizione filosofia. Decostruzione vuol dire prendere due o tre parole, una frase, una qualche “spia testuale”, e giocarci sopra, in base per lo più al vecchio rovesciamento dialettico. Decostruire significa individuare le coppie concettuali (io-noi, vivo-morto, nulla-negazione, eccezione – regola) che si annidano in qualsiasi argomentazione, portarle fuori, e mostrare come, fronteggiandosi, gli opposti si annullano a vicenda, o si rovesciano l’uno nell’altro, e tutto si risolve in nulla. Qui si apre il paesaggio tipico del derridismo: non c’è nulla al di là del testo. Il testo è “semplice presenza differita”: io non sono presente, voi leggete queste mie parole, e io non ci sono. Inoltre, le cose di cui scrivo sono assenti. Dunque differenza non solo spaziale ma anche temporale, ovvero differanza ( differance ): perché ogni testo X è misurazione della distanza che separa X da qualsivoglia testo Y antecedente o conseguente. Questa presenza-assenza-differenza è, inoltre, primordiale e primigenia: la scrittura, si dice, viene dopo la voce, l’esperienza, il pensiero. Ma per scrivere pensiamo e abbiamo vita ed esperienza per trascrivere l’una e l’altra; “la nostra vita è narrazione pseudo-testuale”. C’è dunque, prima di ogni altra cosa, la Scrittura. Comprendiamo così ancora meglio l’essenza del decostruire: il prima e il dopo, il qui e il là, il sotto e il sopra si elidono a vicenda, ma in fondo tra il si e il no è meglio il no, tra l’eccezione e la regola è meglio l’eccezione, tra il “vivo della voce”, che tutti preferiscono, è meglio il “morto della scrittura”. Si tratta di nichilismo, e più specificatamente di dialettica negativa. La decostruzione rivela il suo vero volto, che è edificante, distruzione che edifica, in una sorta di omeopatia etico-filosofica, a sfondo vagamente anarchico. Questo è Derrida in breve e in essenza. Derida, nel dibattito degli ultimi decenni del ‘900, si è schierato apertamente, con posizioni di grande originalità, con coloro che affermano la necessità di andare “oltre la tradizione occidentale”. Nessuna metafora è in grado di uscire dal cerchio magico della metafisica, della “mitologia bianca” (“La mytologie blanche”, in Poétique, 1971) che rassomiglia e riflette la cultura dell’Occidente, quella in cui l’uomo bianco scambia il proprio pensiero con la forma universale della razionalità. Egli è tra i più assidui teorici del ” post-moderno “, e quindi fra i più criticati da Habermas, teorico del moderno, che lo qualifica come neo-nietzschiano nell’opera del 1985 “Discorso filosofico della modernità”. Derida è il più internazionalmente influente tra i teorici del post-moderno. Derrida utilizza uno stile di scrittura complesso e volutamente tortuoso che è andato a complicarsi sempre di più, stile caratterizzato dal rifiuto di un andamento discorsivo ordinario e dal ricorso frequentissimo a giochi di parole. Derida ribatte: ” non sono giochi di parole. I giochi di parole non mi hanno mai interessato. Piuttosto, sono fuochi di parole: consumare i segni fino alla cenere, ma anzitutto e con maggior violenza, attraverso un brio eccitato, slogare l’unità verbale, l’integrità della voce, frangere o effrangere la superficie calma delle parole, sottoponendo il loro corpo a una ginnastica allo stesso tempo gioiosa, irreligiosa e crudele”. Che ci sia crudeltà non solo verso le parole ma anche verso il lettore “plasmato dalla scuola”, Derrida lo confessa apertis verbis. Anche il lettore, quindi, è sottoposto a quella ginnastica, gioiosa, irreligiosa e crudele, se vuole tentare di comprendere i testi del discorso. Si tratta di testi, perciò, non solo difficilmente accessibili e comprensibili, ma anche difficilmente riassumibili. Derrida motiva e giustifica questa caratteristica pressoché unica dei suoi scritti sostenendo che vogliono essere qualcosa di radicalmente diverso e alternativo rispetto alle tesi di dottorato e in genere ai saggi di tipo scientifico-accademico quali si praticano all’università.

 

LA CARTOLINA POSTALE

Di fronte alle decine di cartoline , che di tanto in tanto preleviamo dalla cassetta delle lettere ciascuno di noi assume più o meno lo stesso atteggiamento: lettura veloce del testo, ringraziamenti al mittente, breve periodo di esposizione e abbandono nella più fredda indifferenza (cestino, scatola di cartone, album dei ricordi). Raramente a qualcuna riserviamo un trattamento migliore, per esempio servirsi delle più belle o di quella dell’amico più caro come segnalibro, ma alla fine tutte saranno raggiunte dallo stesso inesorabile destino: non verranno più guardate. Una volta che la cartolina , è giunta a destinazione ha esaurito la sua funzione, “la cartolina vive durante il tragitto” dal luogo di villeggiatura, passando per l’ufficio postale, alla cassetta delle lettere perché non appena giunge nelle mani del destinatario la sua fine è imminente. Ma allora perché non lasciare in viaggio la cartolina? Perché non godere del piacere di immaginarsi la nostra cartolina che vaga da un paese all’altro, da una città all’altra, da una strada ad un’altra, senza mai raggiungere il nostro portone di casa? Quante volte abbiamo aspettato invano l’arrivo di una cartolina e quante volte dopo essersi rassegnati al fatto di non riceverla più abbiamo fantasticato sulla sua erronea e prematura scomparsa. Ce la siamo immaginata persa nei meandri della città, nel brulichio, nella pluralità, nel disordine tipici delle metropoli. Derrida descrive la filosofia con la metafora della cartolina postale. La maggior parte delle volte la cartolina è ancora in viaggio quando noi siamo già di ritorno; per lo più capita che la cartolina non arrivi a destinazione, così facendo rimane in viaggio e conserva il suo essere-destinato in sé. Analogamente, la filosofia può essere considerata come una cartolina, che è stata scritta con l’intenzione di arrivare a destinazione ma che in realtà non lo fa. La filosofia che raggiunge la destinazione e che si distrugge in quest’ultima cessa di essere filosofia vera. Per questa ragione, Derrida preferisce tenere la filosofia in viaggio per far sì che sia sempre spedita oltre. Platone parla, Socrate scrive Per Derrida il passaggio al di là della filosofia non consiste nel voltare la pagina della filosofia (il che equivale il più delle volte al mal filosofare) ma nel continuare a leggere i filosofi in un certo modo. L’atteggiamento più generale di Derrida nei confronti della tradizione filosofica trova l’espressione più compiuta nella rilettura operata ne “La carte postale” del noto rapporto Socrate-Platone: in questa importante opera del 1980 infatti, utilizzando una miniatura medioevale trovata ad Oxford, Derrida mostra come il rapporto si sia rovesciato, nel senso che Platone parla, mentre Socrate scrive.Il rapporto Socrate-Platone era stato alla base di uno dei saggi più noti di Derida, “La pharmacie de Platon” del 1968, nel quale in maniera più accurata e organica, oltre che filologicamente molto ferrata, era stata proposta la tesi del logocentrismo o metafisica della presenza come filo conduttore di tutta la tradizione filosofica occidentale. E’ un saggio, anche questo, “pirotecnico” (fuochi di parole), nel quale lo scrupolo filologico è intrecciato con una sfrenata sarabanda di metafore e richiami da un dialogo all’altro di Platone. Egli cerca di mettere in discussione il logocentrismo della metafisica occidentale basata sull’opposizione “è o non è” (materia/forma, natura/spirito, corpo/anima, vero/falso, bene/male, essere/divenire, soggetto/oggetto). Derrida vuole decostruire questa tradizione non nel senso di abbandonarla completamente ma nel senso di aggiungervi qualche altra cosa. Parte dal fatto che la verità non è qualcosa che viene enunciato, una definizione, ma è qualcosa che avviene, è un movimento che accade. L’interesse principale è comunque dedicato al Fedro e in particolare alla sua parte finale, nella quale Socrate racconta il famoso mito del re egiziano Thamus che, di fronte all’offerta della scrittura da parte del dio Theuth, dopo matura riflessione decide di respingere l’offerta in quanto la scrittura è qualcosa di molto inferiore e di negativo rispetto alla parola.Questo mito, il cui significato è ripreso ricorrentemente in altri suoi scritti, spiega secondo Derrida il carattere fondamentale di tutta la filosofia occidentale, da Platone in poi: quello che fa definire questa filosofia come logocentrismo o metafisica della presenza. Infatti il contenuto esplicito e il significato del mito è che la parola è presenza, mentre la scrittura è assenza, negazione della presenza. Nel discorso parlato, cioè, l’anima ha “presente” in maniera immediata la verità; nel testo scritto questa immediatezza non c’è più. Nel parlare l’anima si esprime direttamente, è “presente”; nel testo scritto non c’è più, e questo vive una sua vita propria, da “orfano”, separato da chi gli ha dato origine. L’oralità è bene, la scrittura è male. Derrida talvolta parla di “parricidio” operato dal testo scritto nei confronti di chi gli ha dato origine.Tutto il male, il negativo, è assegnato “alla scrittura, che Platone definiva un orfano o un bastardo, opponendola alla parola figlio legittimo e bennato del ‘padre del logo'”. Umiliazione della scrittura, privilegio della parola, sono stati secondo Derrida i caratteri fondamentali della filosofia occidentale fino ad oggi; da qui la definizione di questa come “logocentrismo”. Scriverà in un colloquio dello stesso 1968, in maniera più chiara illustrando le caratteristiche del logocentrismo o metafisica della presenza : “la phoné è la sostanza significante che si dà alla coscienza come intimamente unita al pensiero del concetto significato. Da questo punto di vista, la voce è la coscienza stessa. Quando parlo, non solo ho coscienza di essere presente a ciò che penso, ma anche di mantenere il più aderente possibile al mio pensiero o al ‘concetto’ un significante che non cade nel mondo, che io intendo nel momento medesimo in cui lo emetto, e che sembra dipendere dalla mia pura e libera spontaneità, senza esigere l’uso di alcuno strumento, di alcun accessorio, di alcuna forza presa nel mondo. Beninteso questa esperienza è un inganno, ma un inganno sulla cui necessità si è organizzata tutta una struttura o tutta un’epoca”. La tradizione logocentrista, per Derrida, è quella ancora dominante nei nostri giorni. Questa tradizione è stata ripercorsa, o “ripetuta”, in maniera più o meno consapevolmente critica, dai filosofi più significativi del nostro tempo. Secondo Derida, quindi, il carattere fondamentale della filosofia occidentale è il logocentrismo o fonocentrismo , fondato sulla metafisica della presenza, nel senso indicato dall’ultimo Heidegger. A suo avviso nella tradizione occidentale sino a Heidegger incluso, la voce gode di un primato in virtù del fatto che essa è percepita e vissuta come qualcosa di presente e di immediatamente evidente: nella parola parlata è sempre immanente il logos. La scrittura, invece, è caratterizzata dall’assenza totale del soggetto, che l’ ha prodotta: il testo scritto gode ormai di vita propria. Compito della grammatologia , dove “gramma” è assunto nel senso originario greco di lettera scritta dell’alfabeto, è di mirare alla comprensione del linguaggio a partire dal modello della scrittura, non del logos. La forma scritta, sottraendo il testo al suo contesto di origine e rendendolo disponibile al di là del suo tempo, ne garantisce la sua decifrabilità e leggibilità illimitata. Su questa base si rende possibile quella che Derrida chiama la ” differance “, un termine da lui coniato che include i due significati del verbo differire. In un primo senso, esso implica che il segno è differente da ciò di cui prende il posto e, quindi, che tra il testo e l’essere a cui esso rinvia c’è sempre una differenza, uno scarto che non può essere mai definitivamente colmato, ma lascia sempre soltanto tracce, da cui si diparte la molteplicità delle letture e delle interpretazioni. Ma, in un secondo senso, differire significa anche rinviare, rimandare e, quindi, mettere una distanza tra noi e la cosa o parola assente nel testo: ciò significa uscire dal primato della presenza, che caratterizza il logocentrismo. La “differance” equivale a un accadere indipendente dai soggetti che parlano e che ascoltano, è un “evento” nel senso heideggeriano del termine.

 

LA DIFFERANCE

Derrida sostiene che tra l’Essere e il linguaggio c’è un rapporto di “differance”: l”essere si “differanza” nel linguaggio, si media nel linguaggio, si aliena nel linguaggio, diventa altro da sé, si rende presente ma assente nello stesso tempo, diventa segno, diventa traccia. La verità si trasforma in traccia, si contamina, si intacca nel linguaggio che è segno, si dà nel linguaggio ma nega di essere quello che è il linguaggio stesso. Heidegger ha torto perché non c’è dunque nessun linguaggio privilegiato; quello poetico è equivalente a quello filosofico-concettuale anche se è più vivo e meno preciso. In tutti e due i casi non si può dire che il linguaggio ti faccia pervenire alla verità e nemmeno che nel linguaggio ci sia il darsi delle verità e dell’essere; ci sono solo tracce della verità, c’è la “differance” dell’essere nelle tracce di sé. Si sa ciò che il linguaggio dice, ma la verità, l’essere è il non detto del linguaggio. L’essere non si destina all’uomo nel linguaggio, ma si “differanza” nel linguaggio, e ciò di cui il linguaggio è traccia; e solo traccia, traccia non è “niente”, come dice lo strutturalismo, ma non è nemmeno la cosa, l’Essere, la presenza. Ma cosa esiste allora? Esiste il parlare, il creare rapporti tra gli uomini ed il comunicare con il sistema delle comunicazioni; questo parlare però non contiene l’Essere, solo le sue tracce. La grammatica del testo scritto è il luogo dove si aliena l’Essere: non la voce in cui è meno evidente il “farsi differanza” dell’Essere: ma la grafia, il segno scritto, la scrittura, dove “questo farsi altro è più evidente”. Derrida usa il termine “differance” perché privilegia la scrittura sulla parola e soltanto scrivendo questa parola si riesce a capire il suo significato. La verità, l’essere non è nel testo scritto ma è tra le righe, nell’interlinea del testo scritto, nel non detto del testo scritto di cui il testo è la traccia. Forse, dice Derrida con un altro paragone, noi abbiamo non l’Essere, ma il suo “simulacro”, una statua dell’essere , una parvenza dell’essere. In questa situazione, il lavoro del filosofo è far capire che esiste questo “qualcosa” che è “fra le righe” del testo, capire che è “differance” non “identità”, che è traccia dell’Essere e non presenza. La nostra filosofia è sempre stata una metafisica della presenza la quale ha ordinato gerarchicamente le coppie di opposizioni dei diversi concetti di tipo centrale, dove il secondo termine rappresenta una derivazione negativa od un aspetto secondario od impuro del primo. La presenza struttura il nostro modo di vedere e di pensare ma quando essa entra a far parte di articolazioni logiche e temporali più complesse, perde la sua autorità. Per dimostrare ciò Derrida si serve del paradosso di Zenone di Elea sull’impossibilità del movimento. Secondo tale paradosso una freccia, negli infiniti istanti in cui si può scomporre il tempo del suo movimento sarebbe ferma. In questo caso la presenza del movimento non è presente in nessun momento della presenza della freccia che è tuttavia realmente in movimento. Per cui la presenza del movimento si produce solo nella misura in cui ogni istante è già segnato dalle tracce del futuro e del passato; il movimento può essere presente solo se l’istante presente è un prodotto dei rapporti tra passato e futuro. Se deve essere presente il movimento, la presenza deve essere già segnata dalla differenza e dal differimento, dobbiamo pensare il tempo come differenza, differenziamento e come differimento, presenza e presente sono un effetto di differenze. Decostruendo quindi l’opposizione presenza/assenza, si può esprimere la presenza in termini di assenza differente e differita. In un sistema linguistico, in ogni parola il significato sussiste in ragione della sua relativa diversità rispetto ad un’altra parola e tale differenza è rilevabile nelle tracce (vocali, desinenze, consonanti) dei vari termini da cui è necessario che la parola sia distinta per poterle attribuire un significato preciso. Si ha così quella concatenazione al rinvio, praticamente infinita la quale fa sì che ogni elemento, fonema o grafema, si costituisca a partire dalla traccia presente in esso degli altri elementi della catena o del sistema; questa concatenazione è il testo che non si produce se non nella trasformazione di un altro testo. Niente non è mai, in nessun luogo semplicemente presente od assente, ovunque e sempre ci sono solo differenze e tracce.

 

DECOSTRUIRE

Il compito del filosofo sarà allora quello di decostruire i testi , cioè smontarli, metterli in crisi, contraddirli. Chi compie quest’opera permette al lettore di capire che in esso non c’è l’essere, ma l’essere è oltre il testo, che nel testo ci sono solo le sue tracce. In questo modo il filosofo giunge, attraverso il suo lavoro di decostruzione, anche a forme di potere che stanno sotto a certi discorsi fatti passare per veri. Decostruire un discorso, glossarlo, scrivere nei suoi margini un commento che lo demolisce, farne la “parodia” è mettere in crisi la sua pretesa di essere luogo della verità e nello stesso tempo smascherare chi usa questo testo per il suo potere: questo è per Derrida fare filosofia. In questo modo si capisce che il vero modo in cui si aderisce alla verità è quello del colpo di dadi ; quello in cui a caso scegli la tua opinione, decidi che in quel testo c’è l’essere (la verità): ma così facendo conferisci a quel testo un valore di verità che esso non ha. Il colpo di dadi, la decisione senza motivo, avviene perché non si è perfettamente coscienti che la verità è nello “spazio vuoto” che è in mezzo a “indecidibili opposti”. E’ così o cosà? Dentro o fuori? Prima o dopo? La risposta è né l’uno né l’altro, ma lo spazio che è tra l’uno e l’altro, la “sbarra” che divide l’opposizione (quando scrivo dentro/fuori metto tra la parola “dentro” e la parola “fuori” una “sbarra” trasversale: la risposta è in “quella sbarra”), l’interlinea, l’indecidibile, il qualcosa che non sopporta la decisione. Derrida cerca una via media tra nichilismo e ontologia, fra strutturalismo e metafisica della presenza e lo fa nella direzione della decostruzione del discorso basato sul testo scritto. E’ in fondo una forma di apofatismo , posizione per cui la verità non può essere detta. Forse la verità si coglie ma non si può dire (già Gorgia ipotizzava che se anche l’essere potesse essere colto, non sarebbe comunicabile). E’ una forma di scetticismo, seppure molto raffinato. In sintesi, dunque, per Derrida, questa strada è percorribile non costruendo nuove teorie, incentrate sulla violenza del logos che pretende di essere cogente e definitivo, ma adottando una diversa strategia di lettura dei testi, che egli chiama decostruzione e che ha avuto notevole influenza anche sulla critica letteraria, soprattutto nordamericana. Derida non definisce né analizza articolatamente che cosa significhi decostruzione, ma lo mostra in atto nelle letture a cui sottopone testi della tradizione filosofica o letteraria. In generale, si può dire che la decostruzione è l’atto di compiere il processo inverso rispetto a quello che ha condotto alla costruzione del testo, smontandolo e rovesciandone le gerarchie di significato, che la metafisica della presenza tende a privilegiare, trattando le opere di filosofia come opere di letteratura e viceversa, giocando sulle opposizioni, sui rimandi, sulle somiglianze casuali, su ciò che sta ai margini nel testo, in modo da sottrarsi al desiderio della definitezza. La decostruzione, più che una pratica teorizzabile e ripetibile, è qualcosa di simile all’esecuzione artistica. Attraverso la decostruzione è possibile, secondo Derrida, che si aprano varchi attraverso i quali intravedere ciò che viene dopo il compimento della nostra epoca, ossia al di là dell’epoca della metafisica. Conosciamo la realtà ma ciò che è possibile lo conosciamo appena; l’ambito del possibile è quasi illimitato, quello del reale è molto limitato perché di tutte le possibilità è sempre una soltanto quella che si può trasformare in realtà.

 

POLITICHE DELL’AMICIZIA

Viviamo in un’epoca che non ama i confini. Destra e sinistra, conservatori e progressisti: le grandi opposizioni lasciano il posto a una conflittualità che ha smarrito le coordinate dell’antagonismo, ma non per questo risulta meno feroce. La confusione di ruoli e identità alimenta un odio tanto più accanito quanto meno fondato su opzioni ideologiche; e nelle molte voci che condannano consociativismi e trasformismi si avverte la nostalgia per una sana iniziativa. I teorici della democrazia sembrano dunque garantire le profezie di Carl Schmitt, il più antidemocratico dei filosofi della politica: meno c’è politica più ce n’è, meno ci sono nemici più ce n’è. Ma perché la coppia concettuale amico-nemico sarebbe inevitabilmente intrecciata? Derrida affronta il problema nel suo libro “Politiche dell’amicizia”, un’opera che al corpo a corpo con Schmitt dedica tre capitoli, ma che prende le mosse da un detto di Aristotele: “o miei amici, non c’è nessun amico”. Detto controverso, in quanto attribuito ad Aristolete da Diogene Laerzio, il quale attinge a fonti indirette. Accantonando i dubbi, Derrida assume la citazione a emblema del paradosso che insidia il tema dell’amicizia. A un primo esame il lamento aristotelico suona: chi ha troppi amici non ha nessun vero amico, l’amicizia è un bene raro, non si ha mai più d’un vero amico. Ma poi, fa notare Derrida, lo stesso Aristotele moltiplica il numero, affermando che l’arte della politica consiste nel creare quanta più amicizia possibile. Inseguendo questo enigma numerico attraverso la storia del pensiero, Derrida dimostra che esso trae origine da un’idea di comunità politica che ha assunto costantemente i tratti della fraternità; il politico slitta verso una configurazione “familiare” fondata su un tacito presupposto “naturalista”: famiglia, Stato, nazione, sono intrecciati nel nodo della nascita, del mito della terra e del sangue. Per scavare negli effetti di questo “paradigma fraterno”, Derrida rilancia il grido di Nietzsche in “Umano, troppo umano”, “nemici, non ci sono nemici” l’invito nietzschiano a sbarazzarsi del “cattivo gusto di voler andare d’accordo con molti” è lo spunto che gli consente di approfondire la critica di Schmitt alla fraternità democratica: l’amicizia fraterna esiste solo come sospensione della virtualità sempre presente dell’assassino; la guerra è il presupposto ineludibile della politica; l’eccezione fonda la regola. Ecco perché una certa sinistra si è innamorata dell’ultra-conservatore Schmitt; ecco perché le sue parole ci sembrano tanto attuali nel momento storico in cui le democrazie occidentali, senza più nemico, invece di avanzare verso la pace, sprofondano nella violenza di un’ostilità non più regolata dalle regole della guerra. E’ possibile andare oltre la cruda verità della coppia amico-nemico? La risposta di Derrida è un “forse” che ricorre in tutto il libro come annuncio di una ” democrazia a venire “, capace di proiettarsi oltre il principio di fraternità, di accettare la spoliticizzazione senza sprofondare nel conflitto senza regole: “è possibile pensare e mettere in pratica la democrazia, sradicandovi quel che tutte queste figure dell’amicizia (filosofica e religiosa) vi prescrivono di fraternità?”. La risposta è ancora un “forse” che rinvia alla speranza che un giorno sia possibile salvare libertà e uguaglianza dall’abbraccio mortale della fraternità. Speranza in una democrazia che non solo resterà indefinitamente perfettibile, dunque sempre insufficiente e futura, ma, appartenendo al tempo della promessa, resterà sempre, in ciascuno dei suoi tempi futuri, “a venire”.

 

XENOS

Durante un seminario svoltosi nel 1996, Derrida affronta il tema dello Straniero e dell’Ospitalità, e lo fa mostrandoci come nei dialoghi di Platone proprio la “figura dello straniero” (Xenos) sia quella che porta con sé e pone le domande fondamentali. In primo luogo, nel Sofista è proprio lo Straniero di Elea a porre la questione parricida che contesta la tesi ontologica di Parmenide, il logos del padre Parmenide: l’essere è, il non-essere non è. In secondo luogo, nell’Apologia di Socrate il ruolo dello straniero è rappresentato dallo stesso Socrate che, di fronte all’assemblea destinata a giudicarlo, dichiara di essere privo, estraneo, alla logica e al linguaggio retorici, e di essere come uno straniero. Ora, spiega Derrida, il primo problema è quello della lingua: “l’impossibilità di comunicare e di poter interagire con norme imposte dallo Stato, dal potere”. E qui comincia la reale questione dell’ospitalità: davvero è sufficiente che lo straniero parli la nostra lingua e si muova nelle nostre categorie per comprenderlo, accoglierlo e dargli ospitalità? Il secondo punto riguarda l’effettiva difesa di Socrate, che, di fronte alla prospettiva di essere condannato a morte, prega gli Ateniesi di considerarlo come se fosse davvero uno straniero, sia per l’età, sia per l’unica lingua che egli conosce: quella della filosofia e quella del popolo. “Socrate: dunque è semplice, mi sento spaesato nel linguaggio in uso qui. Come se, nella realtà, fossi uomo di un altro paese: penso che avreste indulgenza se mi esprimessi con l’accento e nel dialetto, nei giri di frase del mio ambiente nativo”. Oggi sappiamo grazie a numerosi studi che allo straniero giunto ad Atene si attribuivano precisi diritti e doveri che venivano automaticamente estesi anche alla sua stirpe. Ma, allora, come intendere autenticamente lo Straniero? L’accoglienza di qualcuno che dapprima appare come assolutamente Altro e Sconosciuto in realtà implica un obbligo di uniformazione: il diritto all’ospitalità impegna un gruppo etnico che accoglie un altro gruppo etnico “chiamandolo per nome e riconoscendone l’identità, accogliendolo in famiglia”. Si tratta di ospitalità di diritto. Ciò che d’impatto può apparire ospitalità senza limiti (chiunque giunga ad Atene viene accolto), in realtà impedisce l’autentica ospitalità: senza riconoscimento e identità nominale, essa infatti non è possibile. L’ospitalità assoluta esige apertura e offerta a chiunque, e più precisamente, come afferma Derrida, “all’altro assoluto, sconosciuto, anonimo, e che gli dia luogo, che lo lasci venire, che lo lasci arrivare e aver luogo nel luogo che gli offro, senza chiedergli né reciprocità (assumere doveri per avere diritti) né il nome”. Tornando a Socrate, lo Straniero che il filosofo auspica di essere è qualcuno da cui si pretende identità per essere riconosciuto: gli si chiede quindi il nome. Ma, allora, l’ospitalità consiste nell’interrogare chi arriva? La domanda può apparire molto umana, esprimere un autentico interesse: chi sei? come ti chiami? Oppure la vera ospitalità accoglie senza domande, viene offerta ad un soggetto non identificabile, si dona? È soprattutto nella cultura che questo dilemma appare nella sua complessità, quando cioè un singolo uomo sfugge momentaneamente alla propria identità nominale per diventare testimone di un popolo proveniente da tradizioni contemporanee e al tempo stesso ataviche. Fino a che punto è lecito forzare la comprensione di una cultura “Altra”? Fino a che punto le domande desiderano dischiudere autenticamente una cultura e non assimilarla nelle proprie categorie per trarne spunti di rapido consumo? La risposta è nell’individuo che, di fronte a etnie e culture diverse si ritrova ad essere egli stesso Altro e Diverso, e quindi nella propria volontà non di ri-conoscere, ma di conoscere e di farsi conoscere, nell’integrità e nel rispetto che ogni essere umano e quello che porta con sé merita.

IL DECOSTRUZIONISMO

Il panorama culturale e le componenti che agiscono sulla formazione di Jacques Derrida sono genericamente quelle della Nietzsche-Renaissance degli anni Sessanta del Novecento. Le indagini genealogiche nietzscheane costituiscono in quegli anni la chiave con cui il cosiddetto “poststrutturalismo” giunge a incrinare il carattere apollineo del formalismo strutturalista: l’indagine genetica – o meglio energetica- tende a leggere ogni costituzione di forma non già come sincronicità strutturale, ma come differenzialità dinamica, economica, effetto di determinati rapporti di forze. Come nelle indagini foucaultiane, ogni struttura rappresenta sempre una forma di dominio che si tratta di smascherare e di scuotere nelle sue fondamenta. Princìpi che nello strutturalismo assumono una funzione eminentemente ordinatrice – la differen- zialità sistemica, il principio della linearità del significante, la distinzione significato/significante – vengono così nel poststrutturalismo, e in particolare nel decostruzionismo derridiano, “distorti”, diventando piuttosto princìpi entropici, di disordine, di disorganizzazione, di liberazione del desiderio dalle repressioni del “sistema”. Insieme a Nietzsche, è dagli altri due tradizionali maestri del sospetto, Marx e Freud, che la filosofia di Derrida riceve infatti la sua impronta. Marx, al quale Derrida ha dedicato lo scritto “Spettri di Marx”, agisce nella componente politica che Derrida ritiene sempre indissociabile dall’operazione decostruttiva e smascherante, mentre Freud costituisce un termine di riferimento cui Derrida si richiama in momenti nevralgici della sua elaborazione teorica, come a proposito dei “concetti” di différance o di traccia: la figura di Freud è nel discorso di Derrida giocata soprattutto in contrappunto a un’altra sua fondamentale matrice, la fenomenologia di Husserl. Husserl costituisce il primo banco di prova della decostruzione: a lui, oltre al “mémoire” “Il problema della genesi nella filosofia di Husserl”, sono dedicati due tra i primi libri pubblicati da Derrida, l’ “Introduzione a ‘L’origine della geometria’ di Husserl”, del 1962, e “La voce e il fenomeno”, del 1967, di cui Derrida dice che ” è forse il saggio a cui tengo di più ” (“Posizioni”). Il rapporto di Derrida con la fenomenologia è fortemente influenzato da componenti psicoanalitiche: la decostruzione è una fenomenologìa, non di ciò che si presenta, di ciò che c’è, bensì di ciò che non si presenta nè può mai presentarsi, una fenomenologia cioè della traccia, di ciò che non c’è, di ciò – ripetendo qui la definizione che Derrida da della traccia in “La différance” – che si cancella nel momento stesso della sua iscrizione. Se la decostruzione è fenomenologica, lo è paradossalmente contro la fenomenologia: il suo scopo non è l’ epochè attuata in nome e in vista del senso, ma l’ epochè del senso, la messa tra parentesi del senso per aprire sull’orizzonte della sua costituzione, su un certo non-senso, ossia l’inconscio. Una tale presa di distanza dalla fenomenologia costituisce un momento interpretativo utile per comprendere anche il rapporto di Derrida con Heidegger e con l’ermeneutica. Indubbiamente, se l’indagine heideggeriana – ed ermeneutica in generale – è intesa come un tentativo di ricostruzione di un senso perduto, la decostruzione non è ermeneutica; se però si svolge fino in fondo – come pare fare Derrida – la difficoltà da Heidegger stesso evidenziata, e da Gadamer portata a chiarezza teorica, insita in ogni progetto ermeneutico di tipo ricostruttivo, la decostruzione, per quanto lateralmente, può anche essere intesa come una sorta di nichilismo ermeneutico o ermeneutica nichilista. I testi di Derrida appaiono spesso come commenti ad altri testi, filosofici o letterari, linguistici, antropologici o politici, il cui scopo non è la ricostruzione del loro senso, bensì l’evidenziazione delle loro pieghe autodestrutturanti. A Heidegger Derrida riconosce esplicitamente il merito di aver ispirato il suo progetto fìlosofico (innumerevoli sono i testi a lui dedicati: “Ousia e grammè”, “Dello spirito”, “Differenza sessuale-differenza ontologica”, “La mano di Heidegger”, ecc): ” nessuno dei miei tentativi sarebbe […] stato possibile senza l’apertura delle domande heideggeriane ” (“Posizioni”). Il debito più importante nei confronti di Heidegger consisterebbe in quella critica alla metafisica della presenza che costituisce l’orientamento costante della decostruzione e di cui Heidegger avrebbe consentito l’apertura con le indagini svolte in “Essere e Tempo”. Se la decostruzione ha una carica sovversiva veramente radicale, che sola spiega l’orientamento così marcatamente etico-politico e il particolare linguaggio che essa ha assunto soprattutto in tempi recenti (a fine Novecento Derrida non parla quasi più di différance, traccia, grammatologia, concetti che hanno giocato un ruolo primario nell’elaborazione dei suoi testi tra gli anni Sessanta e la fine degli anni Ottanta), è solo alla luce della critica heideggeriana alla metafìsica della presenza. Essa comporta una serie di conseguenze paradossali, da Derrida esplicitamente assunte: da quella del carattere necessariamente avventuroso del pensiero che cerca di svincolarsi da tale metafisica (ovvero dalle sue presupposizioni logiche e gnoseologiche: dal principio di identità a quello dell’evidenza, dall’esigenza della fondazione al primato dell’ideale), alla tematizzazione cosciente e coerente dell’impossibilità teorica di una tale uscita. Il carattere paradossale della decostruzione costituisce una connotazione che ha da più parti suggerito un accostamento con le avanguardie artistiche, e in particolare con il dadaismo. La decostruzione non vuole comunque essere, nell’intento di Derrida, uno tra i tanti discorsi apocalittici sulla fine, e in particolare sulla fine della filosofia, quanto piuttosto un tentativo di delimitazione del discorso filosofico, che ha molto in comune, in effetti, con il programma dadaista: essa si pone al limite del discorso filosofico, limite ” a partire dal quale la filosofia è diventata possibile e si è determinata come episteme funzionante all’interno di un sistema di costrizioni fondamentali, di opposizioni concettuali al di fuori delle quali essa diventa impraticabile ” (“Posizioni”). Non stupisce quindi come lo stile volutamente asistematico e spesso distante dal modo tradizionale dell’argomentazione filosofica (si pensi a testi soprattutto degli anni Settanta come “La verità in pittura”, “La disseminazione”, “Glas”- che ha fatto quasi gridare allo scandalo – o “Envois”), il linguaggio fortemente idiomatico e l’uso, spesso ironico, della citazione, siano elementi non secondari, diremmo anzi intrinseci al procedere decostruttivo, il quale si configura esplicitamente come una commistione di linguaggi (filosofico, psicoanalitico, fenomenologico, politico) tra cui è difficile individuare quello dominante. Siamo in presenza di un insieme di tratti che hanno fatto di Derrida – sia in senso positivo sia in senso negativo – uno dei maggiori esponenti di quella che è stata definita condizione postmoderna .

COS’E’ LA DECOSTRUZIONE?

Definire la decostruzione è impresa che va immediatamente incontro a una radicale e inesorabile stroncatura da parte dello stesso Derrida: come scrive a un amico giapponese, ” ogni frase del tipo ‘la decostruzione è X’ o ‘la decostruzione non è X’ è a priori priva di pertinenza, è a dir poco falsa. Lei sa che fra i principali obiettivi di ciò che nei miei testi si chiama ‘decostruzione’ è proprio la delimitazione dell’onto-logica e anzitutto dell’indicativo presente della terza persona: S è P ” (“Pacific Deconstruction”, “Lettera a un amico giapponese”). Un tale avvertimento critico, lungi dal voler impedire ogni pro-posizione teorica a proposito della decostruzione, ha piuttosto lo scopo di attirare l’attenzione, mettendoli crudamente in luce, sui temi e le frontiere contro cui essa è impegnata: temi e frontiere che solo riduttivisticamente possono essere detti teorici, ma che sono sempre nel loro fondo soprattutto etici e politici. Se, come ha scritto, suo malgrado giustamente, Hilary Putnam (in ” Rinnovare la filosofia”) ” criticare il decostmzionsmo è come cercare di fare a pugni con la nebbia “, ciò è dovuto forse al fatto che finchè si pretende di condurre questa lotta sul piano puramente teorico, non si può che mancare il bersaglio. La decostruzione è infatti soprattutto una pratica, e una pratica di scrittura, nel senso che, per ragioni che vedremo meglio, affida alla scrittura una dimensione performativa che sarebbe irriducibile alla constatività teoretica, la funzione della scrittura, repressa nella metafisica occidentale, sarebbe infatti proprio quella di delimitare, attraverso il suo potenziale sovversivo, la pretesa di dominio della teoreticità. Ciò di cui ne va nella decostruzione è, dice Derrida, la delimitazione dell’onto-logica di una certa concezione dell’essere e di una certa logica ad essa coessenziale che si esprimono nell’interpretazione tradizionale – metafìsica – della terza persona dell’indicativo presente, della copula “è”. Si tratta di un problema eminentemente metafisico che Derrida assume da Heidegger e che consiste nel generale privilegio accordato nella metafìsica occidentale alle nozioni di “presenza” e di presente . Il termine decostruzione può anzi essere considerato come la fortunata traduzione del tedesco Destruktion, con cui Heidegger, nel par. 6 di “Essere e Tempo” indicava il compito preliminare, richiesto dall’indagine sul senso dell’essere nei confronti della storia della metafisica ereditata. Che la logica, a partire dal suo fondatore Aristotele, si costruisca su un indiscusso privilegio della forma enunciativa alla terza persona dell’indicativo – il discorso apofantico – è un dato del tutto evidente. Che tale privilegio abbia come sua giustificazione metafìsica la dottrina della sostanza e una certa concezione dell’essere e del linguaggio dominata dalla dottrina delle categorie, è altrettanto evidente, al punto da costituire un dato della nostra tradizione culturale talmente costante da confondersi con l’ovvietà se non proprio con la naturalità. Ciò che Derrida contesta – con un’analisi genealogica e smascherante degna di maestri del sospetto come Nietzsche, Marx e Freud – è invece proprio tale ovvietà, mostrandone il carattere storico, fondato cioè su una decisione che, in quanto tale, è più etico-politica che teorica. Tale analisi è condotta in riferimento soprattutto a Platone in “La farmacia di Platone” e a Husserl in “La voce e il fenomeno”. Platone rappresenta in un certo senso il luogo originario di una tale decisione mentre la fenomenologia husserliana ne costituisce la forma compiuta, essendo essa, per Derrida ” il progetto metafisico stesso nel suo compimento storico e nella purezza solamente restaurata della sua origine ” (“La voce e il fenomeno”). Metafìsica della presenza è il privilegio che le nozioni di “presenza” e di presente assumono nella definizione di tutti i concepì fondamentali della metafisica- esse anzi esprimono la nozione stessa di “fondamento”. In base a questo privilegio si struttura tutta una sene di coppie oppositive che improntano la concettualità metafìsica- originano/derivato, modello/copia, immediato (evidenza)/mediato (ripetizione) verità/inganno ecc. Il mito di Teuth, esposto nel Fedro platonico, fa vedere come queste coppie oppositive agiscano nel delineare lo statuto della filosofia che ha dominato la nostra cultura, cui è coessenziale la condanna della scrittura. Teuth è il dio della scrittura, ma la sua invenzione viene considerata un veleno, qualcosa di dannoso per la verità e per la conoscenza, non essendo che copia di copia (come ogni arte per Platone): pertanto essa non può che esporre alla perdita del senso, non può che allontanare dalla verità. Si nota in ciò l’eredità socratica – Socrate non scrisse nulla, per fedeltà alla forma dialogica, e perciò è il vero filosofo -, ma quel che Derrida tende a mettere particolarmente in luce è il nucleo etico che si cela in questa decisione epistemica: si tratta dell’imperativo socratico del “conosci te stesso”. Quel che il privilegio della presenza cela nel suo fondo è l’identificazione del sapere – e del bene – con la coscienza, con la presenza a sé. Tutto ciò che allontana da tale presenza a sé (l’arte, la copia, il mito, e dunque la scrittura, che “ripete senza sapere”) è errore, erranza, male. Ma, nota Derrida, non è la conoscenza di sé a dettare l’imperativo del conosci tè stesso: esso è dato in una iscrizione, il “delphikón gramma”, il quale prescrive – e dunque precede – ciò che si pretende porre a fondamento. La sistematica concettuale qui analizzata si ritrova fortemente riaffermata, ad avviso di Derrida, nella difesa husserliana del principio dei princìpi, quello, cartesiano, e dell’evidenza del cogito , assunto come fondamento della filosofia in quanto scienza rigorosa, episteme, con esso si pone, e perciò eventualmente anche cade, la possibilità di ogni riduzione, di ogni epoche, la possibilità stessa, cioè, della fenomenologia. È perciò fondamentale che la fenomenologia possa realizzare tale riduzione, evitando il più possibile l’inserimento di un elemento estraneo (del “mondo”) all’interno della descrizione fenomenologica stessa. Ne va qui, insomma, dell’ambiguo rapporto che Husserl ha sempre intrattenuto con il linguaggio, e con ogni forma di tecnicizzazione, a un tempo valorizzato nelle sue possibilità espressive e svalorizzato nel suo carattere di dissimulazione, sovrastrutturale, obiettivante. Nelle “Ricerche logiche” una tale ambiguità viene regolata attraverso la distinzione tra uno strato linguistico puramente espressivo, che garantirebbe la coincidenza di significato e segno, vale a dire la presenzialità del voler-dire (così Derrida traduce il termine tedesco Bedeutung, “significato”, per sottolinearne la dipendenza dall’intenzionalità) alla coscienza, e uno strato meramente indicativo, rivolto cioè a quella “trascendenza” (il mondo) che le riduzioni dovrebbero mettere tra parentesi, onde consentire quella piena immanenza della coscienza a sé che è l’elemento stesso dell’evidenza fenomenologica. Attraverso una discussione serrata, di cui Derrida aveva già dato prova nella sua “Introduzione a ‘L’origine della geometria’ di Husserl”, che è emblematica di quel movimento di “gira-volta”, come lo definisce Derrida stesso, che la decostruzione attua o scopre nei testi della tradizione metafisica, la distinzione husserliana viene minata in base ai presupposti stessi della fenomenologia, e in particolare in base alle riflessioni svolte nelle lezioni sulla coscienza interna del tempo. Qui Husserl sostiene che il presente stesso (l’adesso nella sua puntualità) si compone continuamente e inevitabilmente con un non-presente, così come ogni percezione con una non-percezione. E allora, se non è possibile che il presente si dia in una forma assoluta, viene minata la possibilità stessa di una presenzialità a sé priva di rinvio, di indicatività (la vita solitària dell’anima, il platonico “monologo dell’anima con se stessa”), e quindi la possibilità di una presenzialità di fatto e di principio epochizzabile. Col che verrebbe a cadere, allora, la possibilità stessa dell’evidenza, dell’intuizione (“noesis”) senza intelletto (“dianoia”), della fenomenologia pura. Con l’esposizione di questi nuclei problematici non siamo però ancora giunti a delineare a fondo quella sistematica concettuale che Derrida chiama ” logocentrismo “, e che è un’ulteriore, consequenziale definizione della “metafisica della presenza”. Il logocentrismo è la tendenza, rilevabile all’interno di tale metafisica, a identificare presenzialità e logos (discorso parlato, vivo, cosciente), cosicché è il logos ad assumere una posizione centrale, fondatrice, originaria. Più propriamente, come scrive Derrida, il logocentrismo è il desiderio stesso di un centro, di un fondamento, su cui si costruisce il “bisogno di verità” della metafìsica. La vicenda della scrittura ha messo in luce come questa posizione centrale sia occupata dalla coscienza, e cioè dalla voce (“phoné”). La voce infatti è la coscienza, poiché garantisce la completa trasparenza dell’elemento espressivo, il suo immediato svanire nell’immediatezza del voler-dire, evitando quel che Platone paventava nella scrittura (“figlio bastardo e parricida”), e cioè la perdita del senso e l’incapacità di “difendersi” o, peggio, la possibilità di rivoltarsi contro il “padre-logos” (“La farmacia di Platone”). Che la metafisica sia sorta entro un orizzonte culturale che si avvale di una scrittura fonetica è un dato storico non secondario, poiché solo una scrittura fonetica avrebbe potuto consentire il sorgere di una concettualità in cui opposizioni come senso/lettera, spirito/materia, intelligibile/sensibile, verità/errore fossero sovrapponibili con quella voce/scrittura. Ma tutti i tentativi di relegare la scrittura a una funzione secondaria, accessoria e subordinata non sarebbero altro che tentativi di difesa dalla sua potenziale carica sovversiva, eversiva; che insomma nella vicenda della scrittura operi una sorta di “rimozione” è provato secondo Derrida dal fatto che, in realtà, una scrittura totalmente fonetica non esiste, poiché anche nella scrittura fonetica si danno elementi significanti non fonetizzabili: la punteggiatura, le spaziature, le virgolettature, i corsivi ecc. La decostruzione sfrutta il potenziale sovversivo – o quantomeno dislocante – di questi elementi scritti ma non dicibili, poiché essi consentono di operare differenze di senso inaudite, che segnano uno scarto rispetto al dominio fonologocentrico: ne vedremo un esempio – possiamo dire l’esempio – nel caso deella scrittura del termine différance.

DIFFERENZA, TRACCIA E SUPPLEMENTO

Nell’analisi genealogica della filosofìa socratico-platonica, condotta in “La farmacia di Platone”, Derrida mostra un’attitudine tipicamente nietzscheana. Ma l’emergenza del tema della scrittura sposta l’attenzione verso un ambito tematico più propriamente psicoanalitico: la messa in luce di uno schema familiare, al fondo della cosiddetta metafisica della presenza – schema in cui il logos occupa la posizione del padre – si avvale di tutto un armamentario interpretativo in cui concetti psicoanalitici come “rimozione”, “castrazione”, “sublimazione”, “pulsione di morte”, “coazione” ecc. giocano un ruolo di primo piano. L’analisi stessa del testo è condotta come un tentativo di individuazione di atti mancati, lapsus, mascheramenti, sintomi e brecce che la decostruzione sfrutta per inserirsi in sistemi che a prima vista – diremmo, nei loro “meccanismi di difesa” – appaiono solidi e inattaccabili. Di questa deriva psicoanalitica Derrida aveva dato una chiara anticipazione già in “La voce e il fenomeno”, scrivendo: ” ed è proprio intorno al privilegio dell’adesso, dall’adesso, che si svolge, in ultima istanza, questo dibattito, che non può somigliare a nessun altro, tra la filosofia, che è sempre filosofia della presenza, e un pensiero della non-presenza, che non è forzatamente il suo contrario, né necessariamente una meditazione dell’assenza negativa, anzi, una teoria della non-presenza come inconscio ” (“La voce e il fenomeno”). Questa teoria della non-presenza è riassunta nel concetto di “traccia”. La traccia (e qui Derrida riprende la definizione di Emmanuel Lévinas) è ” un passato che non è mai stato presente “, cioè la dimensione di un’alterità che non si è mai presentata ne potrà mai presentarsi, che Derrida non esita ad assimilare alla nozione psicoanalitica di inconscio: ” con l’alterità dell'”inconscio” abbiamo a che fare non con degli orizzonti di presenti modificati – passati o a venire – ma con un “passato” che non è mai stato presente e che non lo sarà mai, il cui “avvenire” non sarà mai la produzione o la riproduzione nella forma della presenza. Il concetto di traccia è dunque incommensurabile con quello di ritenzione, di divenir-passato di ciò che è stato presente. Non si può pensare la traccia – e dunque la différance – a partire dal presente, o dalla presenza del presente ” (“La diffèrance”). Come la nozione freudiana di inconscio, il concetto di traccia assume una funzione antifenomenologica, nel senso che costituisce un ordine di alterità per definizione irrappresentabile, o rappresentabile soltanto attraverso un insieme di sostituzioni: ” e per descriverle, per leggere le tracce delle tracce “inconsce” (non c’è traccia “cosciente”), il linguaggio della presenza o dell’assenza, il discorso metafisico della fenomenologia è inadeguato “. Ed è infatti proprio questo l’esito principale consentito dalla nozione di traccia: quello di far intendere l’ordine del senso – della coscienza, della presenza, e di tutto il sistema concettuale da esse regolato, cioè l’insieme stesso della metafisica – come un ordine supplementare, radicalizzando con ciò quella che, secondo una tale metafisica, era una condizione limitata alla semplice scrittura. Vale a dire che l’impresentabilità della traccia tende a far leggere ogni presentazione o rappresentazione come ciò che sta al posto della traccia “originaria”, la sostituisce, ne è insomma la scrittura, così come la coscienza, in un testo famoso in cui Freud la paragona ad un notes magico e che Derrida discute in “La scrittura e la differenza”, è la traccia “visibile” dell’inconscio. Questa “logica del supplemento” è ovviamente impensabile all’interno della logica (“Della grammatologia”): il supplemento supplisce una mancanza, una non-presenza, nel senso che rappresenta il momento di una strutturazione non preceduta da nulla, ma a partire dalla quale qualcosa “appare”. ” Il supplemento viene al posto di un cedimento, di un non-significato o di un non-rappresentato, di una non-presenza. Non c’è nessun presente prima di esso, è quindi preceduto solo da se stesso, cioè da un altro supplemento. Il supplemento è sempre il supplemento di un supplemento “. Una tale “logica del supplemento” o della traccia (supplementarità originaria) è quindi il “concetto fondamentale” di una nuova scienza (se essa fosse possibile), che Derrida chiama “grammatologia”: la grammatologia fa dell’essere dell’ontologia – di “ciò che c’è” – la traccia di ciò che “non c’è”, che non si presenta ne può mai presentarsi; la grammatologia costituisce in breve l’introduzione, all’interno dell’ontologia da sempre dominata dal principio di identità, di una differenzialità originaria, di uno scarto, di una cesura, che Derrida riassume nella nozione di différance. Una comprensione della nozione derridiana di différance – argomento di una famosa conferenza tenuta il 27 gennaio 1968 e poi compresa in “Margini” – non può che partire dal suo statuto di “scrittura”, dal modo in cui la parola stessa viene scritta, prima e piuttosto che dal suo contenuto “concettuale”: la sua “concettualità” è anzi tutta nella sua scritturalità. La différance è innanzitutto quel “lavoro” silenzioso che la scrittura opera al di là di ogni possibile concettualizzazione. Il termine francese usato da Derrida è volutamente scritto con la “o” anziché con la -e-, come sarebbe la sua forma corretta (différencè). Questa “violenza grafica” non ha conseguenze fonetiche percepibili, e perciò intelligibili: con ciò Derrida intende segnare uno scarto dal fonologocentrismo, ovvero dal privilegio del logos nel sistema concettuale dell’Occidente, di cui è diretta conseguenza – o addirittura causa – l’uso della scrittura fonetica. Privilegio del logos significa: a) privilegio del concettuale, del soprasensibile; b) solidarietà sistematica tra il concettuale (lo spirituale) e il fonetico (la voce, l’ascolto ecc.); e) centralità della coscienza nella fondazione della verità in quanto garante della prossimità tra il significante e il significato; d) condanna della scrittura in quanto possibilità di sviamento dalla verità, perché svincolata o pur sempre svincolabile dalla presenza di una coscienza; e) concezione della verità come rapporto a un’origine riattivabile; f) determinazione di questa origine come “presenza”. Con il suo lavoro “silenzioso”, la différance segna uno scarto rispetto a tutti questi punti, non però nella forma di una “opposizione”, bensì di un’alterità eccentrica rispetto al sistema oppositivo su cui si regola il logocentrismo. Questa eccentricità, è quella di un alterità non riconducibile all’identità, o meglio di un “luogo” altro come può essere l’inconscio o la “materia”. Si tratta di una collocazione che Derrida definisce a come “la voce media” (né…né…), e che nella parola stessa différance è espressa dalla terminazione -ance, propria di parole che, formate sul participio presente, restano sospese tra l’attivo e il passivo. Ma insieme al suo senso grammaticale, è il senso logico della terminazione media che qui importa: essa corrisponde alla forma indecidibile del “né…né… “, del tertium datur con cui e scardinata la razionalità metafìsica, fondata sui princìpi di non contraddizione e del terzo escluso. L’indecidibile è la “logica” stessa del decostruzionismo, un’ alogica che anziché scegliere tra due elementi opposti, appartenenti, per la loro stessa solidarietà sistematica, a un medesimo ordine concettuale, tende a farli collidere o a intrecciarli in maniera chiasmatica: il chiasma è la “x”, figura dell’incognita e della barratura dell’indecidibile. Da questo punto di vista la decostruzione è atetica, non approda cioè a nessuna tesi. La decostruzione della metafisica della presenza non può essere più radicale: non potendosi esprimere nella forma del discorso letico e apofantico “S è P” la decostruzione, attraverso l’indecidibile, si richiama a forme di discorso tradizione mente non apofantiche: quelle, come vedremo, dell’invocazione, del giuramento dell’invito, del ringraziamento, del perdono e finanche della preghiera Nella sua medietà, la provenienza terminologica dal participio del verbo différer allude al doppio significato, a un tempo sincronico e diacronico, di différance: 1) sincronico: la différance è da questo punto di vista una radicalizzazione (e perciò anche una decostruzione) di quel gioco sincronico delle differenze in cui lo strutturalismo saussuriano faceva consistere il significato. ” Nella lingua non ci sono termini positivi, ma solo differenze “, scriveva Saussure: è dal rapporto sincronico tra i vari termini, nel loro gioco differenziale, che si genera l’identità di un significato (è noto esemplo di Saussure della lettera “t”, che può essere scritta in mille modi diversi ma l’importante è che “non si confonda”, cioè si differenzi dalle altre lettere)- 2) diacronico-, la différance indica il movimento di “differimento” temporale (ritardo o anticipazione) che disloca continuamente l’origine in un altrove, in un luogo e in un tempo “altri”. Anche qui abbiamo a che fare con una radicalizzazione, quella della “differenza ontologica” heideggeriana, che si risolve iperbolicamente, e dunque paradossalmente, nella sua cancellazione: il senso ultimo (il significato trascendentale) non è “riappropriabile”, la differenza resta “assoluta”, e perciò cancellata (Derrida si richiama al proposito al concetto hegeliano di “differenza”, nella “Scienza della Logica”). Questo espacement (semento in sé privo di significato, ma condizione del significato: Derrida ricorda la funzione della spaziatura nella scrittura) indica quindi allo stesso tempo un differimento temporale e spaziale: ciò che è percepibile, intelligibile, cosciente ecc. non e che traccia di questo movimento, traccia della différance. In tal modo Derrida capovolge il sistema logocentrico, facendo del logos la traccia di un’origine perduta e portando m primo piano questo sistema di tracce in quanto scrittura. La scrittura è la traccia di un’origine assente, differenzialità pura, traccia che ha cancellato la sua origine come la ricerca della verità in Nietzsche, così la ricerca dell’origine giunge qui a un esito nichilistico, quello di risolvere o dissolvere il fondamento nel gioco dei rimandi senza termine ultimo. E, questa, quella nozione di “testualità generale” cui il decostruzionismo di Derrida è approdato e che ha avuto ampi sviluppi soprattutto in sede di critica letteraria.

LA TESTUALITA’ GENERALE

Concepito come un insieme di sostituzioni e di rinvii per i quali non è possibile alcun approdo ad una presenzialità ultimativa (un fondamento o un’origine che non siano a loro volta presi nel gioco differenziale), cioè come scrittura, il testo della metafisica assume i caratteri di ciò che Derrida chiama “testualità generale”. La testualità generale è la conseguenza, in sede linguistico-semantica, dell’affermazione nietzscheana della “morte di Dio”: essa comporta la cancellazione del significato e del significante trascendentali (come ancora per l’ermeneutica del primo Heidegger poteva essere l’essere), il loro “sprofondamento” (“mise-en-abìmè”) o la loro “messa in disparte” (“mise a l’écart”), cancellazione che Derrida accompagna con un atteggiamento che ricorda non a caso quello del nichilismo compiuto e dell’oblio attivo:

” Non vi sarebbe alcun nome unico, foss’anche il nome dell’essere. Ed occorre pensarlo senza nostalgia, cioè fuori dal mito della lingua puramente materna o puramente paterna, della patria perduta del pensiero. Occorre al contrario affermarlo, nel senso in cui Nietzsche mette l’affermazione in gioco, con un certo riso e con un certo passo di danza ” (“La différance”).

L’elisione del significato trascendentale è intesa come rapporto con un nulla: e se “non c’è nulla fuori del testo” ad arrestare il rinvio, il testo non è che una deriva di sensi, vale a dire disseminazione. Il vocabolo “disseminazione” è assunto da Derrida mettendo consapevolmente in comunicazione due termini tra cui non c’è etimologicamente alcuna parentela: “sema” e “semen”. Ma proprio questo “slittamento” e questa “collusione puramente esteriore”, questa esplicita “devianza dal voler-dire”, fanno del termine “disseminazione” una parola particolarmente adatta a significare quella dispersione del senso (“sema”) che, come nel caso della semente (“semen”), è sempre inscritta in ogni aspettativa di fruttificazione. La disseminazione non è quindi la polisemia: mentre la polisemia è sempre in qualche modo irreggimentabile, controllabile (diremmo: ubbidisce a un qualche “principio di realtà”), la disseminazione non è mai riconducibile all’ordine, si abbandona a un “principio di piacere” dispersivo che ha un rapporto necessario con il godimento e con la pulsione di morte. Nella sua mancanza di un principio ordinatore, la disseminazione configura il testo (e qui la differenza tra “linguaggio” o “scrittura” e “realtà” viene completamente a cadere) come una serie di innesti, ibridazioni, formazioni “mostruose”, che costituiscono una contestazione quanto mai radicale di due assunti della razionalità metafisica: 1) quello dell’identità e dell’identificazione, della possibilità di “definire”, operazione rassicurante che tende a difendere dall’alterità, a rimuoverla. In “Spettri di Marx” Derrida assimila la stessa ontologia al bisogno di identificazione (a tutti i livelli, da quello logico a quello politico), di purezza contro ogni forma di contaminazione, come difesa dall’evenienza dell’altro, il che si configura come un lavoro del lutto mai finito, e in particolare come difesa dalla sua possibilità di ritorno. L’identità si costituisce a prezzo di un’esclusione. Si tratta di un orizzonte – quello di una “ontologia” del fantasma (in francese “revenant”) – che Derrida chiama hantologie , termine formato sul francese “hanter”, che significa principalmente “ossessionare” (una casa “hantée par les fantomes” è una casa abitata dai fantasmi): la hantologie non è altro che la stessa grammatologia. Si capisce bene come, lungi dall’essere “rassicurante”, una tale hantologie sia invece inevitabilmente perturbante: il riferimento al saggio di Freud “Il perturbante” – in cui Freud analizza quel particolare fenomeno per cui in una situazione familiare si prova improvvisamente e inspiegabilmente una sensazione di “estraneità” e che ha molto a che fare con l’ossessione fantasmatica – è in Derrida esplicito; 2) quello della “linearità del significante, principio fondamentale dello strutturalismo, con cui viene sancito il rapporto di interdipendenza tra la scrittura fonetica e una certa concezione della temporalità come successione lineare, discreta, di istanti. Il testo come ibrido si presta invece a una lettura molteplice, su vari livelli e in più direzioni (possibilità che Derrida riscontra ad esempio nella scrittura ideografica, che non è fonetica), perché non assoggettabile a un centro unico, a una direzione principale, a un significato egemone. Si tratta di una concezione che, nella sua forma radicale – spesso praticata da Derrida come possibilità di leggere un testo in più modi diversi (sempre in “Spettri di Marx”, la non identificabilità ultima del senso fa sì che esso sia sempre più d’uno) – ha portato a una deriva interpretativa non priva di problematicità. I presupposti strutturalisti – antifenomenologici e antiermeneutici – di questo discorso sono chiari: lo strutturalismo ha inteso il processo di significazione come funzione del sistema, e quindi come indipendente dall’intenzionalità di un soggetto o di una “coscienza”, come un processo impersonale e quasi meccanico. La testualità generale come disseminazione è quindi il risultato di una doppia breccia che la decostruzione opera nella tradizione filosofica: contro l’idea fenomenologico-ermeneutica della coscienza come luogo in cui il senso trova il suo aggancio, o la sua possibilità di riattivazione, al di là di ogni possibile perdita (e ciò, abbiamo visto, è conseguenza della critica derridiana al logocentrismo), e contro l’idea strutturalista che fa del sistema un principio ordinatore in cui la differenzialità è allo stesso tempo comunque condizione di identificazione (di definizione, di istituzione di un limite), conseguenza, questa, dell’inserimento nelle nervature apollinee dello strutturalismo di una forza dionisiaca allergica a qualsiasi forma. Alcune affermazioni di Derrida consentono però di circoscrivere la deriva interpretativa della decostruzione: come scrive ad esempio in “Firma evento contesto”, ” in questa tipologia, la categoria di intenzione non scomparirà, essa avrà il suo posto, ma da questo posto, essa non potrà più comandare tutta la scena e tutto il sistema dell’enunciazione “. Non si tratterebbe dunque tanto della semplice eliminazione di un termine o di una funzione che nella storia della metafisica ha giocato un ruolo fondamentale (anzi Derrida mette in guardia contro il carattere semplicistico di una tale operazione), ma di negare ad esso una tale fondamentalità, un ruolo egemonico, trascendentale, vale a dire astorico. Se il conflitto fra Dioniso e Apollo non può essere risolto attraverso un rapporto di subordinazione o di rimozione è perché esso è la storia stessa, e cioè, m un senso paradossale perché ossimorico, la condizione trascendentale della storia: ” la divergenza, la differenza tra Dioniso e Apollo, tra lo slancio e la struttura non si cancella nella storia, poiché essa non è nella storia. È anch’essa, in un senso insolito, una struttura originaria: l’apertura della storia, la storicità stessa ” (“Forza e significazione”). Questo passaggio ci permette alfine di individuare il punto in cui il gioco differenziale, il tessuto di rinvii che caratterizza la testualità generale, assume una connotazione storica, riportando in primo piano il senso temporale della nozione di différance. La storia è una rete di rinvii, di invii, di destinazioni (è evidente la risonanza dell’associazione heideggeriana tra Geschickte, storia, e Geschick, invio o destino), ma, conformemente al carattere non unitario, ma ibrido, frutto di una serie di innesti senza corpo principale, della testualità generale, in tale concezione della storia non è possibile ravvisare alcun “telos” fondamentale, alcun destino (come la heideggeriana “storia dell’essere”), concezione che sottolinea una volta di più uno dei caratteri più marcatamente postmoderni della filosofia di Derrida: ” se la posta (tecnica, posizione, metafisica) si annuncia al ‘primo invio’, allora non vi è più LA metafisica ecc. […] e nemmeno L’invio, ma degli invii senza destinazione. Poiché ordinare le diverse epoche, soste, determinazioni, insomma tutta la storia dell’essere, a una destinazione dell’essere, è forse l’illusione postale più inaudita. Non c’è nemmeno la posta o l’invio, ci sono le poste e gli invii. […] In breve, non appena vi è, vi è différance […]; e vi è ordinamento postale, relais, ritardo, anticipazione, destinazione, dispositivo telecomunicante, possibilità e quindi necessità fatale di dirottamento ecc. ” (“Envois”). Questa concezione della storia rappresenta una sorta di iperbolizzazione delle due assenze strutturali della scrittura: assenza del destinatore (mittente) e assenza del destinatario (ricevente). La storia è davvero quel testo generale il cui senso non è mai definitivamente dipendente da una coscienza, poiché una coscienza non può mai dominarla: se la scrittura ha una dimensione imprescindibilmente testamentaria, è perché nessuna coscienza vivente le può mai sopravvivere, salvaguardandone il senso, secondo una pretesa che, come abbiamo visto, appare piuttosto come un tentativo di rimozione e che agiva nella condanna socratico-platonica, e idealistica in generale, della scrittura.

LA DEMOCRAZIA A VENIRE

Dalla seconda metà degli anni Ottanta del Novecento l’interesse di Derrida si è sempre più spostato verso temi etici e politici, ancora una volta affrontandoli in maniera poco tradizionale, cioè con uno stile in cui poco spazio è lasciato alla “teoria” e che può essere inteso solo alla luce dei presupposti fondamentali della decostruzione. Gli anni Ottanta costituiscono un periodo di particolare vivacità a livello filosofìco-politico, poiché in essi si sviluppa quel dibattito tra moderno e postmoderno che coinvolge anche il decostruzionismo, e il cui avvio è segnato dal discorso di Jürgen Habermas, “Il moderno: un progetto incompiuto”, pronunciato nel 1980 in occasione del conferimento del premio Adorno. Secondo la tesi di Habermas, il postmoderno sarebbe contraddistinto dalla rinuncia all’ideale emancipativo della modernità, le cui radici si trovano nel razionalismo illuminista, ripiegando verso una forma ambigua di neoconservatorismo, che caratterizzerebbe soprattutto la filosofia francese contemporanea e i cui ispiratori sarebbero principalmente Nietzsche e Heidegger. Come si è detto, la curvatura politica è, come afferma lo stesso Derrida, assolutamente inscindibile dalla pratica decostruttiva: questo perché ogni struttura oppositiva (originario/derivato, modello/copia ecc.) che la decostruzione tende a scardinare non si presenta mai come una mera contrapposizione di termini, collocati su uno stesso piano e quindi con una stessa dignità assiologica, ma costituisce l’instaurazione di una forma di dominio dell’uno sull’altro, di subordinazione. D’altra parte, non si dà una condizione del pensiero che non sia al tempo stesso interconnessa con momenti istituzionali, che si tratta di comprendere e di disarticolare: l’impegno di Derrida nel GREPH (Groupe de recherches sur l’enseignement philosophique) per contestare la riforma Haby-Giscard, mirante a eliminare l’insegnamento della filosofia nelle scuole francesi a partire dal 1981, o nel College Intemational de Philosophie, un’istituzione volutamente atipica, è a tal riguardo significativo (alla riflessione sulle implicazioni filosofiche delle istituzioni e istituzionali del lavoro filosofico Derrida ha dedicato un libro che costituisce anche un importante documento di questi suoi impegni, “Du droit à la philosopbie”, 1990). Addirittura nella stessa nozione di différance è possibile rintracciare in nuce il potenziale etico-politico della decostruzione, attenta a denunciare ogni sistema di potere e di repressione dell’alterità attraverso un’azione sovversiva: ” [la différance] non governa su nulla, non regna su nulla e non esercita da nessuna parte alcuna autorità. Non si annuncia con una maiuscola. Non solo non vi è un regno della différance, ma essa istiga alla sovversione di ogni regno ” (“La différance”). La maniera con cui la différance contesta le forme del dominio è la sua stessa natura atetica e indecidibile: l’indecidibilità teorica è nel decostruzionismo il punto in cui si accumula la sua carica sovversiva, poiché, anziché occultarlo, apre davvero lo spazio della decisione, mostrando come ogni risoluzione dell’indecisione non sia frutto di una constatività teoretica, ma di una performatività, di un atto istitutivo, tetico. Secondo Derrida, alla base di ogni legittimazione non c’è mai una semplice descrizione, una constatazione, un fatto (come ad esempio la natura, a fondamento dei diritti umani), ma sempre un atto di decisione, una scelta performativa (il riferimento è alla teoria di Austin degli “atti linguistici”): ogni legittimazione istituzionale non può non implicare una filosofia. L’esplicitazione di un nucleo performativo all’interno di atti che si pretendono constativi è un passaggio importante, poiché non è che la messa in evidenza, da un altro punto di vista, del limite intrinseco della constatività pura, e cioè del privilegio logico della forma enunciativa. Sempre più, come si è anticipato, il linguaggio di Derrida si discosta dalla forma apofantica per assumere, non solo come proprio tema di indagine, ma anche come proprio medium espressivo, forme non apofantiche come invocazioni, giuramenti, imperativi, esortazioni, ringraziamenti ecc. Ne è prova l’espressione in cui Derrida concentra tutto un insieme di “concetti” e che ritorna sempre più spesso nei suoi ultimi scritti, e cioè “Viens!”. “Viens!” è un’invocazione, l’invocazione rivolta a un “tu”, e quindi assolutamente non inscrivibile nella logica apofantica, che privilegia la terza persona. Questo “tu” è l’altro, il quale può solo essere lasciato venire. “Viens!” significa un’apertura all’altro al di là di qualsiasi calcolo, programmazione, riassimilazione, prima di ogni identificazione e presentificazione. Polemizzando con la nozione heideggeriana di Ereignis come implicante ancora un tentativo di appropriazione (eignen), Derrida scriveva già nella conferenza sulla Différance: ” se la donazione di presenza è proprietà dell’ereignen […], la différance non è un processo di propriazione in un senso quale che sia. Essa non è ne la posizione (appropriazione) nè la negazione (espropriazione), ma l’altro “. L’altro sfugge a ogni tentativo di appropriazione, è lo straniero che si invita a venire, e per il quale Derrida auspica una politica dell’ospitalità. Insieme all’analisi dei fenomeni di identificazione nazionale, la riflessione sul tema dell’ospitalità costituisce uno dei momenti principali della speculazione politica di Derrida. Gramma costitutivo di questa riflessione è la coppia amico/nemico, e cioè ospitalità/ostilità. Derrida nota – appoggiandosi su riferimenti linguistici e sulla storia delle istituzioni – la parentela tra i termini hostis (straniero o nemico) e hospes (ospite, invitato), che ha dato origine a rapporti chiasmatici, a contaminazioni, a veri e propri intrecci tra l’essere ospite e l’essere straniero, l’essere amico e l’essere nemico (soprattutto in “Politiche dell’amicizia”), in cui etica e politica si oppongono e si associano continuamente. Ma il pensiero a cui Derrida impronta maggiormente questa sua riflessione è quello di Emmanuel Lévinas. Nel confronto con Emmanuel Lévinas – a cui Derrida riconosce, seppure con una certa presa di distanza, un debito particolare – il rapporto etica-politica emerge in tutta la sua problematicità. Tale rapporto non può più essere inteso come mera antecedenza dell’etica sulla politica, nella misura in cui l’etica stessa è ecceduta da un evento, l’evento politico, che accade – viene- prima ancora che un’etica sia pronta a recepirlo. In questo capovolgimento è possibile forse vedere la ripresa di un tema heideggeriano – quello del dato che precede ogni orizzonte di trascendentalità – rispetto alla problematica fenomenologica dell’intenzionalità: prima di ogni “coscienza di”, e quindi di ogni accoglienza (Lévinas, sottraendola all’orizzonte riflessivo husserliano, aveva definito l’intenzionalità come “accoglienza del volto, ospitalità e non tematizzazione”), un dato è lì – c’è o accade -, chiedendo di essere “ricevuto”, “accolto”. Si tratta del passare dell’altro che, scrive Derrida, ” ha già superato la soglia, non attendendo né invito né ospitalità né accoglienza “. La sua visita ” eccede ogni relazione dialogica da ospite a ospite. […] La sua effrazione traumatizzante deve aver preceduto ciò che normalmente chiamiamo ospitalità, precedendo persino, sebbene esse già appaiono sconvolgenti e pervertibili, le leggi dell’ospitalità ” (“Addio a Emmanuel Lévinas”). L’antecedenza del dato è, per Derrida, quella di una visitazione che viene senza preavviso, evento politico che precede e che anzi chiama a un’etica e, soprattutto, a un diritto dell’accoglienza, oggi sempre più urgente per il moltiplicarsi delle effrazioni di quelle soglie che sono i confini tra gli Stati, e di cui è emblema la vicenda politica stessa dello Stato di Israele. Una tale visitazione non solo è destinata a sconvolgere – o a decostruire – la definizione attuale del politico, ma anche quella del soggetto: esso, scrive Derrida, è infatti già ospite, anzi ostaggio, perché a sua volta accolto nel luogo in cui abita, perché già da sempre, e inevitabilmente, ” emigrato, esiliato, straniero ” nel luogo stesso in cui dimora. La politica dell’ospitalità – che Derrida proclama con particolare attenzione ai fenomeni contemporanei di attraversamento delle frontiere, da quelli “normali” dovuti alla cosiddetta “globalizzazione” o a emigrazioni fisiologiche a quelli “eccezionali” dovuti a movimenti di profughi, a spostamenti o deportazioni etniche, di cui le vicende di fine Novecento hanno offerto numerosissimi esempi (dal Ruanda al Kosovo) – sarebbe così il fondamento di una ” democrazia a venire ” che non intende chiudersi sullo stato di fatto delle democrazie occidentali, ma che vuole dischiuderle appunto sull’avvenire, su un futuro che – come è esplicito nel concetto di “traccia”, nel quale Derrida sintetizza quel che per lui è il rapporto con l’alterità – non è ne sarà mai presente: non a caso la nozione di “traccia” è mutuata da Emmanuel Lévinas, la cui riflessione etica è tutta centrata su una fenomenologia dell’altro. È questo del resto uno dei tratti più marcatamente ebraici del pensiero derridiano, che hanno un peso importante nella sua concezione politica: il problema dell’alterità inappropriabile, a partire da cui soltanto è possibile pensare una politica e ogni forma di relazione etica (come l’amicizia), conferisce al discorso di Derrida i toni del messianismo, o meglio, come lui stesso lo definisce in “Spettri di Marx”, di un deserto messianico, un messianismo desolante perché non ha alcuna Terra promessa, alcun luogo, in cui acquietarsi. Poiché, se una democrazia a-venire vuole davvero rispettare l’alterità dell’altro, non può mai preventivamente identificarlo, non può mai dire “che cosa” esso sia, non può pretendere di sapere che cosa avverrà, non può anticiparlo, può solo accoglierlo come si accoglie un ospite inaspettato: ” senza questa desolazione, se proprio si potesse contare su quel che viene, la speranza non sarebbe che il calcolo di un programma. Se ne avrebbe la prospettiva, ma non si attenderebbe più nulla ne nessuno. Il diritto senza la giustizia “.
 

L’AVVENIMENTO DELLA SCRITTURA

Il modello di testo che propone Derrida non è più omogeneo e padroneggiabile dall’autore che lo ha scritto, ma piuttosto strutturato in modo plurale e differenziale, pensabile come un tessuto di tracce e rinvii che ne fanno una manifestazione eventuale, un punto in perpetua trasformazione di un originario movimento di scrittura che impedisce qualsiasi sua riduzione ad una semplice forma di presenza. In realtà il proposito di Derrida sarà proprio quello di mostrare come ogni possibilità di presenza, di pienezza, di significato appartenga da sempre al movimento della significazione, ovvero a quell'”apertura della prima esteriorità in generale” che lega costitutivamente ogni presenza alla non-presenza dell’altro, ogni vita alla morte, ogni dentro ad un fuori. Per comprendere correttamente la sua prospettiva non si dovranno però intendere tali termini all’interno di semplici strutture oppositive, che li ricomprenderebbero all’interno di una logica dell’identità, quanto piuttosto si dovrà tentare di pensarli come coppie che si sollevano da quel fondo, da quella “riserva” costituita dal modo di accadere della traccia (che è già doppia, mai semplicemente se stessa, sempre eccedente, rinviante ad altro), dal quel gioco che si crea tra i segni di un testo e che corrisponde al lavoro attivo e supplementare della dif-ferenza, ovvero alla legge strutturale anonima, eccentrica e nascosta che è sottintesa ad ogni movimento significante. Al fine di ritrovare tale funzionamento autonomo dell’operazione testuale, Derrida propone così una pratica di lettura che, invece di proteggere i testi e di riconfermarli nella chiusura secolare da cui è nata la metafisica logocentrica e fonocentrica, li percorra sotterraneamente per aprirli dall’interno, guardando attraverso quella fessura che tali limitazioni, nonostante tutto, lasciano intravedere. L’intero progetto della Grammatologia può essere letto come un tentativo di decostruzione di quelle figure concettuali della metafisica occidentale che, formatesi in un preciso momento storico ed organizzatesi tutte attorno alla centralità di determinati nomi e forme verbali (quali ad esempio prossimità, immediatezza, voce, essere…), hanno assunto nel tempo una consistenza e una solidità tali da apparire come innocenti descrizioni linguistiche di strutture naturali ed eterne. Il testo in particolare si apre con l’annuncio di un movimento del linguaggio appena percettibile, quello del “significante del significante”, della lingua come scrittura, per cui essa, da semplice ed inconsistente doppio, “comincerebbe a debordare l’estensione del linguaggio”, a comprenderlo e a contaminare con la sua esteriorità ogni possibilità in generale di significato: “L’avvenimento della scrittura è l’avvenimento del gioco; il gioco oggi si riconsegna a se stesso, cancellando il limite a partire dal quale si è creduto di poter regolare la circolazione dei segni, e trascinando con sé tutti i significati rassicuranti, costringendo alla resa tutte le piazzeforti, tutti i rifugi del fuori-gioco che vegliavano sul campo del linguaggio” Tale avvenimento significa innanzitutto l’inizio della delimitazione dell’epoca metafisica, dominata dal privilegio della phonè, ovvero da un sistema linguistico che crede nella trasparenza e nella naturalità della sostanza fonica, nella vicinanza della voce alla presenza piena, e che da tale illusione produce l’idea di un senso esistente anteriormente, che non ha bisogno del significante per essere ciò che è, che può “aver luogo”, nella sua intelligibilità, prima della sua “caduta” fuori, della sua trascrizione verbale e sensibile. In tale struttura logocentrica la scrittura (come evidentemente appare nell’ideale della scrittura fonetica) scadeva al ruolo di tecnica rappresentativa, di strumento pratico per la traduzione di una parola piena e pienamente presente a sé e al suo significato. L’operazione di Derrida tenterà di mostrare invece come non solo tale concetto di scrittura abbia una portata storicamente limitata all’epoca della nostra cultura onto-teologica, ma che costituisca anzi la condizione stessa della possibilità dell’apparire e del mantenersi di tale epoca, “che si avvicinerebbe ora a ciò che è propriamente il suo esaurimento”. Esempio illuminante che testimonia questo stato dei fatti è quella che Derrida chiama ” la morte della civiltà del libro “: l’idea del libro è infatti quella di un luogo che riunisce in una presenza simultanea la totalità del significante, che può essere tale solo a patto che gli preesista una totalità di significato (“il libro della natura” o di Dio) che ne regoli così la sua iscrizione; è con tale operazione di “protezione enciclopedica” che l’epoca logocentrica si è opposta all'”energia dirompente, aforistica della scrittura”, si è garantita cioè la possibilità della sua stessa sopravvivenza. “Ma se il Libro fosse solo, in tutti i sensi dell’espressione, un’epoca dell’essere…se la forma del libro non dovesse più essere il modello del senso?”, solo in tal modo potrebbe farsi strada la possibilità di un illegibilità radicale, originaria, non più in relazione ad una leggibilità perduta o non trovata, ma anteriore alla stessa epoca del libro. L’annuncio della distruzione del libro rientra nel più ampio proclama della ” morte della parola “, della scomparsa “del primo significante”, del privilegio dell’ espressione orale come luogo di produzione dei primi simboli “in prossimità assoluta con l’essere”, nelle vicinanze immediate con un senso interamente leggibile, e che permette di preservarlo dal movimento corrosivo ed ambiguo del processo della significazione. Il modello di questo logos puro e naturale è contemporaneo all’epoca teologica, “il segno e la divinità hanno lo stesso luogo e tempo di nascita”: come il verbo divino è parola assoluta di una soggettività creatrice infinita, che crea le cose solo nominandole, così il linguaggio della metafisica, anche se espresso tramite un soggetto umano e finito, disponendo della voce come significante puro, è ancora pensabile in un rapporto immediato con il senso. Quando poi, al momento dei grandi razionalismi del XVII secolo, si costituirà l’idea di una soggettività come presenza assoluta a sé, come coscienza intuitiva che avviene nell’evidenza di sé, tale logos corrisponderà alla voce interiore della coscienza che intende se stessa, all’espressione spontanea della propria verità ed interiorità che non trae dal di fuori nulla, e che fonda perciò la possibilità di un’esperienza originaria di un significato che si produce in un’ideale cancellazione del significante: “nella chiusura di quest’esperienza la parola è vissuta come l’unità elementare e indecomponibile del significato e della voce, del concetto e di una sostanza d’espressione trasparente”. Di contro a questa parola se-dicente, ad un “logos che crede di essere padre di se stesso”, parola della vita (interiore) che sfugge al movimento del segno, la scrittura appare sempre seconda, istituita, “lettera morta e portatrice di morte”, scrittura “del di fuori”, perversa ed artificiosa, esiliata nell’esteriorità del corpo e delle passioni, ovvero in quel luogo ove si sono emarginate tutte le minacce all’unità del senso. Sulla scorta del pensiero nietzscheano, Derrida vede invece nella scrittura (e nella lettura) un’operazione “originaria” nei confronti del senso (il che non vuol dire, per semplice inversione, “che il significante sia ora fondamentale o primo”), il rischio permanente che minaccia di “spezzare il nome”, di immobilizzare nella ripetizione della lettera la creazione spirituale nella parola, di interrompere con uno sdoppiamento l’unità privilegiata e immediata del suono e del senso nella voce. Benché infatti l’intenzione dichiarata dell’ideale di scrittura fonetica sia evidentemente quella di proteggere “l’integrità del “sistema interno” della lingua” dall’esteriorità della notazione, dal pericolo della raffigurazione, di fatto succede che essa da sempre non vi riesca: “quel modello particolare che è la scrittura fonetica non esiste; mai una pratica è fedele in modo puro al suo principio”. Il fuori, ciò che dovrebbe rappresentare l’accidentale, l’inessenziale rispetto al dentro, alla logica interna ed interiore della parola, viene in realtà spesso analizzato con accenti che tradiscono una paura ingiustificabile verso ciò che dovrebbe solamente aggiungersi in modo esteriore ad una lingua inalterabile ed indipendente nella sua essenza. Il “vestito” della parola si trasforma così in travestimento, intrattenendo un rapporto con la sostanza che ri-copre “che è tutto meno che di semplice esteriorità”, producendo piuttosto una serie di ambigui e al tempo stesso seducenti effetti di “inversione e perversione” tra immagine e cosa, tra grafia e parola, tra significante del significante e significante del significato: “in questo gioco della rappresentazione, il punto d’origine diventa inafferrabile”; la “perversione” di questo rincorrersi di rimandi risiede proprio nell’allontanare indefinitamente la possibilità di risalire chiaramente alla fonte e nel lasciar invece apparire solo l’avvicendarsi dei rinvii di specchi che sdoppiano in se stessi ciò che riflettono, facendo perdere la semplicità e la singolarità della sorgente. Il punto è che per Derrida “l’usurpazione ci rimanda necessariamente a una profonda possibilità d’essenza”, mettendoci ormai nella situazione di intravedere come tale operazione di inversione e di disseminazione non appartenga solo alla scrittura, non colga indebitamente, pervertendolo, l’ordine “naturale” di un linguaggio puro ed innocente, ma costituisca il modo di accadere proprio di ogni significanza: “la scrittura non è segno di segno, salvo dire questo, il che sarebbe più profondamente vero, di ogni segno”. Una volta preso atto di quella che Saussure denomina l'”arbitrarietà del segno”, dell’istituirsi immotivato e convenzionale di uno spazio di iscrizione e distribuzione di differenze regolato da leggi autonome, si dovrebbe ormai essere nelle condizioni di escludere ogni possibile gerarchia o privilegio tra ordini di significanti. Superata la nozione di segno come immagine, come figura legata da rapporti di somiglianza con ciò che rappresenta, e quindi chiarito il funzionamento della lingua e della scrittura facendo riferimento alla capacità autonoma di sostenersi propria dei sistemi di segni, dovremmo ora esser nelle condizioni storiche di ammettere la “possibilità di un sistema totale di segni”, in cui il collegamento tra significanti non è più modellato sul legame lineare che univa il suono al senso, ma avviene attraverso una “rete pluridimensionale” di rimandi, e lo apre così ad essere investito da ogni direzione possibile di ogni possibile senso. Da qui il ricorso di Derrida alla nozione di traccia istituita per decostruire il concetto logocentrico di segno, e per offrirci un punto di vista non più fonocentrico entro cui elaborare un modo per concepire l’accadere della scrittura. La traccia è in primo luogo immotivata, il che non significa che sia in balia dell’uso dei singoli soggetti parlanti, ma semplicemente che non ha “nella realtà alcun “aggancio naturale” col significato”, ovvero che non è vincolata da alcun legame che in maniera necessaria, sicura, univoca le assicuri un unico modo di rinviare ad una presenza unitaria. Essa rappresenta la possibilità dell’annunciarsi del “totalmente altro” come tale, cioè dell’accadere, in ciò che non è esso stesso, di qualcosa il cui modo di esistere è “senza alcuna semplicità, alcuna identità..”. La differenza, infatti, per apparire come tale, non può mai presentarsi in maniera piena, ma solo nella dissimulazione del suo “come tale”, ovvero attraverso una struttura di rimando in cui si segna il rapporto all’altro non disponendosi nella presenza del significato, ma piuttosto nel differimento, ovvero nel modo proprio della traccia. In questo movimento del differire, la peculiarità del significante è quello di prodursi incessantemente come struttura di rinvio, di distrarsi continuamente da sé, di non essere mai prossimo, vicino, nella pienezza di sé. “Ciò che inaugura il movimento della significazione è ciò che ne rende impossibile l’interruzione. La cosa stessa è un segno”: per Derrida una volta inaugurata la possibilità del senso, esiste solo il differimento dei segni, ovvero il gioco di rinvio di strutture doppie che funzionano solo in una rete di infinite potenzialità di significazioni, mai nella semplicità dell’ evidenza intuitiva, nell’esperienza fenomenologica della forma pura della presenza. Una volta chiarito da Saussure come la condizione del “valore linguistico”, ovvero del potere di significazione del segno, risieda nel suo carattere differenziale, nel suo apparire solo entro una struttura di opposizioni, e superato a partire proprio da questa stessa direzione il pregiudizio fonocentrico, Derrida può suggerire, attraverso la nozione strategica di traccia, l’ ipotesi di un linguaggio che sia sempre stato nelle condizioni della scrittura, segno di segno e mai parola piena. Ed è in tale scrittura totale (o archiscrittura) che si dovrà vedere la possibilità generale di ogni movimento di significazione, di ogni articolazione differenziale tra i segni e di ogni rapporto all’altro. D’altra parte, il pensiero della traccia come “origine assoluta del senso”, come “dif-ferenza che apre l’apparire e la significazione”, ma che è essa stessa già da sempre in posizione di traccia, mai semplice presenza di senso, equivale anche al dire che non c’ è alcuna origine assoluta del senso, alcun fondo anteriore, esistente solo come presenza piena e sottratto alla condizione del rinvio ad un passato, ad un qui-da-sempre, che la traccia ritiene sempre in sé: “lo strano movimento della traccia annuncia tanto quanto ricorda”. Non potendo perciò ricorrere a concetti metafisici organizzati tutti sulla semplicità e sull’omeogeneità della presenza, si mostra come l’accadere della struttura della traccia non potrà prestarsi ad alcuna descrizione scientifica e positiva, a meno di tradirne la sua radicale passività, il suo rapporto costitutivo ad un passato assoluto che non potrà mai essere restituito all’evidenza della presenza. Un altro modello utile ad illustrare l’accadere decentrato di un linguaggio non più dominato dal privilegio della voce è per Derrida quello offerto dalla “scrittura teatrale”, visiva, immaginifica dei sogni: la parola, infatti, riveste nella sintassi onirica un ruolo paritetico agli altri elementi della messa in scena, ridiventando un gesto, un segno corporeo che non fa più da semplice tramite per un concetto, ma che si impone come una forma dotata di una fisicità che può avere un volume, effetti seduttivi ed emanazioni sensibili. Tale scrittura psichica, più simile ad una geroglifica che ad una fonetica, è scrittura originale, primaria, irriducibile nel suo funzionamento a subordinata e posteriore trasposizione di una parola viva e piena, comportando aspetti ideogrammatici, pittografici, pluridimensionali e visivi che nella linearità della parola orale, della “catena parlata”, tendono ad appiattirsi, fino a scomparire. Anche dalla radicalizzazione di questo modello, dal decentramento rispetto alla metafisica della presenza in cui è ancora immerso, per Derrida si offre indirettamente la possibilità di attingere al senso di ogni scrittura in generale come a quello di un movimento della traccia, che, pur operando con elementi comunque codificati (lungo il corso di una storia individuale e collettiva), è costitutivamente cancellazione di sé, non permette di essere avvicinata da alcun codice di lettura che la esaurisca. Ogni segno, verbale o non-verbale, può funzionare infatti a diversi livelli, entrando in configurazioni che non sono “prescritte” da una sua essenza, ma che scaturiscono dal gioco incessante della differenza, dal suo essere preso in una rete pluridimensionale di rimandi percorribile in direzioni non prestabilite. I segni così appaiono articolati come degli “indovinelli figurati”, come dei rebus mai leggibili a partire da una chiave interpretativa universale; così come avviene per colui che sogna, ogni esperienza inconscia “inventa la propria grammatica”, “produce i propri significanti”, introducendo nelle sue operazioni un “residuo puramente idiomatico”, un “corpo verbale” che inaugura ogni volta una nuova significanza e limita così definitivamente ogni possibilità di traduzione. Essendo quindi la materialità, il corpo dell’espressione verbale a lavorare ed agire nel sogno, ad imporsi e a non lasciarsi attraversare o trascurare a favore del significato (come avviene invece nel discorso cosciente), appare chiaro come qualsiasi sua traduzione completa sia impossibile, dovendo ogni passaggio ad un altro significante lasciar cadere proprio il corpo all’ opera. Messe in relazione al soggetto parlante, la passività della traccia e la sua struttura differenziale ci rimandano all’incoscienza fondamentale del linguaggio, al radicamento della parola cosciente nella lingua che la eccede e la costituisce; ma per evitare il semplice rovesciamento di una metafisica della soggettività in una speculare “metafisica della scrittura”, Derrida sottolinea che “Costituendolo e dislocandolo ad un tempo, la scrittura è altro dal soggetto, in qualsiasi senso lo si intenda. Essa non potrà mai essere pensata sotto al sua categoria; in qualsiasi modo modificata, sia essa affetta in modo cosciente o inconscio, essa sarà legata, per tutto il filo della sua storia, alla sostanzialità di una presenza impassibile sotto gli accidenti, o all’ identità del proprio nella presenza del rapporto a sé” Per descrivere la situazione di un soggetto che è consegnato a un linguaggio che continuamente lo disperde è esemplare a questo proposito per Derrida la figura del poeta, l'”uomo della parola e della scrittura” per eccellenza. Egli è al tempo stesso il soggetto del libro, la sua sostanza e il suo padrone, e il suo oggetto, suo servitore e tema. Mentre il libro è articolato dalla voce del poeta, il poeta si trova ad essere modificato e letteralmente generato dallo stesso poema di egli cui è il padre, ma che producendosi si spezza e si piega su se stesso, diventando soggetto in sé e per sé: “la scrittura si scrive, ma insieme si immerge nella propria rappresentazione”. In questa situazione, l’unica esperienza di libertà a cui il poeta può accedere, la sua “saggezza” consiste tutta nell’attraversare la sua passione, ovvero nel “tradurre in autonomia l’obbedienza alla legge della parola”, nel non lasciarsi sopraffare, abbassare a semplice servitore del libro. L’unica forma di libertà a cui può accedere un uomo che appartiene radicalmente, visceralmente ad un tradizione linguistica, sarà allora quella che passa attraverso il riconoscimento dell’essenzialità, della costitutività dei propri legami; tale “identificazione” però, per essere emancipante, non può implicare la chiusura, la semplice delimitazione di uno spazio a cui si deve appartenere in maniera esclusiva, quanto piuttosto costituire l’esperienza di un radicamento ad un “laggiù”, ad un “oltre-memoria”, ad un altrove che non è solo un passato assoluto, che è già da sempre stato (e non è una semplice forma modificata del presente, un presente-passato), irrimediabilmente perduto, ma anche l’apertura della possibilità di un’ avventura a-venire, di una traversata dei segni sempre lontana da qualsiasi forma di prossimità e vicinanza, da qualsiasi viaggio dalla meta prestabilita e sicura. Il fatto che la scrittura sia radicalmente seconda, ripetizione della lettera, e non voce originaria che accade in prossimità del senso, occultamento dell’ origine più che suo svelamento, innesta costitutivamente nella sua struttura di significazione la differenza, la negatività e la morte; d’altra parte solo quest’assenza apre lo spazio alla libertà del poeta, alla possibilità di un’operazione di inscrizione e di interrogazione che deve “assumere le parole su di sé” e affidarsi al movimento delle tracce, trasformandolo “nell’uomo che scruta perché non si riesce più ad udire la voce nell’immediata vicinanza del giardino”. Perduta la speranza di un’esperienza immediata della verità, il poeta si deve affidare al lavoro “fuori del giardino”, alla traversata infinita in un deserto senza strade prefissate, senza un fine prestabilito, la cui unica eventualità è la possibilità di scorgere miraggi. Partecipe di un movimento animato da un assenza, il poeta non solo si troverà così a scrivere in un’assenza, ma a diventare soggetto all’ assenza, che “tenta di produrre se stessa nel libro e si perde dicendosi; essa sa di perdersi e di essere perduta e in questa misura resta intatta e inaccessibile”. Assenza di luogo quindi, e, soprattutto, assenza dello scrittore: “Scrivere, significa ritrarsi…dalla scrittura. Arenarsi lontano dal proprio linguaggio, emanciparsi o sconcertarlo, lasciarlo procedere solo e privo di ogni scorta. Lasciare la parola…lasciarla parlare da sola, il che essa può fare solo nello scritto”. Così ogni scrittore, scrivendo, sacrifica la propria esistenza alla parola; ma questo stesso atto è anche consacrazione dell’esistenza per mezzo della parola. L’ambiguità essenziale che sta tra le significazioni, l’assenza che non si lascia inscrivere dalla lettera, irriducibile dall’ordine del discorso o della logica dell’ identità, è per Derrida originariamente necessaria al senso. Pretendere di dire il silenzio che “sottintende” il linguaggio, di riempire il simbolismo vuoto che marca il tempo morto in ogni testo, significa infatti non aver compreso e conosciuto il linguaggio, “il fatto che esso è la rottura stessa della totalità”, non avere avuto esperienza che ciò che la lettera dice è nell’ “involgersi su di sé del linguaggio”, che è nel vuoto che il linguaggio ottiene la possibilità di essere significante. Più che sostenuto dal contenuto discorsivo, infatti, è nella cesura, nell’interruzione – tra le lettere, le parole, le frasi, i libri – nella discontinuità e nell’inattualità, che il sorgere delle significazioni trova uno spazio di manifestazione, in cui esse vivono grazie alla “morte che si aggira tra le lettere”. Se “una poesia corre sempre il rischio di non avere senso e non avrebbe alcun valore senza questo rischio”, e se la scrittura procede aforisticamente, per frammenti, per lapsus, ciò non accade in virtù di una semplice scelta stilistica o per dichiarare uno scacco, ma perché solo questa può essere la “forma dello scritto”, di un movimento che insegue e proviene da un’assenza, da una rottura, da un pensiero su un essere che non è né si manifesta mai esso stesso, non è mai presente, in questo momento, fuori della differenza. Derrida, per evidenziare il “movimento di emancipazione” del segno sia rispetto al soggetto parlante che e al contesto, e quindi anche rispetto alla situazione ideale di presenza della voce, introduce il termine spaziatura; la scrittura, prestandosi alla possibilità di marcare il “tempo morto”, disponendo di un simbolismo vuoto (di pause, di punteggiatura, di bianchi…), segna il rapporto originario che lega ogni linguaggio alla morte: “la spaziatura come scrittura è il divenir-assente e il divenir-inconscio del soggetto”. È infatti in ogni spaziatura silenziosa o non esclusivamente fonica delle significazioni, in ogni spazio non fonetico, che sono possibili concatenazioni e coabitazioni che non obbediscono più alla linearità del tempo logico, del tempo della coscienza e della “rappresentazione verbale”. In quanto rapporto del soggetto alla sua morte, il “movimento di deriva” che costituisce ogni scrittura corrisponde, in ritorno, alla costituzione stessa della soggettività, come desiderio di una presenza piena a sé. L’organizzazione della vita si effettua così a tutti i livelli secondo un'”economia della morte”, un lavoro di strutturazione e messa in forma dell’esistenza, del presente vivente ad opera di un’assenza originaria. D’altra parte il nome “scrittura” è, segna il gioco di due assenze, funziona cioè coprendo, occultando propriamente, ovvero in modo dissimulato, due posti vuoti: quello del signatario, del soggetto della scrittura, e quello del referente; di assenze cioè che, escludendo la pensabilità e la possibilità di un significato, interiore o mondano, sprovvisto di significante, “forano il linguaggio”, lo costruiscono come una rete di rimandi nel vuoto, aperta, che accade nella discontinuità e nella ritenzione della non-presenza. “La traccia affetta la totalità del segno nelle sue due facce”, contamina tutto il linguaggio con la sua struttura di presenza-assenza, di doppio movimento di “protensione e ritenzione”: solo nel concatenarsi di differenze è possibile ora l’apparire del senso, solo in quella scrittura che fugge qualsiasi situazione di stasi o di presenza assoluta, che eccede qualsiasi domanda d’essenza, e che, eppure, “non è nulla”, non è inesistente o insensata, ma ha comunque una qualche forma di esistenza (che non è quella della semplice presenza) e permette una qualche forma di senso (che non è quello pieno, sostanziale ed assoluto della metafisica), “non è ancora del tutto un segno [separato dalla forza] ma non è più una cosa [che si oppone al segno]”. La traccia non è più così né il significante di un significato (non c’ è più possibilità di manifestarsi di un senso fuori del significante) ma neppure l’unico significato di un significante senza significato, di un significante che non ha altra funzione se non quella di significare un altro significante; “…questa differenza non è niente, è il furtivo”, un’erosione “essenziale e insieme fugace” che accade alla “maniera del ladro”, che “svuota sempre la parola nella sottrazione di sé”, la potenzialità espropriante del linguaggio che ruba in fretta le parole che il soggetto crede di avere trovato, “molto in fretta, perché deve scivolare invisibilmente nel nulla che mi separa dalle mie parole, e trafugarmele prima ancora che io le abbia trovate, perché, avendole trovate, io abbia la certezza di esserne già sempre stato spogliato”. Ogni parola, da quando è parola, è infatti “originariamente ripetuta”, istantaneamente sottratta, “senza mai essere tolta”, a colui che parla e che se ne crede padrone; e tale sottrazione si produce come un’enigma, come una parola che nasconde la sua origine e il suo senso, che non dice mai da dove viene o dove va “perché non lo sa”, perché questa ignoranza, quest’assenza del suo proprio soggetto le è costitutiva. Allora quello che si chiama il “soggetto parlante” non è più “quello stesso e quello solo che parla”: facendo esperienza della parola, si scopre da sempre in una situazione di irriducibile secondarietà, di espropriazione radicale rispetto al luogo organizzato del linguaggio in cui ogni tentativo di collocazione è vano perché il posto è sempre mancante; “è la differenza che si insinua, come mia morte, tra me e me”. Riconoscere l’autonomia del significante, la sua sovrapersonalità e necessità rispetto all’ intenzione del soggetto parlante, coincide perciò da questo punto di vista col pensarlo nella sua storicità, ammettere la “stratificazione e potenzializzazione” storica del senso, che, come sistema storico, cioè “aperto da qualche lato”, deborda ogni struttura centrata, e continuamente è sull’orlo di smembrarsi, di farsi “costellazione in un sistema”. Ogni atto di parola, ed ogni atto di scrittura, diviene così un atto di lettura in un campo storico e culturale da cui si devono attingere le parole e le regole; ciò fa di ogni parola qualcosa di rubato, rubato alla lingua ed anche a se stessa, essendole già da sempre sottratta la proprietà e l’iniziativa, ed apre in ogni atto linguistico un foro, spalanca una porta attraverso cui la parola è sempre sottratta perché è sempre aperta: “essa non è mai propria al suo autore o al suo destinatario e fa parte della sua natura non seguire mai il percorso che conduce da un soggetto proprio ad un soggetto proprio”.

” Ora, se c’è uno spirito del marxismo cui non vorrei mai rinunciare, non è solamente l’idea critica o l’atteggiamento questionante […]. È piuttosto una certa affermazione emancipatrice e messianica, una certa esperienza della promessa che si può tentare di liberare da ogni dogmatica e persino da ogni determinazione metafisico-religiosa, da ogni messianismo ” (Spettri di Marx, pp. 115-116)

 

SPETTRI DI MARX

Spettri di Marx viene pubblicato da Jacques Derrida nel 1993 al centro dello scritto, che nasce come rielaborazione di una conferenza, troviamo l’idea del “comunismo postmoderno”, in riferimento al tema della “decostruzione”. Cerchiamo dapprima di sintetizzare il contenuto del libro per poi analizzarne alcuni punti teoreticamente fondamentali. Gli “spettri di Marx” a cui allude il titolo devono essere intesi in un doppio senso: da un lato, Marx come spettro; dall’altro, nel senso di spettri che ossessionavano Marx quand’era ancora in vita. L’idea di Derrida è che, per tutta la sua vita, Marx fu un ghostbuster impegnatissimo a dar la caccia a fantasmi: ne affiora allora l’immagine di un fantasma ossessionante e, al tempo stesso, ossessionato dai fantasmi. Il tema affiora bene nella convinzione marxiana secondo cui la realtà in cui viviamo è una realtà spettrale, per capire la quale occorre non già una ontologie, bensì una hantologie, vale a dire una messa al bando del fantasma. Si tratta di una realtà spettrale nel senso che il modo capitalistico di produzione è un mondo di automi senza soggetti, un mondo nel quale i morti (le merci) dominano sui vivi (gli uomini), i tavoli ballano, il capitale assume la forma di un vampiro che succhia il sangue ai lavoratori e il mondo stesso è fantasmaticamente capovolto. Ma – come nota acutamente Derrida – se ci si lascia prendere dalla foga del dare la caccia al fantasma, si finisce fatalmente per essere dominati da esso: in altri termini, se credi che coi fantasmi la si possa facilmente fare finita, ben presto ti ritrovi ad essere loro vittima. E Marx, soprattutto dopo il crollo del Muro di Berlino, è un fantasma che ci ossessiona: tutti – dal premier Berlusconi al papa – ne parlano come di uno spettro ossessionante. Questa, secondo Derrida, coincide con quella che Sigmund Freud chiamava la “fase giubilatoria della rielaborazione del lutto” e si configura, a ben vedere, come una forma di esorcismo. Detto altrimenti, chi annuncia a gran voce la morte di Marx, lo fa perché ossessionato dal suo spettro. Certo, un capitalismo che fosse forte, non avrebbe bisogno di fare ricorso a questo scongiuro. Anche in Derrida sembra tornare il fastidioso luogo comune dell’eccezionalità di Marx, come se non si trattasse di un cadavere (o di uno spettro) tra gli altri: e l’ossessione per il suo spettro è il sintomo di un capitalismo fragile. Il pensatore algerino insiste molto sul fatto che Marx rappresenti una delle più grandi ferite che l’umanità abbia ricevuto, alludendo al nesso tra marxismo e totalitarismo. Lo stalinismo sarebbe nato dalla paura dello spettro di Marx e, a sua volta, il nazismo avrebbe preso le mosse dalla paura di Stalin (lettura che non deve comunque essere accostata a quella proposta da Nolte, avverte Derrida). La grande falla del pensiero marxiano, dal punto di vista di Derrida, può così essere sintetizzata: Marx pensa la cosa giusta dal punto di vista sbagliato; pensa bene quando rileva che il mondo capitalistico è rovesciato, spettrale, abitato da cose vive e da uomini morti; ma Marx sbaglia, nella misura in cui – come vedremo tra poco – s’illude che esistano zone franche da fantasmi. Molto acutamente, Derrida fa notare che il grande spettro filosofico che ossessionava Marx era Max Stirner, contro il quale scrive ben tre quarti de L’ideologia tedesca (cosa che ben pochi interpreti mettono in risalto). Contro Stirner, che riconduce la realtà al singolo, Marx la riporta al genere umano: in comune, i due pensatori hanno il loro essere grandi esperti di spettri e nemici di essi, in nome della vita contro la morte, dell’essere umano contro il fantasma. Tutta la loro critica si risolve in esorcismo: essi credono di disincantare, ma in realtà riproducono lo spettro a intensità maggiore; e questo alla luce del fatto che essi sono convinti che il vero problema sia il fantasma e che esista un ambito di fenomeni non contaminato da esso (l’unico di Stirner, il genere umano di Marx). In particolare, nella prospettiva marxiana, non appena si va in avanti (società comunista) o indietro (società precapitalistiche), ecco che scompaiono i fantasmi (feticismo della merce, opacità della società, ecc.). Al contrario, Derrida è convinto che sia impossibile una zona libera da fantasmi: l’alone spettrale resta sempre e comunque. Ma, da pensatore postmtafisico e non arrogante, Derrida continua a criticare la società così com’è e lo fa in nome di Marx e del messianesimo. Derrida insiste poi su un tema a lui assai caro: quello dell’ospitalità. A ben vedere, la paura del fantasma è paura dell’altro; e un pensiero che, come quello marxiano, mira soltanto a fare la pelle ai fantasmi, porta in sé i germi del totalitarismo e vede la diversità e l’altro come spettri. La prospettiva di Derrida è tanto più lucida se si considera la sua straordinaria capacità di anticipare lo “spirito del tempo”: è infatti assolutamente vero che, dopol’89, Marx esiste soltanto come spettro, tanto presso i nemici dichiarati del marxismo quanto presso i suoi presunti amici (i partiti che a lui più o meno si richiamano). È bene soffermare l’attenzione su quattro dicotomie centrali per comprendere il discorso di Derrida:

 

1)    spirito – fantasma

 

2)    fine della storia – messianesimo

 

3)    diritto – giustizia

 

4)    vita – morte

 

 

Noi analizzeremo soprattutto la prima. Nella conferenza Dello spirito, egli aveva commentato alcuni luoghi in cui Martin Heidegger parlava di “spirito” (Geist) e ne aveva tratto la conclusione che il terreno su cui era potuto nascere il nazismo era la cultura, anche alla luce del fatto che le affermazioni più compromettenti e filo-naziste Heidegger le fa quando parla dello spirito. Ma che cos’ha di cattivo lo spirito? Il fatto di pretendersi sempre buono, cancellando le differenze; al contrario, il fantasma è sempre inteso come cattivo (solo Shakespeare sembra vederlo come positivo),ma in realtà è buono. Memore del suo passato di fenomenologo, Derrida cerca di unire il marxismo alla fenomenologia husserliana (operazione in cui si era già cimentato il filosofo vietnamita, Tran Duc Thao, scomparso enigmaticamente) e lo fa appellandosi al “segno”, come a dire che per fare la “riduzione eidetica” è pur sempre necessaria un po’ di materia. E se lo spirito è mero spirito, il fantasma ha sempre un po’ di materia (i fantasmi vengono immancabilmente raffigurati con le catene addosso), non è ubiquo (di solito vive in un castello): detto altrimenti, il fantasma è la versione materialistica dello spirito. Si pensi a quando Cristo resuscitato deve convincere i suoi discepoli di non essere un fantasma. Per quel che concerne la dicotomia fine della storia – messianesimo, Derrida si misura con la posizione di Fukuyama, che, com’è noto, sostiene che la storia è ormai finita: ma parlare di “storia finita” è, per Derrida, contraddittorio quanto parlare di “puro spirito”; infatti, anche se fosse finita, la storia ricomincerebbe, giacché ad ogni istante ne segue un altro. Proprio perché si aspetta sempre l’arrivo di qualche cosa, la storia va avanti, come già notava Husserl. La fine della storia, allora, non può coincidere con la fine del marxismo. Per quel che riguarda la dicotomia diritto – giustizia, Derrida preferisce curiosamente la giustizia, benché ci si sarebbe potuti aspettare che optasse per il diritto (che ha a che fare con la scrittura). La quarta dicotomia (vita – morte) rimanda al fatto che il vivere sia un sopravvivere e, in quanto tale, abbia un che di spettrale.

 

[ Questo estratto nasce da una mia rielaborazione della conferenza “Derrida interprete di Marx”, tenuta dal prof. Gaetano Chiurazzi, dal prof. Enrico Donaggio e dal prof. Maurizio Ferraris nel marzo del 2006 presso l’Università di Torino. Naturalmente eventuali errori e imprecisioni sono da attribuire al sottoscritto.   ]                     

 

A cura dello SWIF

SPECULARE SU FREUD

Speculare-su “Freud” è la traduzione della seconda parte di un’opera apparsa nel 1980 (Parigi, Flammarion) con il titolo di La carte postale. De Freud à Socrate et au-delà, di cui era già apparsa la traduzione italiana della terza parte (La lettera rubata, Milano 1975) dedicata a Jacques Lacan e alla sua lettura di The Purloined Letter, “La lettera rubata”, il celeberrimo racconto di Edgar Allan Poe. Altro riferimento, questa volta legato all’occasione accademica: Speculare è la parte pubblicata di un seminario sull’argomento La vita la morte che Derrida tenne nel 1975 all’École des Hautes Études di Parigi, dedicato principalmente a Nietzsche ma allargato a Freud, a Heidegger, alla storia e all’epistemologia delle moderne scienze della vita, durante il quale Derrida intraprese un percorso in tre tempi e tre circoli, l’ultimo dei quali, appunto, è quello disegnato attorno a Freud e al testo forse più difficile ed oscuro che il padre della psicoanalisi ha lasciato in eredità: Al di là del principio di piacere. Il testo su Freud occupa un posto importante sia nell’ampia produzione del filosofo francese sia, più in generale, nella pratica testuale di un incrocio tra filosofia e psicoanalisi. In Derrida i riferimenti alla psicoanalisi sono innumerevoli e disseminati, tuttavia pare opportuno leggere Speculare accanto a “Freud e la scena della scrittura”, saggio contenuto in La scrittura e la differenza, e a Mal d’archivio. Un’impressione freudiana, che sono due momenti in cui Derrida assume Freud come “oggetto” di indagine e mette in opera una sorta di riscrittura della psicoanalisi all’interno del discorso della filosofia. Questa operazione è tutto meno che neutra; anzi, essa è un modo per istituire delle “corrispondenze” (sia nel senso di missive, di invii, addirittura di cartoline postali sia nel senso di relazioni logiche) tra due grandi della nostra epoca che non si sono mai letti: Freud, appunto, e Heidegger. Ma se Freud e Heidegger si sono ignorati, ci dice Derrida, noi non possiamo non leggere l’uno assieme all’altro e cercare di articolare un discorso che tenga conto degli apporti, separati ma talvolta sorprendentemente convergenti, della psicoanalisi e di una certa filosofia. “Si ha qui una corrispondenza fra due autori che, secondo le apparenze e i criteri comuni, non si sono mai letti e tanto meno incontrati. Freud e Heidegger, Heidegger e Freud. Ci muoviamo nello spazio circoscritto e orientato da questa corrispondenza storica (…)” . Vicinanza e lontananza dell’uno rispetto all’altro (e viceversa) come se entrambi, ciascuno a suo modo, avesse pensato quella che Derrida chiama un’economia della morte, la legge che lega la vita e la morte. In questo senso, “…l’analitica esistenziale del Da-sein è inseparabile da un’analisi dell’al-lontanamento e della prossimità che non risulterebbe così estranea a quella del fort:da” . Infatti Speculare è una lettura (ma anche una scrittura) della scena in cui ha luogo il momento più denso della narrazione di Freud nell’Al di là del principio di piacere: l’esempio del gioco del rocchetto in cui il piccolo nipote, Ernst, si cimenta. Il gioco di avvicinamento e di allontanamento, di fort/da, in cui la posta – ipotizza Freud – è il controllo dell’angoscia prodotta dalla perdita dell’oggetto (il rocchetto che simbolizza la madre), è un gioco che si raddoppia nell’osservazione e nella scrittura di questa esperienza. Derrida mostra come le descrizioni di Freud, e il tentativo di avanzare una tesi che possa spiegare come questo gioco sia in rapporto all’al di là del principio di piacere, siano già scritte nella scena del rocchetto, secondo un legame di supplementarità che unisce la descrizione del gioco e la formulazione della tesi. Una scena è sempre inscritta nell’altra e viceversa, e mai l’una è del tutto riducibile all’altra. In un passo-chiave della sua analisi Derrida dice: “Ammettiamo che Freud scriva. Scrive di scrivere, descrive ciò che descrive, il che è anche ciò che fa, fa ciò che descrive, ossia ciò che Ernst fa: fort/da, con il suo rocchetto” . Se Ernst gioca al fort/da con il suo rocchetto, lanciandolo al di là del lettino e facendolo sparire, per poi trarlo a sé, facendolo ricomparire, Freud sembra fare altrettanto con la stesura de L’al di là. Il che porta Derrida a enunciare una sorta di legge che regola il rapporto tra il fort/da e la scrittura: “La scena del fort/da, quale che sia il suo contenuto esemplare, sta già da sempre scrivendo, in rapporto differito, la scena della propria descrizione. La scrittura di un fort/da è sempre un fort/da (…)” . Qual è l’effetto sulla scrittura del testo, del movimento del fort/da che è sempre un movimento che fa i conti, cioè che in definitiva “specula” con la morte? In che cosa lo riconosciamo, seguendo Derrida? L’effetto è quella che Derrida chiama l’ “atesi”, cioè l’impossibilità di avanzare, da parte di Freud. “Avanzare” sia in senso di avanzare una tesi sul rapporto tra il principio di piacere e la pulsione di morte (ricordiamo come il saggio prenda le mosse proprio dall’esigenza di spiegare alcuni fenomeni di ripetizione di esperienze traumatiche, il che avrebbe contraddetto il principio di piacere), sia, e soprattutto, “avanzare” nel senso di procedere al di là, al di là del principio di piacere, verso la morte e il suo principio. Ogni tentativo di procedere oltre (“facciamo ancora un passo…”, “ein Schritt weiter”, ripete Freud in continuazione a ogni ripresa di capitolo) è uno scacco, fino alla paralisi, fino alla necessità della ripetizione che lega ogni allontanamento a un riavvicinamento. Movimento che lascia sul posto, per così dire, che non fa avanzare di un passo la scrittura di Freud, secondo un “ritmo differenziale” che mette in scena, nella scrittura, l’oscillazione tra la vita e la morte.

DEL DIRITTO ALLA FILOSOFIA

Questo testo di Jacques Derrida che proponiamo è posto come prefazione al volume “Du droit à la philosophie” (1990), che raccoglie numerosi saggi e interventi su tematiche legate alla identità della filosofia e al suo insegnamento: “Du droit à la philosopbie” testimonia l’impegno di Derrida nel GREPH (Groupe de recherches sur l’enseignement philosophique) per contestare la riforma Haby-Giscard, mirante a eliminare l’insegnamento della filosofia nelle scuole francesi a partire dal 1981, o nel College Intemational de Philosophie, un’istituzione volutamente atipica; in particolare, con quest’opera Derrida argomenta in favore della filosofia (intesa come un diritto) e del suo insegnamento.

“Du droit à la philosophie” è stato all’inizio il titolo di un seminario che ho tenuto a partire dal gennaio 1984 in una situazione istituzionale assai singolare. All’inizio dell’anno accademico ero ancora, per il ventesimo anno, “maitre-assistant” all’Ecole Normal Supérieure – e questo seminario si tenne presso l’Ecole sotto i suoi auspici ma anche sotto quelli del Collège Internationa de Philosophie che io, insieme con altri, avevo appena fondato il 10 ottobre 1983 e di cui, nello stesso giorno, ero stato eletto direttore. Sapevo già che successivamente avrei lasciato l’Ecole Normal Supérieure per l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales dove ero stato nominato “directeur d’études” (nella sezione Le istituzioni filosofiche). Non ho ancora potuto preparare per la pubblicazione i materiali predisposti per quel seminario. Nel corso di questa prefazione ne ricorderò soltanto i principali argomenti. In questa raccolta di testi ho conservato il titolo del seminario dell’84 e credo sia quindi opportuno riprodurre qui l’annuncio descrittivo del seminario che allora venne diffuso a cura del College International de Philosophie: “Du droit à la philosophie (destiner, enseigner, instituer)” La domanda, più ampia, circa la destinazione incrocerà quella sulla fondazione o sull’istituzione, in particolare sull’istituzione filosofica (scuola, disciplina, professione, e così via). Una simile istituzione è possibile? Per chi? Da parte di chi? Come? Chi decide? Chi legittima? Chi impone le proprie valutazioni? All’interno di quali condizioni storiche, sociali, politiche, tecniche? Al di là di una alternativa tra problematiche “interne” o “esterne”, sarà posta in questione la costituzione dei limiti tra l’interno e l’esterno del testo detto “filosofico”, i suoi modi di legittimazione e di istituzione. Saranno richiamati alcuni elementi della sociologia della conoscenza o della cultura, della storia della scienza e delle istituzioni pedagogiche, della politologia della ricerca: ma la di là della epistemologia di questi saperi, si comincerà col collocare la loro professionalizzazione e la loro trasformazione in discipline, la genealogia dei loro concetti operativi (per esempio “obiettivazione” “legittimazione”, “potere simbolico”, ecc.), la storia della loro assiomatica e gli effetti della loro appartenenza istituzionale. In questo spazio davvero ampio, sotto il titolo “Du droit à la philosophie” sarà tracciato lo schizzo di due percorsi divergenti: 1. Studio del discorso giuridico che, senza occupare il primo posto sulla scena, fonda le istituzioni filosofiche. Quali sono i suoi rapporti con il campo storico, sociale e politico? con le strutture dello “Stato moderno”? 2. Studio delle condizioni di accesso alla filosofia, al discorso, all’insegnamento, alla ricerca, alla pubblicazione, alla “legittimità” filosofica. Chi ha diritto alla filosofia? Chi ne detiene il potere o il privilegio? Che cosa limita di fatto l’universalità dichiarata della filosofia? Come si decide che un pensiero o un enunciato sono classificabili come “filosofici”? Anche se questa rete di domande non si distingue da quella che chiamiamo la filosofia stessa (se qualcosa di simile esiste e ha la pretesa dell’unità), si possono tuttavia studiare in contesti determinati le modalità di determinazione del “filosofico”, le divisioni che questo implica, i modi di accesso riservati all’esercizio della filosofia: le strutture d’insegnamento e di ricerca in cui la filosofia è dispensata come una disciplina, principale o complementare, gli ambienti extra-scolastici o extra-universitari, i “supporti” orali, quelli a stampa e così via. La questione del “supporto” (parola, libro, rivista, giornale, radio, televisione, cinema) non è puramente tecnica o formale. Riguarda il contenuto, la costituzione e i modi di formazione o di ricezione dei temi, degli enunciati, del corpus filosofico. Sono sempre gli stessi, dal momento che essi non sono più dati, dominati e accumulati, sotto forma di archivio librario, all’interno di istituzioni specializzate, sotto il controllo di persone o di comunità di “guardiani” autorizzati e, si suppone, competenti? Si partirà dai numerosi segni di mutamento osservabili almeno a partire dal XIX secolo, in modo più accelerato negli ultimi vent’anni. Filo conduttore per questo approccio preliminare: l’esempio del Collège Internazionale de Philosophie. E’ una nuova “istituzione filosofica”? Sono possibili molteplici interpretazioni sulla sua origine, sulle sue condizioni di possibilità, di destinazione”.

Titolo, capitolo, avvio del capitolo, ciò che è posto all’inizio, che è fondamentale, capitale: le domande sul titolo saranno sempre domande legate all’autorità, al privilegio e al diritto, al diritto al privilegio, alla gerarchia o all’egemonia. Il titolo “Du droit à la philosophie” (“Del diritto alla filosofia”) , ad esempio, ha nelle sue pieghe un capitale fatto di una molteplicità di possibili sensi, lì pronti per essere fatti valere. Si dovrebbe cominciare col decapitalizzarli. Bisognerebbe impiegare o spiegare questi significati. Ma questa forma, “Du droit à la philosophie”, può qui restare ciò che è, nella sua sintesi, soltanto nella misura in cui essa rimane la forma propria di un titolo: da questo deriva la sua autorità, dunque il potere, il credito – il privilegio di cui gode – di non poter mai diventare una semplice frase ed essere spiegata. Il suo privilegio, appunto, che è proprio della sua unicità come della posizione che occupa, è di poter tacere in modo da far credere – a giusto titolo, è da supporsi – di aver molto da dire. Questo privilegio è sempre garantito da convenzioni, quelle che regolano l’uso dei titoli nella nostra società, che si tratti di titoli di opere o di titoli sociali. Ma quando si parla di opere, la libera scelta, la virtù singolare di ciascun titolo è un privilegio, se così si può dire, legale e autorizzato. Si riceve il titolo di dottore, ma, per diritto e per principio, si sceglie sovranamente il titolo di un discorso o di un proprio libro – titolo che lui solo porterà. Non appena con queste parole, “Du droit à la philosophie”, si costruisce una frase, non appena la si espone, sicché l’equivoco comincia a sciogliersi, il potere del titolo comincia a dissolversi e la discussione ha inizio. Ed anche la democrazia, senza dubbio, ed in certo modo la filosofia stessa. Fin dove può andare questo movimento? La filosofia infatti, ed è questa la mia tesi, tiene al privilegio che espone. Essa sarà ciò che cerca di proteggere, dichiarandolo, con quest’ultimo o primo privilegio che consiste nell’esporre il privilegio che le è proprio alla minaccia o alla presentazione, talvolta al rischio della presentazione. Costruiamo delle frasi. Se io ad esempio dico, ed è il primo senso del mio titolo, “come si passa dal diritto alla filosofia?”, viene introdotta una certa problematica. Si tratterà per esempio dei rapporti che permettono di passare dal pensiero, dalla disciplina o dalla pratica giuridica alla filosofia e alle questioni “quid juris” in cui da tanto tempo si dibatte. Con maggiore precisione si tratterà del rapporto che va dalle strutture giuridiche che sostengono, implicitamente o esplicitamente, le istituzioni filosofiche (insegnamento o ricerca) alla filosofia stessa, se qualche cosa di simile esiste al di fuori, prima o al di là di una istituzione. In questo primo senso il titolo “Du droit à la philosophie” annuncia un programma, una problematica e un contratto: si tratterà dei rapporti tra il diritto e la filosofia. Ogni contratto implica del resto una questione di diritto e un titolo è sempre un contratto. Che, nel caso unico della filosofia, questo contratto sia destinato a più di un paradosso, ebbene è proprio questo il nostro tema privilegiato, il privilegio come nostro tema. In questo primo senso della frase, una sola delle cinque parole, la lettera à, si fa carico di tutta la determinazione semantica. Il senso qui ruota sui differenti valori che può assumere una à. Infatti il rapporto del diritto con la filosofia è concepito come quello di una articolazione in generale: tra due domini, due campi, due strutture o due dispositivi istituzionali. Ma con la stessa determinazione semantica di à, con lo stesso valore di in rapporto a, un’altra frase può annunciare un altro programma – e un’altra problematica. Si può a buon titolo osservare, infatti, che per analizzare questi problemi (diritto istituzionale e istituzioni filosofiche di ricerca e di insegnamento), bisogna parlare del diritto ai filosofi, bisogna parlare del diritto alla filosofia. Bisogna richiamare le questioni del diritto, l’enorme continente della problematica giuridica di cui i filosofi in generale – e soprattutto in Francia – parlano troppo poco, anche se e senza dubbio perché il diritto parla tanto attraverso loro: bisogna parlare del diritto alla filosofia, bisogna parlare alla filosofia del diritto, far discorso alla filosofia e ai filosofi dell’immensa, vasta questione del diritto. La “à” esprime ancora una articolazione, ma questa volta in un altro senso, quello del discorso rivolto a qualcuno, della parola detta verso qualcuno: bisogna parlare del diritto alla filosofia. Ma tutto questo non esaurisce affatto il rapporto “du droit à la philosophie”. Il sintagma francese “du droit à” può significare altre cose e portare ad un altro accesso semantico. Si dice “aver diritto a” per indicare l’accesso garantito per legge, il diritto di passaggio, il lasciar passare, lo Shibboleth, l’introduzione autorizzata. Chi ha diritto alla filosofia oggi, nella nostra società? A quale filosofia? A quali condizioni? In quale spazio privato o pubblico? Quali luoghi di insegnamento, di ricerca, di pubblicazione, di lettura, di discussione? Attraverso quali istanze e quali filtri di mediazione? Avere “diritto alla filosofia” significa avere un accesso legittimo o legale a qualche cosa la cui singolarità, identità e generalità resta tanto problematica che la si chiama con questo nome: la filosofia. Chi dunque può pretendere legittimamente alla filosofia? A pensare, dire, discutere, apprendere, insegnare, esporre, presentare o rappresentare la filosofia? Questo secondo valore di “à” (il rapporto non più come articolazione, ma come l’indirizzarsi verso) mette in luce un’altra possibilità. Ricapitolando, fin qui abbiamo tre frasi tipiche:

1. Qual rapporto lega il diritto alla filosofia?
2. Bisogna parlare del diritto alla filosofia – e dunque ai filosofi.
3. Chi ha diritto alla filosofia e a quali condizioni?

Se ora circoscriviamo il sintagma “diritto alla filosofia”, cosa che permette di fare della parola diritto tanto un avverbio quanto un nome, noi generiamo o riconosciamo lo spazio di un’altra frase e dunque di un altro campo di domande: è possibile andare diritto alla filosofia? di recarvisi immediatamente, direttamente, senza passare per nient’altro? Questa possibilità o questo potere garantirebbe di colpo l’immediatezza, cioè l’universalità e la naturalità dell’esercizio della filosofia. E’ questo che si vuol dire? E’ davvero possibile, come credono alcuni, far filosofia di colpo, direttamente, immediatamente, senza la mediazione della formazione, dell’insegnamento, delle istituzioni filosofiche, senza neppure la mediazione dell’altro o della lingua, di questa o quella lingua? Presa così, tra virgolette, l’espressione “diritto alla filosofia” in cui la parola “diritto” è presa come avverbio, ci dà la matrice di una quarta frase, di un quarto tipo di frase, ma anche l’avvio di un’altra problematica, che finisce con l’arricchire e sovradeterminare le precedenti. Alcuni sono dunque impazienti di accedere-direttamente-alle-cose-stesse-e-senza-attendere-tendere-direttamente-verso-il-vero-contenuto-dei-problemi-urgenti-e-gravi-che-si-pongono-a-tutti-ecc. Queste persone non mancheranno certo di giudicare scherzosa, affettata o formale, perfino inutile, una analisi che dispieghi questo ventaglio di significati e di possibili frasi: “Perché questa lentezza e questo compiacimento? Perché queste tappe linguistiche? Perché non si parla finalmente in modo diretto delle vere questioni? Perché non andar dritti alle cose stesse?” Ben inteso, si può condividere questa impazienza e pensare tuttavia – ed è il mio caso – che non soltanto non ci si guadagna niente a cedere immediamente ad essa, ma che questa illusione ha una storia, degli interessi, una sorta di struttura ipocritica che è sempre meglio cercare di riconoscere dandosi il tempo per il lavorio e l’analisi. Ne va infatti di un certo diritto alla filosofia. L’analisi dei valori potenziali che dormono o che giocano un ruolo al fondo dell’espressione francese “diritto alla filosofia” deve essere un esercizio di vigilanza e deve “essere in gioco” soltanto nella misura in cui il “gioco” è qui dei più seri. Per almeno due ragioni. L’una riguarda la questione del titolo, l’altra la questione della lingua.

1. “Diritto di…”, “diritto a…”: la presupposizione istituzionale

Avere il diritto di, il diritto a, significa essere autorizzati, giustificati a fare, a dire, a fare dicendo questo o quello. Un titolo autorizza, legittima, dà valore e unifica. Questo vale per qualche cosa, che perciò non è mai una semplice cosa, o per qualcuno che diviene allora “qualcuno”. Per qualcosa che non è mai una cosa: il titolo di un discorso o di un’opera, di un discorso in quanto opera, di una istituzione che è allo stesso tempo in qualche modo discorso e opera perché ha una storia che la sottrae all’ordine detto naturale e dipende da un atto del linguaggio. Il titolo è il nome dell’opera, in qualsiasi senso la si intenda (opera d’arte, opera politica, istituzione), unifica l’opera dandole un nome e fa sì che, così identificata, essa faccia valere il suo diritto all’esistenza e al riconoscimento: legalizzazione o legittimazione. Ciò che vale per l’opera (questa “cosa” che non è affatto una e non appartiene alla natura nel senso moderno del termine) vale anche per qualcuno, per il titolo di qualcuno, a dire, a fare, a dire facendo questo o quello, a fare delle “cose” con delle parole. Ma il titolo dato (o rifiutato) a qualcuno suppone sempre, ed è un circolo, il titolo di un’opera, cioè una istituzione, che sola può essere autorizzata a farlo. Solo una istituzione (titolo del corpo autorizzato a conferire i titoli) può dare a qualcuno il suo titolo. Questa istituzione può senza dubbio incarnarsi in persone, persino in una sola persona, ma questa stessa incarnazione deriva essa stessa da una qualche istituzione o costituzione. Che il titolo sia dato (o rifiutato) a qualcuno da parte di un corpo istituzionale significa che la custodia dei titoli, come la loro garanzia, spetta a chi, in quanto istituzione, detiene già il titolo. L’origine del potere di dare titoli o di legittimarli non può dunque mai mostrarsi fenomenicamente come tale. La legge della sua struttura – o la struttura della sua legge – implica che essa scompaia. Questo non è soltanto un circolo. Quanto meno il pensiero di un tale “circolo” obbliga a riformulare le immense questioni già “classificate” sotto i titoli classici di “rimozione”, di “repressione” o di “sacrificio”. I testi qui riuniti tentano, ciascuno alla sua maniera, di farsi carico di questa paradossale topica della presupposizione istituzionale. Una tale topica definisce così la struttura dell’istituzione come archivio (niente di meno di ciò che gli storici, insomma, chiamano storia): una istituzione custodisce la memoria, certo, è fatta per questo. Dei nomi e dei titoli ne fa dei monumenti, di quelli che ha dato, di quelli da cui ha ricevuto il suo. Ma, nel difendersi, può sempre capitare qualcos’altro, e la struttura del suo spazio interno ne viene modificata. Una istituzione può innanzitutto dimenticare i suoi stessi eletti: si sa che essa ne perde talvolta il nome in profondità sempre più inaccessibili. E questa selettività richiama innanzitutto, senza dubbio, la finitezza di una memoria istituzionale. Tuttavia il paradosso è altrove, benché esso sia anche l’effetto di una finitezza essenziale: ciò che si chiama una istituzione deve talvolta custodire la memoria di ciò che essa esclude e tenta selettivamente di consegnare all’oblio. La superficie del suo archivio è allora caratterizzata da ciò che essa tiene al di fuori, che espelle o non tollera più. Essa assume la figura inversa del rifiuto, si lascia identificare attraverso ciò che la minaccia o che essa sente come una minaccia. Per identificarsi, per essere ciò che è, per delimitare se stessa e riconoscersi nel suo nome, deve – per così dire – portare il suo avversario nel suo seno. Deve assumerne i tratti, persino sopportarne il nome come un marchio negativo. E capita che l’escluso, quello i cui tratti sono pesantemente scolpiti nel seno dell’archivio, iscritti nella superficie istituzionale, finisca col divenire a sua volta colui che porta la memoria del corpo istituzionale. Questo vale per la violenza fondatrice degli Stati, per le nazioni e i popoli che essa non manca mai di opprimere o di distruggere – e questo non ha mai luogo una volta per tutte, ma deve necessariamente avvenire continuamente o ripetersi secondo processi e ritmi diversi. Ma questo vale anche, su una scala in apparenza più modesta, per le istituzioni accademiche, l’istituzione filosofica in particolare. Di più, l’esempio accademico richiama strutturalmente l’esempio politico-statale. Per restare al di fuori della Francia e limitarci al passato, diciamo che l’Università di Francoforte non è soltanto, ma è anche l’istituzione che ha rifiutato di conferire a Walter Benjamin il titolo di dottore. Essa ha certo altri titoli per essere richiamata alla memoria, all’attenzione o all’ammirazione, ma se ci si ricorda di essa – e di alcune esclusioni per le quali è precisamente identificata – è anche grazie a una nota nelle opere complete di Benjamin. Saremmo in molti a conoscere il nome di Hans Cornelius se, alla fine del volume, una nota dell’editore delle opere complete di Benjamin non fosse dedicata a questo avvenimento, esemplare sotto diversi aspetti, e cioè il rifiuto dell'”Origine del dramma barocco tedesco” come tesi di dottorato? Come ogni pubblicazione, un insegnamento, per esempio un seminario sulla questione del diritto alla filosofia può, oserei dire dovrebbe sempre, problematizzare, cioè mettere in luce, per farne oggetto di una ricerca, i propri limiti e caratteri: a che titolo e in base a quale diritto noi siamo qui riuniti per fare esperienza del disaccordo o della discordia o per costatare che le premesse di una discussione non ci sono affatto o che non possiamo affatto intenderci sul senso e i termini di una simile costatazione? A che titolo e in base a quale diritto siamo qui, voi e io, io che prendo e tengo per il momento la parola senza averne apparentemente chiesto l’autorizzazione? Almeno in una certa misura si tratta di una apparenza: di fatto si sa bene che un processo lungo e complicato di autorizzazione (implicitamente richiesta a numerose istanze – accademiche, editoriali, dei media, e così via – più o meno d’accordo su questo o su quello) ha avuto luogo in precedenza, certo in modo assai poco naturale. Questo spazio (seminario, prefazione o libro), il luogo in cui questo atto ha luogo, niente ci assicura che appartenga alla filosofia e che abbia titolo a portarne il titolo. Come appunto annuncia il suo titolo, la questione trattata può portare al di là o al di qua del “filosofico” – di cui per il momento, e in linea di principio, non dobbiamo dare il senso. Infatti, la domanda “che cosa è filosofico?” appartiene alla filosofia? Si e no: risposta formalmente contraddittoria, ma per nulla vuota o evasiva. Appartenere alla filosofia non significa certamente fare parte di un tutto (una proprietà, uno Stato o una nazione, una molteplicità, una serie o un insieme di obiettivi, il campo di un sapere, il corpo di una istituzione, o anche di totalità aperte). Dalla necessità o dalla possibilità di questo “sì e no”, dell’impreciso limite che l’attraversa o l’istituisce, del pensiero di ciò che è filosofico che sembra qui essere richiamato, da tutto questo dipendono oggi la posta in gioco e le responsabilità più gravi. Quando si pone al soggetto di una scienza o di un’arte, la domanda “che cos’è …?” appartiene sempre, secondo i filosofi, alla filosofia. Le appartiene a pieno diritto. C’è qui il diritto della filosofia. Poiché ritiene di essere la sola a detenerlo, allora è un privilegio. La filosofia sarebbe questo privilegio. Essa non lo riceverebbe, sarebbe piuttosto questo potere ad essere in accordo con essa. Vi si ritrova il più antico tema della filosofia: la domanda “che cos’è la fisica, la sociologia, l’antropologia, la letteratura o la musica?” sarebbe di natura filosofica. Ma si può dire altrettanto della domanda: “che cosa è filosofico?” E’ la più e la meno filosofica di tutte, bisogna tener conto di questo. Questa domanda si distribuisce presso tutte le decisioni istituzionali: “Chi è filosofo? Che cos’è un filosofo? Che cosa ha diritto a ritenersi filosofico? Da che cosa si riconosce un enunciato filosofico, in generale e oggi? Da quale segno (c’è un segno?) si riconosce che un pensiero, una frase, una esperienza, una operazione, per esempio una didattica, è filosofica? Che vuol dire questa parola? Può essere intesa in riferimento a se stessa e ai luoghi stessi a partire da cui queste domande si formano e si legittimano?” Senza dubbio queste domande si confondono con la filosofia stessa. Ma per questa incertezza essenziale dell’identità filosofica, forse non sono già più filosofiche. Forse restano al di qua della filosofia che esse interrogano, a meno che esse non portino al di là di una filosofia che non sarebbe più la loro ultima destinazione. Una domanda posta alla filosofia sulla sua identità può rispondere almeno a due figure dominanti. Altri approcci sono senza dubbio possibili, ed è per identificarli preliminarmente che stiamo adesso lavorando. Ma intanto le due figure che possiamo osservare nella tradizione sembrano opporsi come essenza e funzione. Da un lato, quello dell’essenza (che è anche quello della storia, dell’origine, dell’evento, del senso e dell’etymon) si tenta di pensare la filosofia come tale, come ciò che essa è, ciò che essa sarà stata, ciò che essa avrà progettato di essere sin dalla sua origine – e precisamente a partire da un evento che ha luogo, nell’esperienza di una lingua, a partire dalla questione dell’essere o della verità dell’essere. C’è qui, in modo del tutto schematico, la figura heideggeriana della “distruzione”. Dall’altra parte, quella della funzione, e in uno stile all’apparenza più nominalista, si comincia col denunciare questo richiamo alle origini: esso non ci direbbe nulla sulla verità pragmatica della filosofia, cioè su ciò che essa fa o su ciò che si fa sotto il suo nome, sulle conseguenze che ne derivano, sulle scelte che essa compie o che qualcuno compie nell’atto del discorso, della discussione, delle valutazioni, nelle pratiche sociali, politiche e istituzionali. Bisogna piuttosto innanzitutto riafferrare la differenza piuttosto che il filo genealogico che la legherebbe a una qualche dimenticata origine. Questo pragmatismo funzionalista è il modello quanto meno implicito per le numerose interrogazioni moderne riguardo alla filosofia, siano essere condotte da filosofi, da sociologhi o da storici. Al di là di tutte le differenze e di tutte le opposizioni, in realtà trascurabili, queste due figure della questione riguardo alla filosofia (Che cosa è? Che cosa fa? Che cosa si fa di essa o con essa?) si presuppongono sempre l’un l’altra, per cominciare o per finire. Il pragmatismo nominalista deve ben darsi prima una regola per impegnarsi nelle proprie operazioni e per riconoscere i propri oggetti, ed è sempre a partire da un concetto della filosofia, esso stesso legato alla presupposizione di un senso o di una essenza, che si pensa l’essere-filosofico della filosofia. Il percorso che si richiama alle origini (e questo vale anche per Heidegger) deve presupporre a sua volta un evento, una concatenazione di eventi, una storia nella quale un atto filosofico non si distingue affatto da un “atto linguistico” reso possibile da una condizione arci-convenzionale o quasi contrattuale all’interno di una lingua data. Esso deve dunque presupporre questo momento in quanto istituente una “funzione” sociale e istituzionale, anche se i nomi più appropriati a queste cose vengono dati dopo una prova di “distruzione”. Se dovessimo elaborare o adattare un altro tipo di posizione problematica, sempre che questo sia possibile, bisognerebbe cominciare con il comprendere e formalizzare la necessità, se non l’ineluttabilità, di questo presupposto comune. E’ proprio su questa via che ci troviamo. Tutti i dibattiti richiamati in questo libro ce lo ricordano, che si tratti delle parole inaugurali del Greph, dell’Introduzione agli Stati Generali della filosofia, della fondazione del Collegio Internazionale di Filosofia o del rapporto della Commissione di Filosofia e di Epistemologia. Ogni volta io mi sono associato con vigore e senza equivoci alle lotte tendenti a difendere e a sviluppare ciò che spesso si chiama la “specificità” della disciplina filosofica oggi minacciata: contro la sua dispersione, o persino dissoluzione nell’insegnamento delle scienze sociali o umane; talvolta, rischio più tradizionale in Francia, nell’insegnamento delle lingue e delle letterature. Ma nello stesso tempo a coloro che vogliono fare un uso soltanto difensivo e conservatore, talvolta strettamente dogmatico o addirittura corporativo di questo argomento, bisogna ben ricordare che questa “specificità” deve restare la più paradossale. La sua esperienza è così quella di una aporia attraverso la quale è sempre necessario reinventare un cammino senza certezze. Questa non è soltanto la specificità di una disciplina tra le altre (anche se conviene ricordare che questa disciplina è così) con il suo campo di oggetti e il suo insieme di regole trasmissibili. Se essa deve restare aperta a tutte le interdisciplinarietà senza disperdersi, essa non si presta come una disciplina tra le altre alla tranquilla e regolare transazione tra i saperi alle frontiere stabilite tra i territori assegnati alle diverse discipline. Ciò che si è chiamato “decostruzione” è allora l’esposizione di questa identità istituzionale della disciplina filosofica: ciò che essa ha di irriducibile deve essere esposto come tale, cioè messo in luce, protetto, rivendicato, ma questo deve avvenire mentre l’identità di ciò che le è proprio si allontana da se stessa per riappropriarsi di sé – innanzitutto sin dalla più piccola delle domande che riguardano la sua natura. La filosofia, l’identità filosofica, è così un nome per un’esperienza che, nell’identificazione in generale, comincia con l’es-porsi: in altri termini, con l’andar via dalla propria terra. Aver luogo dove essa non ha luogo, là dove il luogo non è né naturale né originario né dato. Le questioni del titolo e del diritto hanno sempre una dimensione topologica. Nessuna istituzione fa a meno di un luogo simbolico di legittimazione, anche se l’assegnazione può essere sovradeterminata, all’incrocio di dati empirici e simbolici, fisico-geografici e ideali, all’interno di uno spazio omogeneo o eterogeneo. Un seminario può aver luogo (fisicamente, ma non senza trarne un beneficio simbolico che diventa la posta in gioco delle transazioni e dei contratti) in una istituzione determinata, tenuto da qualcuno che non vi appartiene (Jacques Lacan all’Ecole Normale Supérieure per parecchi anni, ad esempio), o da qualcuno che, “ancien élève” dell’Ens, tiene un insegnamento in nome di quell’altra istituzione pubblica che è l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales o perfino di una istituzione che non possiede alcun luogo fisico proprio e che, come il Collège International de Philosophie, fondato nel 1983, è a tutti gli effetti una associazione privata (regolata dalla legge del 1901), autonomo nel suo funzionamento e nei suoi orientamenti benché nel suo Consiglio di amministrazione siedano, statutariamente, i rappresentanti di quattro ministeri! La carta di questi “luoghi” richiede una descrizione sottile e le interferenze dei percorsi favoriscono una turbolenza propizia alla riflessione sulla storicità delle istituzioni, soprattutto delle istituzioni filosofiche. Se queste sono storicamente definite, questo significa che né la loro origine né la loro solidità sono naturali; e soprattutto che i processi per cui si stabilizzano sono sempre relativi, minacciati, essenzialmente precari. Là dove esse si mostrano ferme, stabili, durevoli o resistenti, ebbene questo tradisce innanzitutto la fragilità della fondazione. E’ sullo sfondo di questa “decostruttibilità” teorica e pratica, è proprio contro questa che l’istituzione si istituisce. E’ questo sfondo che la sua elevazione tradisce: essa lo segnala, come fa un sintomo, e lo rivela dunque, ma allo stesso tempo lo nasconde.

La matematica non possiede soltanto la verità, ma anche la bellezza suprema, una bellezza fredda ed austera, come quella della scultura.

 

LA VITA, LE OPERE E LA FORMAZIONE CULTURALE

Bertrand Russell (1872-1970) nacque in Inghilterra, a Ravenscroft, da nobile famiglia, rimase preso orfano e fu educato dal nonno, lord John Russell. Nel periodo 1890-94 effettuò i suoi studi a Cambridge, dove si cominciava a respirare un’ aria di anticonformismo, avversa alla rigida morale vittoriana e ai tradizionali sistemi educativi. Qui si vennero formando personaggi quali il romanziere E. M. Foster, lo storico L. Strachey e l’economista J. M. Keynes, che avrebbero poi fatto parte del cosiddetto gruppo di Bloomsbury, animato anche dalla presenza di Virginia Woolf. Moore esercitò un’influenza decisiva su tutti i componenti del circolo, Russell compreso. A Cambridge Russell si interessò soprattutto di matematica e di filosofia e nel 1895 divenne membro del Trinity College. Una delle sue prime opere fu uno studio sulla socialdemocrazia tedesca, frutto delle sue osservazioni effettuate durante un viaggio in Germania. Gli interessi per la matematica e per la logica lo portarono a studiare Leibniz, in cui trovava espressa la tesi che i princìpi della matematica sono deducibili da princìpi logici tramite mezzi meramente logici: il risultato fu il volume Esposizione critica della filosofia di Leibniz del 1900. Ad avviso di Russell, il 1900 fu un anno decisivo della sua vita, perchè prendendo parte al Congresso internazionale di filosofia, tenutosi a Parigi, incontrò Giuseppe Peano e fu colpito dalla precisione da questi dimostrata nelle discussione, grazie all’impiego di un rigoroso simbolismo logico. Il risultato più apprezzabile di questa prima fase della riflessione di Russell é costituito da I princìpi della matematica , pubblicati nel 1903, a cui avrebbero fatto seguito i Principia mathematica (1910-1913) composti insieme con A. N. Whitehead. Nel 1912 Russell pubblicò una fortunata esposizione divulgativa del suo pensiero, I problemi della filosofia , e nel 1914 fu inviato a tenere una serie di lezioni ad Harvard, a Boston e ad Oxford, dalle quali ebbe origine il volume La nostra conoscenza del mondo esterno , del 1914. Durante la guerra, per via della sua attività pubblica a favore del movimento pacifista, Russell fu allontanato dall’insegnamento a Cambridge e condannato a sei mesi di reclusione in carcere, durante i quali compose l’ Introduzione alla filosofia matematica . Da allora la sua attività filosofica fu sempre intrecciata a battaglie politiche e sociali; nel 1920 fece un viaggio nell’Unione Sovietica, di cui condannò il totalitarismo nel volume Teoria e pratica del bolscevismo (1920). Nel 1920-1921 insegnò a Pechino e nel 1927 aprì con la seconda moglie una scuola sperimentale, dove era applicata una pedagogia non autoritaria. Tutto questo, unitamente ad una serie di scritti popolari, come L’educazione dei nostri figli (1926) , Matrimonio e morale (1929) , La conquista della felicità (1930) , Religione e scienza (1935), nei quali abbracciava posizioni spregiudicate su questioni religiose ed etiche, anche nel campo dell’etica sessuale, suscitò critiche dei benpensanti. A parere di Russell gli enunciati etici non hanno una dimensione conoscitiva, ma esprimono desideri, che nascono dall’esperienza immediata dell’individuo, sebbene mantengano una portata universale, nel senso che sono mossi dall’intento che il proprio desiderio diventi il desiderio di tutti. In particolare, si tratta di rendere possibili le condizioni che consentano a ciascuno di conquistare la felicità, rimuovendo ogni occasione di conflitto e, quindi, armonizzando tra loro i desideri individuali e rafforzando quelli che non producono effetti negativi sugli altri. Su questa base, Russell intervenne costantemente nel corso della sua vita a difendere la libertà degli individui e il loro diritto a perseguire la felicità, contro tutte le forme di ingiustizia e di imposizione autoritaria, politica o religiosa. Russell definì ‘buona’ la vita ‘guidata dall’amore e ispirata dalla conoscenza’, non asservita al potere e basata sulla tolleranza e sul dibattito razionale. Nel frattempo, Russell proseguiva i suoi studi filosofici, influenzato anche dalle teorie di Wittgenstein, che era stato suo allievo a Cambridge prima della guerra. I vari saggi, tra i quali anche la prefazione da lui scritta alla traduzione inglese del Tractatus logico-philosophicus (1922), espose le linee di una filosofia che egli definì ‘atomismo logico’ e nel 1927 pubblicò il saggio Analisi della materia . Soprattutto a partire dal 1938, Russell tornò ad intensificare le sue ricerche filosofiche, tenendo lezioni a Oxford, Chicago e Los Angeles. Nel 1940 gli fu offerto un incarico di insegnamento a New York, ma accusato di immoralità per le sue idee anticonformiste ne fu poi allontanato. Russell tenne allora le ‘William James lectures’ a Harvard, da cui ebbe origine il volume Indagine su significato e verità , del 1940. Fra il 1941 e il 1943 tenne lezioni presso la Barnes Foundation, negli USA, su temi che entreranno a costituire la Storia della filosofia occidentale , pubblicata nel 1945, che ebbe uno straordinario successo ed ebbe parecchie ristampe. Nel 1944, Russell rientrò in Inghilterra e ricevette un incarico di insegnamento a Cambridge, che egli tenne fino al 1950: frutto di tale insegnamento fu la sua vasta ed ultima opera filosofica, La conoscenza umana , del 1948. Nel 1950 ricevette il premio Nobel per la letteratura e successivamente prese posizione contro il maccartismo, propugnò il pacifismo e propose il disarmo unilaterale senza condizioni. Nel 1961 capeggiò un sit-in di protesta di fronte al Ministero britannico della Difesa e fu condannato a due mesi di carcere, ridotti ad una settimana a causa delle sue cagionevoli condizioni di salute. Gli ultimi anni della sua vita lo videro intervenire durante la crisi di Cuba, con lettere a Kennedy e Kruscev, e durante la guerra del Vietnam, con l’istituzione di un tribunale per i crimini della guerra, denominato Tribunale Russell. Nel 1967, poco prima che sopraggiungesse la morte, iniziò la pubblicazione delle sue memorie, intitolate Autobiografia ; nel 1970 lo colse la morte.

 

MATEMATICA E LOGICA

In un primo tempo, Russell fu influenzato dall’idealismo di Bradley e di Mc Taggart, che poi abbandonò, anche per via dell’influsso di Moore, aderendo ad una ‘posizione realistica’ , che riconosce l’esistenza della pluralità di oggetti, con i quali hanno a che fare l’esperienza comune e il sapere matematico. Ad avviso di Russell, alla base del monismo di Bradley c’é una logica erronea, che privilegia la forma soggetto-predicato: per Bradley infatti ogni proposizione attribuisce un predicato alla realtà assoluta, intesa come l’unico soggetto. Ma il nostro linguaggio ha non solo proposizioni del tipo soggetto-predicato, ma anche proposizioni che fanno riferimento a relazioni di maggiore e minore, di prima e dopo e così via. Un termine, che può assumere o no qualcuna di queste relazioni, deve rimanere invariato, ma allora ne consegue che, contrariamente a quanto aveva pensato Bradley, nessuna relazione modifica i termini tra i quali intercorre. Se ad esempio si esamina la proposizione ‘A é maggiore di B’ , si vede che questa relazione non é l’attribuzione di una qualità o proprietà ad un soggetto e, quindi, non é riducibile alla forma soggetto-predicato, in quanto dipende sia da A sia da B. Questo vuol dire che questa relazione é esterna sia ad A sia a B, cioè collega tra loro entità che sussistono indipendentemente da tale relazione: l’universo é dunque popolato di termini, cioè di entità, che in questa fase del suo pensiero Russell considera analoghe alle idee platoniche, le quali sono caratterizzate da relazioni esterne tra loro, ossia tali da non produrre una loro modificazione interna: e Russell afferma che ‘ il mondo improvvisamente diventò vario, ricco e solido ‘. Solo una logica delle relazioni può rendere conto della stessa operazione del contare, consistente nel porre in relazione termine a termine, e consentire in questo modo l’analisi di intere regioni della matematica, nelle quali sono essenziali le nozioni di ordine e di successione, per esempio tra numeri o tra punti, le quali non sono descrivibili nei termini della logica di soggetto-predicato. Al calcolo delle proposizioni e al calcolo delle classi, già ampiamente illustrato dalla logica simbolica, Russell affianca dunque una logica delle relazioni, caratterizzate dall’uso di simboli appropriati e i cui antecedenti possono essere ravvisati soprattutto nell’opera di Peirce. Russell riscontra vari tipi di relazioni: in primis distingue tra relazioni simmetriche e asimmetriche ; prendiamo R come simbolo per indicare la relazione e a e b per indicare i termini tra i quali essa intercorre: una relazione si dice simmetrica quando, se vale aRb , allora vale pure bRa e viceversa; di questo tipo é per esempio la relazione ‘fratello di’; infatti, se Giorgio é fratello di Marco, Marco é fratello di Giorgio. Una relazione si dice invece asimmetrica quando questo non vale: per esempio, se Giorgio é padre di Marco, allora Marco non é padre di Giorgio. Inoltre alcune relazioni godono della proprietà transitiva , per cui se aRb e bRc , allora aRc , mentre altre non ne godono. Ad esempio, godono della relazione transitiva le relazioni di maggiore e di minore: infatti se A é maggiore di B e B é maggiore di C, allora A é maggiore di C. Non si può invece concludere ad esempio che se A é padre di B e B é padre di C, allora A é padre di C ; qui non vale la proprietà transitiva. Nella sfera della logica proposizionale Russell introduce la distinzione tra proposizione e funzione proposizionale : quest’ultima é un’espressione avente ad esempio la forma ‘x é un uomo’ , dove x é una variabile sostituibile da un termine definito, detto costante , ad esempio dal termine ‘Socrate’, dando luogo alla proposizione ‘Socrate é un uomo’. Russell non restringe il rango delle entità delle entità che possono essere sostituite alla variabile in una funzione proposizionale; l’unica condizione é che la condizione sia ‘ qualcosa di assolutamente definito, riguardo al quale non vi é alcuna ambiguità ‘ . Una funzione proposizionale di per sè non é nè vera nè falsa; vera o falsa é la proposizione che si ottiene sostituendo la variabile con una costante. Risulta inoltre che una una funzione proposizionale può essere considerata come una classe di proposizioni: nell’esempio considerato, ‘x é un uomo’ é la classe di tutte le proposizioni che hanno come predicato ‘é un uomo’. Tra le proposizioni esiste una relazione di implicazione che Russell definisce materiale : essa si esprime nella forma ‘se P, allora Q’ ; in questo caso si può anche dire che Q é deducibile da P , se non si dà il caso che P é vera e Q é falsa. L’implicazione tra funzioni proposizionali é invece detta formale , dal momento che non riguarda singole proposizioni con i loro specifici contenuti materiali: così, ad esempio, ‘x é un uomo’ implica formalmente che ‘x é mortale’ , il che significa che ‘se x é un uomo, allora x é mortale’ . La conoscenza dell’opera del professore dell’università di Torino, Giuseppe Peano, autore di un Formulario di matematica , fu importantissima per Russell soprattutto per quel che riguarda la concezione dei rapporti tra matematica e logica . Peano aveva dimostrato che é possibile costruire l’intera teoria dei numeri naturali partendo da tre concetti fondamentali (zero, numero e successore immediato) e da 5 assiomi; per Russell questi tre concetti di Peano sono riducibili alle nozioni logiche di classe e di relazione. Questo vuol dire che la conoscenza matematica può essere pienamente giustificata mostrandone la derivabilità da queste nozioni meramente logiche. Egli avrebbe assolto a questo compito per mezzo della costruzione, tramite i simboli della logica, di un edificio puramente formale nei Principia mathematica , composti insieme a Whitehead: qui i teoremi della matematica pura sono dedotti a partire dalla definizione di zero, numero e successore, usando regole di derivazione delle proposizioni. Questa derivazione é attuata grazie all’ausilio di 4 operatori o costanti logiche: ‘non’ (negazione), ‘e’ (congiunzione), ‘o’ (disgiunzione) e ‘se…, allora…’ (implicazione). Russell é convinto che la matematica pura é la classe di tutte le proposizioni che hanno la forma dell’implicazione e che é compito della logica analizzare questa relazione. Ma per dimostrare che la matematica si fonda sulla logica, si deve anche dimostrare che i numeri naturali e, quindi, tutte le nozioni fondamentali dell’aritmetica, sono definibili in termini di classe . I numeri non coincidono con le classi di oggetti che sono contati, ma sono quel che tutte queste collezioni di oggetti hanno in comune. Russell definisce pertanto il numero cardinale come ‘ la classe di tutte le classi simili ad essa ‘ , cioè di tutte le classi i cui membri possono essere correlati uno ad uno. Ad esempio, una classe ha tre membri, se appartiene alla classe alla quale appartengono tutte le classi simili ad essa, dove ‘simile’ vuol appunto dire che i membri di tali classi possono essere correlati uno ad uno. In tal modo ogni discorso aritmetico su numeri é formulabile nei termini di un discorso meramente logico riguardante le classi e le loro relazioni. Ben presto tuttavia Russell prese atto che il concetto di classe, o di insieme, può dar luogo ad antinomie o paradossi . In particolare, il pensatore inglese individuò, già al termine della stesura dei Principi di matematica , una contraddizione relativa alla nozione di ‘classe di classi’ , la quale é essenziale per definire i numeri naturali. Egli distinse tra classi che non sono membri di se stesse, cioè non contengono se stesso come elemento: ad esempio, la classe degli uomini non é un uomo e, quindi, non é un membro di se stessa, mentre la classe di tutti i concetti é a sua volta un concetto e, quindi, contiene se stessa come elemento. A questo punto si pone l’interrogativo: la classe di tutte le classi, che non sono membri di se stesse, é membro di se stessa? Se si dice ‘sì’ , essa é una classe che é membro di se stessa, ma allora contiene se stessa come elemento e, quindi, non é più la classe di tutte le classi che non contengono se stesse come elemento. Se si dice ‘no’, essa é una classe che non é membro di se stessa, ma allora appartiene alla classe delle classi che non contengono se stesse come membro e, quindi, contiene se stessa come elemento. Quale che sia la risposta data, ne consegue sempre e comunque l’opposto rispetto ad essa: questo vuol dire che la nozione di classe di tutte le classi che non contengono se stesse come elemento genera contraddizioni. Questa antinomia faceva vacillare il programma logistico: quale é l’utilità nel definire i numeri in termini di classi, se la nozione di classe genera contraddizioni? Per risolvere questo problema, Russell elaborò la cosiddetta teoria dei tipi , in un primo tempo in una versione più semplice e poi i una più complessa, detta ‘ramificata’ . A suo parere, i paradossi nascono da un circolo vizioso, consistente nel ‘ supporre che una collezione di oggetti possa contenere membri definibili solo tramite la collezione presa come un tutto ‘ . Per evitare questo circolo vizioso, che consiste nell’ autoriferimento di una totalità o di una classe a se stessa, bisogna evitare che tale totalità sia predicata di se stessa e far sì che qualunque asserzione su di essa cada fuori dalla totalità stessa. Per Russell a questo si può provvedere distinguendo tra vari livelli o tipi di oggetti e predicati: di tipo 1 sono gli individui (ad es. Socrate), di tipo 2 sono le proprietà o le classi di individui (ad es, l’umanità), di tipo 3 sono le proprietà o le classi di proprietà e così via. Il paradosso delle classi sorge dal presumere che tutte le classi siano di un tipo solo, mentre é fondamentale che le proprietà di un livello o tipo superiore siano applicate, vale a dire predicate, solamente ad oggetti di tipo inferiore. Questo vuol dire che, data ad esempio la funzione proposizionale ‘se x é un uomo, x é mortale’ , la teoria dei tipi dà regole per i valori che x può ammettere. Ad esempio, da tale funzione é legittimo inferire la proposizione ‘se Socrate é un uomo, Socrate é mortale’ , ma non ‘se la legge di contraddizione é un uomo, allora la legge di contraddizione é mortale’ : quest’ultimo é solamente un gruppo di parole scevro di senso. Questo implica che ‘Socrate’ e ‘la legge di contraddizione’ appartengano a tipi diversi tra loro.

 

LINGUAGGIO E CONOSCENZA

La scoperta dei paradossi relativi alle classi portò Russell a riconsiderare il proprio originario platonismo, cioè l’assunzione dell’esistenza oggettiva di una molteplicità di entità; un problema particolarmente spinoso era dato dai cosiddetti oggetti non esistenti, di cui aveva parlato a suo tempo Meinong, come, ad esempio, il ‘quadrato rotondo’ . Sappiamo che oggi non esiste un re di Francia, ma é possibile interpretare una frase del tipo ‘l’attuale re di Francia é calvo’ senza riferirsi ad un’entità? A questi problemi Russell tentò di rispondere con un articolo di fondamentale importanza, intitolato Sul denotare , pubblicato nel 1905 su Mind , una delle più famose riviste inglesi di filosofia: in esso, Russell costruì quella che é nota come teoria delle descrizioni . Esempi di frasi denotanti sono ‘un uomo’ , ‘ogni uomo’ , ‘l’attuale re di Inghilterra’ , ‘l’attuale re di Francia’, e così via. Esse possono avere la funzione di soggetti grammaticali in una proposizione, ma bisogna per questo ammettere che esse si riferiscano ad entità? Per Russell se si possono riformulare in enunciati, che non contengono più frasi denotanti, non é più necessario supporre che tali frasi siano nomi che denotano entità. Diventa cioè possibile introdurre un principio di economia, una specie di rasoio di Ockham, nell’universo sovrappopolato di oggetti, di cui avevano parlato Meinong e Russell in persona, e non é più necessario assumere l’esistenza oggettiva di classi, punti, istanti, particelle. Così, ad esempio, una descrizione del tipo ‘ogni x é y’ é riformulabile in ‘per tutti i valori di x, x é y é vero’: in questo modo viene estirpato ‘ogni’ e non é più necessario assumere che esista una misteriosa entità il cui nome sarebbe ‘ogni’. La forma logica di questi enunciati viene perciò spiegata e chiarificata tramite una parafrasi in cui la descrizione viene abolita. Più complesse sono le descrizioni definite, precedute dall’articolo determinativo, ma anch’esse sono sottoponibili allo stesso tipo di analisi. Così, ad esempio, ‘l’autore di Ivanhoe é scozzese’ non predica una proprietà di una particolare entità, cioè non implica l’esistenza di un’entità, il cui nome sarebbe ‘l’autore di Ivanhoe’ . Tale frase infatti é parafrasabile come la congiunzione di tre proposizioni: 1 ) almeno una persona ha scritto Ivanhoe ; 2 ) al massimo una persona scrisse Ivanhoe; 3 ) chiunque abbia scritto Ivanhoe é scozzese. Come é evidente, qui non si assume più l’esistenza di un’entità chiamata ‘l’autore di Ivanhoe’ ; si può dire in modo comprensibile ‘l’autore di Ivanhoe é scozzese’ , anche se Ivanhoe non avesse autore; in tal caso l’enunciato risulterebbe falso. Allo stesso modo ‘l’attuale re di Francia é calvo’ ha senso, senza che per questo motivo si debba assumere l’esistenza di un’entità così denominata. La teoria delle descrizioni permette a Russell di affrontare il problema della conoscenza , riprendendo e sviluppando una distinzione tra due tipi di conoscenza, già presente in William James. La prima é la conoscenza diretta ( in inglese by acquaintance ), la quale ha come oggetto qualsiasi cosa di cui si sia consapevoli direttamente, senza che ci siano ragionamenti o conoscenze acquisite per altra via a far da intermediari. Questi oggetti sono i dati della percezione sensibile, ma anche gli universali, come la bianchezza, la somiglianza, ecc; essi sono i materiali in base ai quali si perviene con un lavoro costruttivo ad una seconda forma di conoscenza, la conoscenza per descrizione , la quale permette il superamento dei limiti dell’esperienza strettamente personale e la conoscenza delle proprietà di una cosa, anche senza avere esperienza diretta della medesima. Di questo tipo é per Russell la conoscenza degli stessi oggetti fisici, i quali, come diceva Moore, non ci sono noti per esperienza diretta, ma solo tramite un processo di inferenza a partire dai dati della nostra percezione: così perveniamo alla descrizione di un oggetto fisico come di quell’oggetto che causa determinati nostri dati percettivi. In questo senso, l’oggetto fisico detto tavolo, ad esempio, é una costruzione logica elaborata a partire dall’esperienza sensibile. Con questa teoria Russell vuole difendere non solo il senso comune, come faceva Moore, ma anche e specialmente la validità della conoscenza scientifica . La conoscenza della verità si articola su due livelli, la conoscenza immediata di proposizioni riguardanti dati di senso e relazioni logiche, la quale é dotata di certezza, e la conoscenza derivata da queste, la quale é suscettibile di errore. In particolare, si pone il problema della relazione tra i dati sensibili e le nozioni di spazio, tempo, materia, quali sono non solo usate, ma costruire una fisica matematizzata. A questo scopo Russell introduce il concetto di sensibilia , nell’opera intitolata La nostra conoscenza del mondo esterno (1914): i ‘sensibilia’ sono oggetti con lo stesso status ontologico e fisico dei dati sensibili, ma che di fatto nessuno percepisce. I dati sensibili, infatti, per Russell non sono stati mentali o costituenti di stati mentali e, quindi, nulla impedisce di supporre che esistano sensibilia come costituenti ultimi del mondo fisico. Sia le cose del senso comune, sia gli oggetti delle scienze fisiche risultano pertanto essere costruzioni a partire dai sensibilia: in particolare, una cosa del senso comune é solo la classe delle sue apparenze attuali o possibili. Questo vuol dire che quel che é reale di una cosa sono tutti i suoi aspetti, mentre la cosa stessa é solo una costruzione logica di riunificazione di questi aspetti. Gli oggetti fisici sono allora definibili come serie di dati sensibili, legati insieme da sensibilia, e la scienza fisica non necessita di ipotizzare oggetti fisici, come qualcosa di distinto dai nostri dati sensibili. Anche sotto questo profilo, Russell metteva in atto il principio di economia del rasoio di Ockham: quanto più é ridotto al minimo il numero delle entità necessarie, tanto minori sono i rischi di errore che si possono correre nell’enunciare le proprie teorie. Anche in altre opere, come Analisi della materia (1927) e La conoscenza umana (1948) , Russell tentò di dimostrare la continuità delle conoscenze acquisite dalla fisica con i dati percettivi dell’esperienza comune; fu sempre convinto che le conoscenze scientifiche dovessero essere accettate proprio perchè implicano un minor rischio di errori, ma riconobbe che, in generale, ‘ tutta la conoscenza umana é incerta, inesatta e parziale ‘ . Le discussioni con l’allievo Wittgenstein portarono Russell nel primo dopoguerra a rielaborare le proprie concezioni precedenti, dando luogo a quella che lui stesso definì la filosofia dell’ atomismo logico ; egli parte dall’assunto che la totalità del mondo é costituita da fatti atomici , i cui ingredienti sono i dati sensibili e gli universali: fatti atomici sono ad esempio che Socrate é morto o che A sta prima di B, dove A e B sono dati sensibili. Ai fatti atomici corrispondono, sul piatto linguistico, le proposizioni atomiche : di questo genere sono ad esempio ‘questo é rosso’ , cioè l’attribuzione di una proprietà universale semplice (rosso) a una particolare semplice (questo) o ‘Garibaldi fu il marito di Anita’ , cioè l’asserzione che determinati oggetti stanno fra loro in una determinata relazione. I fatti possono essere particolari o universali e trovano dunque espressione compiuta in proposizioni del tipo ‘questo é rosso’ o ‘tutti gli uomini sono mortali’ , ma i fatti di per sè non sono nè veri nè falsi, mentre vere o false sono le proposizioni che ne parlano, a seconda che corrispondano o meno ai fatti stessi. In questo modo Russell fa propria la teoria della verità come corrispondenza delle proposizioni ai fatti; tramite l’uso dei connettivi, cioè di quelle che aveva un tempo chiamato costanti logiche, si costruiscono a partire dalle proposizioni atomiche le proposizioni molecolari. La verità delle proposizioni molecolari dipende dalla verità delle sue componenti atomiche, cosicchè ad esempio ‘P é Q’ é vera se sono vere le proposizioni atomiche P e Q. Al centro della filosofia dell’atomismo logico c’é dunque lo studio delle connessioni tra il linguaggio e il mondo, al fine di raggiungere una conoscenza del mondo. Russell fu del parere che la domanda centrale dell’epistemologia fosse: perchè si deve credere a questo piuttosto che a quello? La risposta a questa domanda può essere fornita, a suo avviso, solo facendo riferimento alle conoscenze di base date dall’esperienza immediata. In questo senso Russell si sarebbe opposto ai tentativi di ridurre le questioni epistemologiche a questioni meramente linguistiche e a considerare la verità delle teorie scientifiche in termini di pura coerenza interna fra le proposizioni costitutive di una scienza. Allo stesso modo, Russell avrebbe aborrito come futile gioco o semplice contributo alla lessicografia l’analisi del linguaggio comune, sulla quale insisteva Wittgenstein e molti filosofi di Oxford di quegli anni.

 

IL PARADOSSO DEL BARBIERE

In campo filosofico, non si sa bene perchè, l’immagine dei barbieri e dei loro strumenti è piuttosto ricorrente: Guglielmo da Ockham, nel Medioevo, aveva impiegato filosoficamente il concetto di ‘rasoio’ per spiegare come sia opportuno ricorrere al minor dispendio possibile di energia esplicativa, tagliando via, proprio come fa il barbiere con il rasoio, il superfluo. Bertrand Russell, invece, esattamente nel 1901, ideò quello che è divenuto celebre come ‘paradosso di Russell’ o ‘paradosso del barbiere’, consistente in questo enunciato: in un paese dove tutti gli uomini sono rasati, esiste un solo barbiere il quale rade tutti gli uomini che non si radono da soli. Ma allora, chi rade il barbiere? Analizzando il problema con la teoria degli insiemi, è chiaro che nel paese esiste l’insieme degli uomini che si radono da soli e quello degli uomini che si fanno radere. Il barbiere si rade da solo? Impossibile, perchè il barbiere rade tutti gli uomini che non si radono da soli! Qualcun altro lo rade? No, perchè il barbiere rade tutti gli uomini che non si radono da soli! Ci troviamo di fronte ad un paradosso. Secondo Russell, per superarlo, bisogna correggere la nostra convinzione (errata) che per ogni proprietà debba per forza esistere un insieme: in qualche caso non si forma nessun insieme coerente.

 

 

Le nozioni di Passato e di Futuro sono fantasmi all’interno del fatto del Presente.

Alfred North Whitehead (1861-1947) è l’altro grande protagonista (con Russell e Moore) del rinnovamento logico-epistemologico maturato a Cambridge nei primi decenni del Novecento. Le sue opere più importanti sono Processo e realtà (1929), Il concetto di natura (1920), La scienza e il mondo moderno (1926) e Avventure di idee (1933). Pur avendo come sfondo la cultura scientifica del suo tempo, il realismo di Whitehead non è funzionale ad un’analisi critica della conoscenza e del linguaggio (come invece è in Moore), ma ha come esito la riproposizione di una metafisica ontologica che si richiama per molti versi a Platone (Whitehead fu definito l’ultimo platonico di Cambridge), per alcuni versi a Leibniz e per altri ancora a Hegel. Nella carriera filosofica di Whitehead si è soliti distinguere tre fasi, che non mancano però di apparire connesse da una vena “realistica” sostanzialmente unitaria. Il nucleo della prima fase è di carattere specificamente matematico e logico ed ha il suo momento culminante nella collaborazione con Russell alla stesura dei Principia mathematica . Nella seconda fase, legata all’insegnamento di Whitehead svolto a Londra, prevalgono gli interessi per le scienze naturali e la teoria di Einstein. Nella terza ed ultima fase, connessa ad un soggiorno negli Stati Uniti (presso la Harvard University) viene sviluppata la versione più matura del realismo organico di Whitehead, consegnata alla sua maggiore opera: Processo e realtà (1929). Il presupposto fondamentale del realismo di Whitehead è che l’oggetto della percezione (la natura) è qualcosa di diverso dal pensiero ; ciò non comporta però un dualismo tra pensiero e mondo naturale. L’originalità della concezione realistica whiteheadiana risiede nel tentativo di costruire, sulla base dei risultati della fisica più recente (in uno studio del 1922 Whitehead interpreta la teoria della relatività di Einstein), una cosmologia sistematica in cui trovino una spiegazione unitaria i processi del mondo organico e le forme della vita umana e della società nella varietà e nella continua integrazione dei loro molteplici aspetti: ” l’ufficio della filosofia è quello di sfidare le mezze verità costituenti i princìpi primi delle scienze. La sistemazione della conoscenza non può essere in compartimenti-stagno. Le verità generali si condizionano l’un l’altra, e i limiti della loro applicazione non possono essere adeguatamente definiti senza la loro correlazione in una generalità più vasta “. Il volume Il concetto di natura , pubblicato nel 1922, è il primo importante tentativo di chiarire i caratteri dinamici e relazionali del mondo naturale e di offrire un’alternativa non solo alle concezioni meccanicistiche della fisica sette-ottocentesca, ma anche ai modelli statici del materialismo e del “sostanzialismo” contemporanei. Tra gli aspetti più stimolanti dell’opera di Whitehead va annoverata la critica delle false astrattezze in cui sono incorse le metafisiche tradizionali coi loro dualismi irriducibili. Quella che il filosofo inglese definisce la ” duplicazione della natura in due sistemi di realtà “, vale a dire la natura quale è ipotizzata dalla fisica e la natura quale è data nell’esperienza sensibile, è responsabile di uno dei più tenaci errori che ha impedito di cogliere il carattere organico della natura. La stessa idea di sostanza, dice Whitehead, è indisgiungibilmente legata al pregiudizio della “localizzazione semplice” che disconosce la natura “processuale” dell’esperienza e i caratteri di creatività e di novità inerenti al mondo della natura e dell’uomo. Alla sostanza Whitehead contrappone l’ evento come ” elemento concreto primario ” della natura, che costituisce un nodo di relazioni non isolato nè isolabile dall’universo in cui è compreso: la realtà in generale è costituita da eventi forniti di prensioni (o percezioni) di tutti gli altri eventi del mondo, proprio come le monadi leibniziane erano un “punto di vista sull’universo”. Gli eventi hanno carattere soggettivo oppure oggettivo a seconda che, appunto, siano soggetto o oggetto di percezione, cioè percepiscano gli altri inglobandoli nella propria coscienza, o viceversa siano percepiti e inglobati dalla coscienza degli altri. E gli eventi non sono statici, ma dotati di una vivace dinamicità: ogni evento, infatti, è connesso con il tutto in un “processo” unitario in cui consiste la realtà nel suo insieme. Le singole individualità “concrescono” insieme al tutto di cui fanno parte e che idealmente le precede; ed è per questo che Whitehead, con la sua filosofia organica, fa riferimento ad Hegel, anche se il suo monismo tende a sposarsi con il pluralismo leibniziano. Nella sua summa filosofica del 1929, in cui “processo” e “realtà” non indicano termini antitetici ma intendono configurare aspetti dell’universo reciprocamente integrantisi, Whitehead giunge a formulare appunto una filosofia dell’organismo che, nonostante la vastità e le innegabili suggestioni del disegno speculativo, non appare priva di oscurità e di contraddizioni rispetto alle istanze da cui aveva preso le mosse. La nozione stessa di “processo” implica, ad esempio, che le sue realizzazioni ( gli ” enti attuali “, come li designa Whitehead) siano indicati come ” oggetti eterni ” , fondamenti immutabili che vengono postulati per spiegare il processo stesso. Egualmente, il concetto di Dio , introdotto da Whitehead non nel tradizionale senso trascendentale ma come sistema degli oggetti eterni, sembra assolvere all’interno del “processo” universale lo stesso ruolo che nelle metafisiche sostanzialistiche era stato designato come il fine ultimo e il principio unificatore del divenire. In altri termini, il processo della realtà (oltrechè dagli eventi) è costituito da una pluralità di forme ideali (o oggetti eterni) che si realizzano e si manifestano gradualmente in essi; questi oggetti eterni (che fanno trasparire il platonismo di Whitehead) restano astratti fino a che non abbiano occasione di concretizzarsi e attuarsi in un evento, che per questo motivo è anche detto del occasione attuale “. Poiché nelle loro più elevate espressioni gli oggetti eterni costituiscono il mondo dei valori supremi, la loro progressiva realizzazione nel tempo permette a Whitehead di dare un’interpretazione teologica del processo reale, il quale è considerabile sotto due aspetti. Da un lato, esso presuppone una del natura primordiale , che contiene in sé la totalità degli oggetti eterni come presupposto della possibilità del processo stesso; dall’altro, esso si traduce, con le sue graduali realizzazioni concrete delle idee eterne, in del natura conseguente . Le due nature (primordiale + conseguente) esprimono congiuntamente l’essenza di Dio. Come rivela lo stesso uso terminologico relativo alle due nature (che ricalcano la tradizionale distinzione tra “natura naturante” e “natura naturata”) la concezione teologica di Whitehead è immanentistica e panteistica: Dio coincide con la natura, ancorchè considerata non solamente nei suoi aspetti oggettivi e descrittivi, ma anche in quelli formali e normativi.

Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: nulla dire se non ciň che puň dirsi: dunque, proposizioni della scienza naturale- dunque qualcosa che con la filosofia non ha nulla a che fare-, e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente per l’altro- egli non avrebbe il senso che gli insegniamo filosofia-, eppure esso sarebbe l’unico rigorosamente corretto. Le mie proposizioni illustrano cosě: colui che mi comprende infine le riconosce insensate, se č salito per esse- su esse- oltre esse; (Egli deve, per cosě dire, gettar via la scala dopo che v’č salito). Egli deve superare queste proposizioni; allora vede rettamente il mondo. Su ciň di cui non si puň parlare, si deve tacere. (Tractatus, 6.53-7)

 

 

VITA E OPERE

Nato a Vienna da una famiglia alto borghese di religione ebraica, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) si trovò immerso sin dall’infanzia in un clima intellettuale molto vivace ed inquieto. Nel primo quindicennio del Novecento Vienna era uno degli epicentri della cultura europea d’avanguardia: Freud vi aveva aperto il proprio gabinetto medico, e di lì andava organizzando il movimento psicoanalitico. In ambito filosofico-scientifico, Mach vi aveva appena pubblicato Conoscenza ed errore (1905) e stava ulteriormente approfondendo la critica al positivismo e le sue originali tesi empiriocriticiste, che tanta influenza avranno di lì a poco sui fondatori della scuola neopositivistica (anch’essa di origine viennese). E uno dei tratti caratterizzanti della cultura viennese di questo periodo è il profondo interessamento per la problematica del linguaggio, centrale nell’arte non meno che nella filosofia e nella scienza: un interesse testimoniato dalla riflessione di tanti viennesi sulla crisi di certe forme espressive, dalla correlativa ricerca di nuove forme (la dodecafonia in ambito musicale) e, in sede più speculativa, da un rinnovato studio del linguaggio sia in sé e per sé, sia nel suo rapporto col sapere e col mondo. E il principale tema di indagine di Wittgenstein fu appunto il linguaggio. A partire dal 1908 egli trascorse lunghi periodi di studio in Gran Bretagna, dapprima come studente di ingegneria all’università di Manchester e poi, dietro consiglio di Frege, come studente di logica e filosofia a Cambridge, sotto la guida di Russell (che all’epoca stava ultimando i Principia mathematica ), al quale si legò profondamente. E non a caso proprio in questo ambiente Wittgenstein elabora il primo nucleo di quello che sarà il suo capolavoro: il Tractatus logico-philosophicus , l’unica opera che egli volle dare alle stampe (fu pubblicato prima in una rivista austriaca nel 1921 e poi, nel 1922, a Londra, con una lunga introduzione di Russell). Nonostante lo stile arduo e inconsueto, il Tractatus fu accolto con vivissimo interesse sia in Inghilterra (il titolo dell’opera era stato suggerito da Moore), sia in Austria, dove presto diverrà un testo di riferimento fondamentale per i membri del Circolo di Vienna. Ma Wittgenstei non partecipò quasi mai ai dibattiti divampati dalla sua opera, né tanto meno entrò nel gruppo dei “circolisti” viennesi (dai quali si sentiva assai distante). Per vari anni sembrò anzi volersi allontanare dalla filosofia stessa, insegnando come modesto maestro elementare in alcuni paesi austriaci. Solo alla fine degli anni ’20 si arrese alle insistenze pressanti degli amici uscendo dal suo volontario isolamento. Nel 1929 tornò a Cambridge, dove stette per il resto della sua vita, circondato da una nutrita schiera di fedeli discepoli. Pur non pubblicando nulla, Wittgenstein riprese intensamente la propria riflessione e ricerca filosofica. Il punto di partenza fu nuovamente la problematica del linguaggio e del suo rapporto col mondo: ma fin dall’inizio egli non tacque la sua insoddisfazione nei confronti di molte delle tesi esposte nel Tractatus . I numerosi appunti che lasciò manoscritti ( Osservazioni filosofiche , 1929-30; Grammatica filosofica , 1932-34; Libro blu , 1933-34; Libro marrone , 1934-35), e che vennero pubblicati postumi, attestano il rilievo della sua evoluzione teorica in questo periodo. Altro e più consistente materiale inedito, in parte risalente ad un’epoca posteriore, prova che Wittgenstein andava realmente disegnando le linee di una nuova filosofia (e così si è potuto parlare di un “secondo Wittgenstein”): una filosofia che, esposta nei celebri seminari wittgensteiniani in un modo che è stato definito “socratico”, ebbe una grande risonanza non solo entro la cerchia dei diretti discepoli ma anche in un’area non piccola del pensiero inglese del tempo. Una parte del materiale appena citato venne dato alle stampe nel 1953 sotto il titolo di Ricerche filosofiche . Nonostante lo stato relativamente incompiuto, questa nuova opera fu salutata come il secondo grande libro di Wittgenstein; essa ha esercitato una grande influenza sul pensiero novecentesco: un’influenza forse anche maggiore di quella del Tractatus . Altri testi rilevanti ricavati dagli scritti inediti del filosofo sono le Osservazioni sui fondamenti della matematica (1937-44), le Osservazioni sui fondamenti della psicologia (seconda metà degli anni ’40), Zettel (1945-48), Della certezza (1950-51) e le Osservazioni sul ‘Ramo d’oro’ di Frazer (composte nel 1931, ma con alcune aggiunte molto posteriori). Ulteriori pagine diaristiche e autobiografiche e altre di interesse etico, religioso ed estetico sono state pubblicate in tempi e luoghi diversi (molto importanti sono anche le epistole).

IL TRACTATUS : INTERPRETAZIONI E PRINCIPI

Il Tractatus logico-philosophicus è una delle opere più complesse e importanti del pensiero novecentesco, e anche una delle più enigmatiche e controverse: assunta in un primo tempo come uno dei principali testi ispiratori del movimento neopositivistico (e di quanti coltivavano, in generale, un ideale di “filosofia scientifica”), in anni successivi è stata letta in modi molto diversi, ora come un testo sostanzialmente kantiano (poiché volto alla ricerca delle condizioni di possibilità e di dicibilità delle cose), ora come una riflessione anti-razionalistica e a suo modo perfino mistica (poiché si sottolineano soprattutto i limiti del dicibile e il rilievo di ciò che sta oltre tali limiti, rilievo che non è razional-scientifico, ma etico). Lo stesso Wittgenstein non ha mai fatto granchè per facilitare la comprensione del suo testo: da un lato egli sembra incoraggiarne una lettura in chiave spiccatamente logico-epistemologico-scientifica; anzi, il modello di sapere valorizzato da certe sue dichiarazioni appare di tipo molto forte, oggettivo, assolutizzante (come quando, nella prefazione del Tractatus , asserisce che ” la verità dei pensieri qui comunicati ” è ” intoccabile e definitiva ” e che ritiene ” d’aver definitivamente risolto i problemi affrontati “). Da un altro lato stanno invece considerazioni di natura molto diversa, che enfatizzano la ristrettezza dell’ambito di praticabilità del pensare/parlare rigoroso e il peso di quanto si dà fuori di tale ambito. Ma questo non basta: in una famosa lettera a Ludwig von Ficker, Wittgenstein volle una volta sottolineare la natura fondamentalmente morale del Tractatus : scriveva che ” il senso del libro è un senso etico “. E più avanti aggiungeva: ” il mio lavoro consiste di due parti: di quello che ho scritto ed inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante “. La dichiarazione è indubbiamente sconcertante: ma l’apparente paradosso che contiene si scioglie se la si interpreta come un riferimento a tutto quel mondo di vita e di esperienza di cui il Tractatus non aveva parlato perché situato fuori da ben precise coordinate logico-linguistiche (e che invece era quello davvero “importante”). Al di là delle auto-interpretazioni di Wittgenstein, riconosciuta l’esistenza di svariati significati (e per di più non univoci) della sua opera, resta certo un fatto: il Tractatus si inserisce a pieno titolo in quell’intensa stagione di riflessioni e ricerche primo-novecentesche nella quale filosofi di diversa provenienza teorica si posero il problema di una rifondazione della conoscenza e del sapere. In quest’ottica, il lavoro wittgensteiniano, se certo preannuncia e prepara le grandi investigazioni neopositivistiche, è anche meno lontano di quanto si possa comunemente immaginare dai testi del primo Husserl: di quell’Husserl che a cavallo tra l’Ottocento e il Novecento si era cimentato nella ricerca dei fondamenti dell’aritmetica, nella riflessione su una logica “pura” e nella costituzione della filosofia come “scienza rigorosa”. Gli antecedenti più prossimi di Wittgenstein sono però altri: Frege, Mach e, in misura ancora maggiore, Russell. Anche indipendentemente dai temi particolari che legarono il giovane pensatore austriaco al più maturo filosofo inglese, ciò che è bene sottolineare è la sostanziale sintonia tra molti loro presupposti e ambizioni generali. A tal proposito, le caratteristiche e i propositi che accomunano i due filosofi (pur tenendo presenti le differenze, in primis l’attenzione wittgensteniana per quanto sta oltre le strutture logico-linguistiche del sapere rigoroso) sono i seguenti:

1) il progetto di rifondare il sapere, con l’ambizione di indicarne le strutture universali e oggettive;

2) la credenza nella validità esemplare e paradigmatica della scienza (per l’esattezza, della scienza formale) per ogni conoscenza che ambisca ad essere veritiera e rigorosa;

3) il correlativo atteggiamento ambivalente nei confronti della filosofia: per un verso praticata come indispensabile strumento della riflessione critico-rifondatrice del sapere, per un altro considerata una disciplina impura, non rigorosa, richiedente una specie di inveramento scientifico;

4) il convincimento che si danno “fondamenti” del sapere, o almeno dei princìpi meta-empirici generali, che è necessario cogliere al di là della molteplicità delle esperienze cognitive;

5) l’ulteriore convincimento che tale traguardo sia raggiungibile solo attraverso l’impiego di una complessa indagine logica;

6) l’assunto che il sapere si configura essenzialmente come un sistema di enunciati linguistici;

7) il principio che un’analisi del “sapere come linguaggio” è, insieme, un’analisi della realtà dal punto di vista gnoseologico, poiché quest’ultima si dà solo in quanto “detta” da uno strumento espressivo adeguato;

8) la correlativa tesi tra linguaggio e mondo vige una relazione di corrispondenza o isomorfismo;

9)l’ulteriore tesi che sia il linguaggio sia il mondo sono degli aggregati composti riducibili a determinazioni semplici e che su tali determinazioni è possibile (almeno idealmente) riconoscere un sapere rigoroso.

LINGUAGGIO E MONDO NEL TRACTATUS

Nella prefazione del Tractatus , Wittgenstein chiarisce qual è l’intento del libro: ” il libro tratta i problemi filosofici e mostra, credo, che la formulazione di questi problemi si fonda sul fraintendimento della logica del nostro linguaggio. Tutto il senso del libro si potrebbe riassumere nelle parole: quanto può dirsi, si può dir chiaro; e su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere…la verità dei pensieri qui comunicati mi sembra intangibile e definitiva. Sono dunque dell’avviso d’aver definitivamente risolto nell’essenziale i problemi “. Sulle orme dello stile adottato da Spinoza nell’ Etica , il Tractatus si presenta non come un’opera in qualche modo discorsiva, ma come un insieme di enunciati numerati (a volte abbastanza ampi e argomentati, a volte molto brevi e talvolta addirittura brevissimi) e legati tra loro da determinate connessioni logiche (corollari, deduzioni, inferenze, ecc). Più precisamente, esso muove da una matrice generativa costituita da 7 proposizioni centrali, dalle quali dipende tutta una serie di ulteriori proposizioni riguardanti questioni di logica, ontologia e filosofia del linguaggio e della matematica: 1) Il mondo è tutto ciò che accade; 2) Ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose; 3)L’immagine logica dei fatti è il pensiero; 4) Il pensiero è la proposizione munita di senso; 5) La proposizione è una funzione di verità elle proposizioni elementari; 6) La forma generale della funzione di verità è: [px N(x ) ]; 7) Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere. Su un piano generale, il Tractatus contiene una concezione della realtà dal punto di vista conoscitivo strettamente intrecciata (fino a identificarvisi) con una concezione del linguaggio. Si deve idealmente partire da una cosa: il darsi del mondo. E il mondo è tutto ciò che accade e questo mondo, ovvero questa serie di accadimenti, è costituito interamente da fatti: ogni fatto (complesso) si compone di una pluralità di fatti elementari, detti da Wittgenstein ” stati di cose “, i quali a loro volta sono connessioni di ” oggetti semplici “. Questi ultimi rappresentano la ” sostanza del mondo ” e si possono aggregare in svariate composizioni o ” configurazioni “. Se è vero che l’esperienza gnoseologica si riferisce essenzialmente a tali configurazioni complesse, è anche vero che la sostanza del mondo è quella che si è detto: anzi, Wittgenstein sottolinea significativamente che “ l’oggetto [semplice] è il fisso, il sussistente; la configurazione è il vario, l’incostante ” (2.0271). A questa concezione del mondo corrisponde (in un senso molto organico) una concezione del linguaggio. La prima teoria radicale enunciata in merito da Wittgenstein riguarda il rapporto linguaggio-pensiero: si potrebbe infatti ritenere che dinanzi al mondo stia prima di tutto il pensiero. Ma non è così: nei riguardi del pensiero, Wittgenstein assume un atteggiamento anti-materialistica, anti-interioristica e anti-soggettivistica che non abbandonerà, grosso modo, mai. Anzi, nel Tractatus tale posizione è espressa in un modo particolarmente radicale, che in un secondo tempo verrà modificato. In primis, Wittgenstein dichiara che il pensiero è essenzialmente ” l’immagine logica dei fatti ” (proposizione 3): dove è da notare il privilegiamento ideale del fatto e la relativa subordinazione ad esso del pensiero, sia la natura logica che il pensiero degno del nome deve avere. In secundis, si afferma che il pensiero si dà tutto e soltanto nella sua espressione linguistica; più precisamente, il pensiero è linguaggio organizzato secondo una determinata forma; esso è, come recita l’enunciato 4, ” la proposizione munita di senso “. Dinanzi al mondo, quindi, sta il linguaggio . Occorre domandarsi come vada interpretata questa seconda polarità o dimensione: enunciando una tesi che Russell farà integralmente sua, Wittgenstein asserisce che il linguaggio è costituito da ” proposizioni molecolari ” complesse, riducibili a ” proposizioni atomiche ” elementari, non ulteriormente scomponibili. Queste ultime proposizioni sono gli enunciati linguistici più semplici, dei quali si può predicare il vero e il falso. In linea di massima, le proposizioni atomiche sono combinazioni di nomi corrispondenti agli oggetti: ” il nome significa l’oggetto. L’oggetto è il suo significato ” (3.203).

LA RAFFIGURAZIONE E LE PROPOSIZIONI

Proprio a questo punto sorge uno dei problemi cruciali del Tractatus : quello del rapporto tra linguaggio e mondo (o tra linguaggio e fatto). E’ per risolvere questo problema che Wittgenstein elabora la sua celebre teoria raffigurativa del linguaggio. Per comprenderla a fondo, è bene ripetere che uno degli obiettivi del filosofo è di fare a meno della dimensione soggettivo-intenzionale cui una certa tradizione era ricorsa per spiegare il rapporto linguaggio/mondo. Tale rapporto costituiva un problema in quanto richiedeva che fatti ben precisi come i segni linguistici esprimessero altri fatti radicalmente diversi come i fenomeni della realtà. Ora, la soluzione di questo problema attraverso il riferimento a prerogative e funzioni mentali del soggetto appare a Wittgenstein poco verificabile, e tale da sollevare nuove e più complesse difficoltà. E la teoria della raffigurazione costituisce la nuova ed audace risposta wittgensteiniana al problema in questione. Il punto di partenza è, idealmente, il concetto di immagine: il fatto che delle proposizioni possano costituire una ” immagine della realtà ” appare sconcertante ed incomprensibile; ” a prima vista la proposizione [quale ad esempio è stampata sulla carta] non sembra un’immagine della realtà della quale tratta ” (4.011). Per comprendere come la proposizione riesca di fatto a raffigurare le cose, conviene pensare al fenomeno della proiezione, come fa Wittgenstein stesso. Sappiamo che un oggetto reale, tridimensionale può essere riprodotto proiettivamente secondo una prospettiva formale (geometrica), bidimensionale. Nonostante ogni possibile stilizzazione e deformazione, tale proiezione consente di riconoscere il modello di partenza; esiste dunque una sorta di regola attraverso cui un fatto (la proiezione) riproduce effettivamente e in modo comprensibile un altro fatto diverso. La stessa cosa avviene, sostanzialmente, nell’ambito che interessa a Wittgenstein: il fatto linguistico raffigura, secondo forme e mezzi propri, l’altro e diverso fatto costituito dagli oggetti reali. La proprietà di raffigurare un fatto è attribuita nel Tractatus in primis alle proposizioni elementari (o atomiche): ma come un’immagine dipinta rappresenta solo un fatto plausibile, che non è necessariamente accaduto, così la proposizione elementare rappresenta solo un fatto possibile ma non necessariamente reale, effettivo. Si tratta allora di verificarla: per Wittgenstein essa sarà vera se il fatto raffigurato sussiste effettivamente, falsa nel caso opposto; mentre ” il senso della proposizione è la sua concordanza o discordanza con le possibilità del sussistere e non sussistere degli stati di cose ” (4.2), la sua verità o falsità consiste nell’effettiva esistenza o meno dello ” stato di cose ” espresso dalla proposizione stessa (4.25). Per quel che riguarda le proposizioni complesse (o molecolari), poi, che costituiscono la maggior parte delle espressioni linguistiche, la loro verità o falsità dipende per Wittgenstein dalla verità o falsità delle proposizioni elementari che le compongono: secondo la terminologia wittgensteiniana, sono ” funzioni di verità ” delle proposizioni elementari costituenti. Secondo la dottrina del significato risalente a Frege (e ripresa da Wittgenstein), solo le proposizioni elementari possono essere significative, ovvero possono essere immagini di fatti (significativo vuole insomma dire ciò, e solo ciò, che raffigura dei fatti); ma accanto a queste proposizioni ne esistono altre che possiedono caratteri molto particolari: le proposizioni della logica , che non sono immagini e non descrivono fatti. Esse sono, nella terminologia wittgensteiniana, ” tautologie “, nel senso che non hanno alcun significato extra-linguistico, ” non dicono nulla ” sul mondo. La loro funzione consiste nell’esprimere e analizzare le proprietà formali che le proposizioni devono avere per eseguire il loro compito raffigurativo: insomma, consiste nell’esame del funzionamento dei simboli e delle parole. Sotto questo profilo, tali proposizioni sono, in sé e per sé, sempre vere, poiché, dice Wittgenstein, solo le proposizioni che descrivono fatti possono essere false. Una delle conseguenze di questa interpretazione delle proposizioni logiche è il rifiuto della concezione realistica della logica, concezione secondo cui le proposizioni sono valide in rapporto ai fatti di questo mondo. A Wittgenstein tale tipo di validità pare debole: in effetti, alla luce dell’interpretazione realistica la logica non enuncerebbe (come vuole il filosofo austriaco) leggi vere per qualsiasi mondo possibile; per corrispondere a quest’ambizione, la logica deve avere a che fare non col mondo, ma con ciò che rende possibile qualsiasi descrizione del mondo. Ora, ciò che consente e realizza tale descrizione è il linguaggio. Solo attraverso il linguaggio le cose che descriviamo assumono volto e sostanza: che ne sarebbe di un mondo (anche ideale) senza un linguaggio che lo dice? E così, il linguaggio governa il mondo (sempre inteso non in un’accezione riduttivamente fisica, ma come l’insieme dei fatti, di tutto ciò che accade): lo governa nel senso che quest’ultimo viene definito solo in rapporto ai caratteri e alle leggi del tramite linguistico. Il che implica che quelle parti di mondo che non possono obbedire (o meglio, corrispondere) a tali caratteri e leggi non possono essere dette, e quindi non esistono dal punto di vista razionale-scientifico.

LA METAFISICA E LA TEORIA DEL MISTICO

Un’importante conseguenza della concezione del linguaggio tratteggiata nel Tractatus è la sostanziale vanificazione sia della metafisica sia dello scetticismo . Per Wittgenstein i problemi metafisici non si possono risolvere in quanto esulano dall’ambito di significanza del linguaggio. Infatti le proposizioni di tipo metafisico non raffigurano fatti, e quindi non sono formulabili nei termini di un linguaggio sottoponibile alla verificazione e alla falsificazione. Insensata è quindi la metafisica, ma non meno insensato è il tentativo di metterla in dubbio o di negarla, giacchè è possibile discutere o confutare solo ciò che è esprimibile in termini significativi, cioè in termini di verità o di falsità: ” d’una risposta che non si può formulare non può formularsi neppure la domanda. L’enigma non v’è. Se una domanda può porsi, può pure avere una risposta. Lo scetticismo è non inconfutabile, ma apertamente insensato, se vuol mettere in dubbio ove non si può domandare. Perché dubbio può sussistere solo ove sussiste una domanda; domanda, solo ove sussiste una risposta; risposta, solo ove qualcosa può esser detto ” (Tractatus, 6.5-6.51). La polemica contro la metafisica e lo scetticismo, il rigetto degli enigmi nell’ambito dell’esperienza, l’ancoramento della sensatezza alla dicibilità e verificabilità secondo precise norme logico-linguistiche furono certo alcuni degli assunti del Tractatus che più entusiasmarono i lettori di ispirazione razionalistico-scientifica (nonché neopositivistica). Ma il Tractatus non si ferma a questo punto: al contrario, nella parte finale esso suggerisce, in modo cifrato eppur assai netto, il darsi di qualcosa che esiste anche se non può essere detto (detto, ovviamente, alla luce dei rigidi dettami di significanza empirica e formale delineati nello stesso Tractatus ); questo “qualcosa” è da Wittgenstein definito l’ ” ineffabile “, il mistico ” : ” v’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico ” (6.522). Anche se rigurgitante di una miriade di implicazioni filosofiche, la tesi dell’esistenza dell’ineffabile va interpretata, in primis, entro un preciso contesto logico-linguistico. Essa costituisce il corollario di quella concezione della possibilità e dei limiti delle proposizioni dotate di senso di cui prima abbiamo parlato. Wittgenstein vuole anzitutto circoscrivere l’ambito di quel che può essere detto, l’ambito, cioè, entro il quale il linguaggio vale (il linguaggio può raffigurare, ossia descrivere, i fatti nella loro struttura logica; e può mostrare la propria struttura logica). Relativamente a ciò, egli si affretta però a mettere in evidenza l’esistenza di qualcosa che eccede l’ambito del dicibile. Tale ambito, dice il filosofo, include in primo luogo certe questioni di teoria, anzi tutte le questioni che non sono esprimibili né in termini di fatti né in termini di enunciati logici: a cominciare da alcune nozioni centrali del Tractatus , come ad esempio la concezione del linguaggio come condizione di possibilità della descrizione delle cose; l’esistenza di una dimensione universale e non ricavabile induttivamente come il mondo ( ” non come il mondo è, è il mistico, ma che esso è “, 6.44), la problematica dei fondamenti, i concetti di raffigurazione, significato e verità. In secondo luogo, il mistico include una serie di princìpi cruciali e di significati e valori che hanno la duplice caratteristica di esistere e di non essere dicibili/descrivibili secondo i caratteri del sapere rigoroso; per chiarire il proprio assunto, Wittgenstein dice che ” il senso del mondo dev’essere fuori di esso. Nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene; non v’è in esso alcun valore- né, se vi fosse, avrebbe un valore ” (6.41). Ma se questo è vero, se cioè il senso è fuori del mondo, allora esso è inattingibile razionalmente, e così appartiene al mistico. Stessa cosa accade ad aspetti e nodi centrali dell’estetica, della morale, della stessa esistenza; tali sfere sono per Wittgenstein piene di questioni e di interrogativi che, non concernendo a rigore né fatti (cioè il campo del sapere empirico-significativo), né la struttura formale del linguaggio (cioè il campo delle proposizioni logiche), non sono raffigurabili, analizzabili, dicibili. Contrariamente all’immagine che una certa tradizione ha amato diffondere di Wittgenstein, egli fu sempre ben lungi dal sottovalutare le sfere poc’anzi citate. Era anzi profondamente convinto ch’esse contenessero alcuni dei problemi decisivi per l’essere umano: egli scrive che ” noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppur toccati ” (6.52).

FILOSOFIA TERAPEUTICA E ANTINOMIE

Il messaggio conclusivo del Tractatus è, in qualche maniera, duplice: per un verso, Wittgenstein sottolinea che il metodo e il contenuto di una riflessione teorica corretta non possono non coincidere col metodo e il contenuto del sapere scientifico, ovvero del sapere che descrive i fatti secondo le regole della logica. Connessi tra loro in un rapporto di isomorfismo (cosa su cui concorda Russell), fatti e proposizioni configurano senza residui il mondo del dicibile. Per un altro verso, Wittgenstein è il primo ad essere consapevole dell’esistenza di problemi e campi non esprimibili nel modo richiesto da determinati princìpi (quelli che governano la scienza dei fatti e le connessioni logiche) e, correlativamente, del fatto che la filosofia non può ridursi entro l’ambito determinato da tali princìpi. Se è vero, come asserisce un passo del Tractatus , che ” la totalità delle proposizioni vere è la scienza naturale ” (intesa come la scienza dei fatti esistenti), è anche vero che vi sono molte altre cose oltre alla scienza naturale; anzi, la stessa filosofia ” non è una delle scienze naturali “. Ma cosa è, dunque, la filosofia? Essa, secondo Wittgenstein, anzitutto non è una dottrina, ma è un’attività: vale a dire che non può (e non deve) esprimere enunciati su fatti (che è il compito del sapere), ma deve svolgere una certa azione. Quest’ultima è caratterizzata già nel Tractatus (e ancora di più lo sarà negli scritti successivi) dall’essere essenzialmente “negativa” e “terapeutica”: negativa , nel senso che la filosofia deve dire che cosa il pensiero/linguaggio non può fare, denunciando in particolare l’illegittimità dell’aspirazione della riflessione corretta a cogliere princìpi assoluti, fondamenti oggettivo-totalizzanti, conoscenze meta-fattuali. Terapeutica , nel senso che essa deve, prima di tutto, eliminare false credenze intorno al linguaggio, procedere a quella che viene definita come un’opera di ” chiarificazione logica dei pensieri “, liberare l’uomo da miti e illusioni intorno alle possibilità del sapere. Questa interpretazione della filosofia (e della scienza) getta tuttavia una luce ambigua e inquietante sulla stessa opera di Wittgenstein: a ben guardare, il Tractatus non contiene quel discorso di pura scienza logico-linguistica che alcuni vollero scorgervi, ma è invece un’opera di filosofia, o addirittura di “vecchia filosofia”, che parla di questioni non raffigurabili né mostrabili scientificamente, involgendosi quindi in paradossi e contraddizioni. E in effetti, essa prescrive limiti rigidi all’esercizio dell’analisi teorica, e subito dopo li viola. Asserisce che si possono solo descrivere fatti (e strutture logiche intra- e inter-proposizionali), e subito dopo parla di altro (a cominciare dal linguaggio-mondo); in altri termini, dice cose propriamente indicibili. E Wittgenstein fu il primo a ravvisare la natura intimamente scissa e antinomica della propria opera. Forse, però, volle sperare che essa (evidenziando con la sua stessa contradditorietà l’impossibilità del filosofare alla vecchia maniera) avrebbe potuto essere in qualche modo l’ultimo libro di filosofia, aprendo magari una nuova fase del pensiero umano. Quel ch’è certo è che nell’ultima pagina del Tractatus (forse la più enigmatica) Wittgenstein decide di offrire al lettore non una sintesi positiva o un messaggio in qualche modo consolatorio, ma un riassunto drammaticamente lacerato dei principali temi del suo pensiero: la necessità per la filosofia seria di farsi scienza e l’impossibilità per essa di riconoscervisi compiutamente (la filosofia ” nulla ha a che fare ” con la scienza); la necessità di percorrere il rigoroso itinerario delle proposizioni dotate di senso, e la scoperta che tale percorso porta non al senso, ma all’insensatezza (alla presa di coscienza dell’esistenza e della rilevanza di tutto ciò che eccede il senso); la celebre, dolorosa e severa precisazione di non parlare delle cose che non si possono dire (dire, cioè, in modo logicamente e linguisticamente corretto) e la vivissima consapevolezza che queste cose indicibili sono tante (e forse sono le più importanti).

” Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: nulla dire se non ciò che può dirsi: dunque, proposizioni della scienza naturale- dunque qualcosa che con la filosofia non ha nulla a che fare-, e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente per l’altro- egli non avrebbe il senso che gli insegniamo filosofia-, eppure esso sarebbe l’unico rigorosamente corretto. Le mie proposizioni illustrano così: colui che mi comprende infine le riconosce insensate, se è salito per esse- su esse- oltre esse; (Egli deve, per così dire, gettar via la scala dopo che v’è salito). Egli deve superare queste proposizioni; allora vede rettamente il mondo. Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere. ” (Tractatus, 6.53-7)

LINGUAGGIO QUOTIDIANO E SIGNIFICATO COME USO

All’origine della “seconda filosofia” di Wittgenstein vi è la revisione di alcune tesi basilari del Tractatus , a cominciare dalle pretese della logica di presentarsi come l’unica garante del significato delle proposizioni. Il pensatore austriaco sposta inoltre l’attenzione dalla nozione di significato (come riferimento delle proposizioni elementari ai fatti) al nesso tra il significato medesimo e il concreto problema del comprendere le regole del linguaggio nella varietà dei suoi usi e delle sue finalità. Alla base di ciò sta la riabilitazione del cosiddetto linguaggio ordinario o quotidiano , il quale era stato in qualche modo messo da parte dagli indirizzi del pensiero (l’atomismo logico, il neopositivismo) orientati a privilegiare il linguaggio ideale delle scienze formali. Per il “nuovo Wittgenstein”, invece, all’interno della ” grammatica filosofica ” del linguaggio (questo è il titolo di un suo manoscritto risalente al 1932) devono trovare posto non già i canoni di un linguaggio ideale, bensì le regole per la comprensione del linguaggio quotidiano.

” Come sarebbe strano se la logica si dovesse occupare di un linguaggio ideale e non del nostro. Che cosa dovrebbe esprimere infatti quel linguaggio ideale? Di certo quello che esprimiamo nel nostro linguaggio abituale; ma allora la logica non può che occuparsi di questo. Oppure di qualcos’altro, ma come posso semplicemente sapere di cosa può trattarsi? L’analisi logica è l’analisi di qualcosa che abbiamo, non di qualcosa che non abbiamo. Sarà dunque l’analisi delle proposizioni come sono “. (Osservazioni filosofiche, 2)

E’ proprio l’assunzione del linguaggio ordinario a terreno dell’analisi logica a dare origine all’importante teoria del significato come uso , che costituisce il nucleo delle Ricerche filosofiche . In esse, Wittgenstein scrive che ” per una grande classe di casi anche se non per tutti i casi in cui ce ne serviamo, la parola significato si può definire così: il significato di una parola è il suo uso nel linguaggio “. L’importanza di questa teoria è assai notevole, ed è legata ai princìpi rivelatisi estremamente stimolanti e fecondi. Anzitutto Wittgenstein ridimensiona nettamente il primato della struttura o della sostanza logica del linguaggio e del correlativo approccio logistico ad esso. Non già ch’egli intenda affermare la “illogicità” delle espressioni linguistiche, e neppure che contesti l’esistenza di linguaggi formali riconducibili a strutture (formali) rigorose. La sua tesi è che vi sono tipi di comunicazione linguistica i quali, ben lungi dal poter o dal dover essere valutati primariamente alla luce di criteri logico-formali (oggettivi e invarianti), rispondono a bisogni, esigenze e scopi da analizzare alla luce di criteri pratici (non univoci né universali). In secondo luogo, Wittgenstein riabilita un approccio in qualche modo pragmatico alla realtà linguistica: il linguaggio è, per lui, prima di ogni altra cosa, un’attività interagente con le più disparate componenti teoriche e pratico-esistenziali del vivere e del fare umano (con quello che Wittgenstein chiama anche lo “ stile di vita “). Comprendere un’espressione linguistica implica quindi non tanto il riferimento di essa a determinate essenze o strutture logiche pre-costituite, quanto la comprensione dei molteplici fattori (linguistici ed extra-linguistici) cooperanti nella determinazione del senso di tale espressione. Sotto questo profilo, la riconduzione del significato all’uso esprime appunto la reinserzione del fenomeno linguistico entro un contesto antropologico e socio-culturale più ampio.

LE DIVERSE FUNZIONI E I GIOCHI DEL LINGUAGGIO

A prescindere dalla concezione wittgensteiniana del significato come uso, troviamo anche una dottrina più direttamente linguistica. Al principio delle Ricerche filosofiche , Wittgenstein asserisce che quasi mai le parole funzionano come nomi, ovvero come etichette che incolliamo in modo rigido ed univoco sugli oggetti. Se le cose stessero sempre in questi termini, i problemi della definizione e della comunicazione espressiva risulterebbero molto più difficili: ma le cose non stanno così. Sia nel linguaggio scientifico sia (e in misura ancora maggiore) in quello ordinario, le parole si configurano piuttosto come mobili costrutti, come fluidi strumenti il cui significato muta in rapporto alle funzioni specifiche cui sono destinati. Ed è proprio la funzione , la funzione pratica del linguaggio, che deve essere concepita in maniera totalmente innovativa: una maniera non più univoca, ma pluralistica. In effetti, come sottolinea con particolare energia Wittgenstein (in un’evidente prospettiva autocritica rispetto a certe tesi del Tractatus ), lo scopo degli enunciati linguistici non è solo quello di raffigurare il mondo o di descriverlo:

” si pensa che l’apprendere il linguaggio consista nel denominare oggetti. E cioè: uomini, forme, colori, dolori, stati d’animo, numeri, ecc. Come s’è detto, il denominare è simile all’attaccare a una cosa un cartellino con un nome. Si può dire che questa è una preparazione all’uso della parola. Ma a che cosa ci prepara? ” (Ricerche filosofiche, par. 26)

E’ anche per rispondere a questa domanda che Wittgenstein propone di considerare tra i compiti primari dell’analisi filosofico-linguistica quello di individuare le varie funzioni svolte dall’attività del linguaggio. Mentre la teoria tratteggiata nel Tractatus assolutizzava in qualche maniera la funzione raffigurativo-denominativa, ora il “nuovo” Wittgenstein sostiene invece che ” con le nostre proposizioni noi facciamo le cose più diverse ” (par. 27). Un celebre esempio addotto nelle Ricerche filosofiche riguarda il linguaggio esclamativo. Wittgenstein menziona le seguenti esclamazioni: ” acqua! Via! Ahi! Aiuto! Bello! No! ” (par. 27). E’ evidente che queste locuzioni adempiono a compiti espressivi che nulla hanno a che fare con la funzione denominativa: le prime di esse esprimono un’invocazione, le seconde un ordine (o una “preghiera”), la terza un lamento, e così via. Il che dimostra, appunto, per riprendere un’espressione di Wittgenstein poc’anzi citata, che col linguaggio noi letteralmente ” facciamo le cose più diverse “. A queste cose, o, meglio, a queste attività, Wittgenstein ha dato il nome di giochi linguistici , espressione con la quale egli intendeva (probabilmente) sottolineare, da un lato, il carattere sociale e artificiale (nel senso, non negativo, di non-naturale, di elaborato culturalmente dall’uomo) dell’agire linguistico, e dall’altro lato il fatto che questo agire, nonostante la sua apparente gratuità e la sua relativa imprevedibilità, ha determinati fini ad esso immanenti, e soprattutto rispetta (come tutti i giochi) determinate regole. Ed è proprio laddove impiega la nuova definizione del fatto linguistico come gioco che Wittgenstein torna a sottolineare in modo molto efficace il fondamentale principio della pluralità delle funzioni linguistiche e degli asserti proposizionali:

” ma quanti tipi di proposizioni ci sono? Per esempio: asserzione, domanda, ordine? Di tali tipi ne esistono innumerevoli: innumerevoli tipi differenti d’impiego di tutto ciò che chiamiamo segni, parole, proposizioni. E questa molteplicità non è qualcosa di fisso, di dato una volta per tutte; ma nuovi tipi di linguaggio, nuovi giochi linguistici, come potremmo dire, sorgono e altri invecchiano e vengono dimenticati “. (Ricerche filosofiche, 23)

IL PRAGMATISMO DELLA LOGICA E DELLA MATEMATICA

Pure dal riconoscimento della pluralità dei giochi linguistici consegue che la logica non offre un’analisi del significato delle proposizioni valida per tutti i casi, e che la ricerca di ” una forma generale della proposizione ” (la quale appariva l’obbiettivo dell’analisi logica linguistica) è inattuabile . In effetti, quel che sembra comune alla pluralità delle forme, degli enunciati linguistici e che si esprime in quelle specie di “superconcetti” che sono il linguaggio, l’esperienza, il mondo, l’io si fonda non già su presunti universali, su presunte essenze unitarie e univoche, bensì solo su semplici affinità, che non cancellano l’irriducibile particolarità e varietà dei vari significati e dei vari giochi linguistici. Per caratterizzare queste affinità, Wittgenstein si è servito del celebre concetto di somiglianze di famiglia . Come tra gli appartenenti a un unico ceppo familiare si possono intravedere certi tratti omogenei, per altro mai costanti-generalizzabili (A assomiglia a B in una certa caratteristica, B assomiglia a c in un’ altra caratteristica, ecc.), allo stesso modo nei linguaggi umani sono accettabili alcune parentele di varia specie e grado, che però non esibiscono mai concetti.

” Invece di mostrare quello che è comune a tutto ciò che chiamiamo linguaggio, io dico che questi fenomeni non hanno affatto in comune qualcosa, in base al quale impieghiamo per tutti la stessa parola, – ma che sono imparentati l’ un con l’ altro in modi differenti. E grazie a questa parentela, o a queste parentele, li chiamiamo tutti linguaggi. Non posso caratterizzare queste somiglianze meglio che con l’espressione somiglianze di famiglia; infatti le varie somiglianze che sussistono tra i membri di una famiglia si sovrappongono e si incrociano nello stesso modo: corporatura, tratti del volto, colore degli occhi, modo di camminare, temperatura, eccetera. E dirò: i giochi formano una famiglia “. (Ricerche filosofiche, 65 e 67)

Di grande rilievo è anche il cosiddetto anti-mentalismo di Wittgenstein, il quale si collega all’orientamento pragmatistico cui si è fatto cenno poc’anzi. La caratteristica di una funzione come ad esempio il comprendere (o anche del volere, del sapere, del ricordare) va cercata non (mentalisticamente) in un processo psichico nascosto, ma nel fatto pragmatico di ” seguire una regola “, cioè nell’uniformarsi alle abitudini, agli usi e alle tecniche pratico-sociali di vita che concorrono variamente a costruire la storia naturale dell’uomo.

” Fare una comunicazione, dare o comprendere un ordine, e simili, non sono cose che possono essere state fatte una volta sola. Seguire una regola, fare una comunicazione , dare un ordine, giocare una partita a scacchi sono abitudini (usi, istruzioni). Seguire una regola è analogo a obbedire a un comando. Si viene addestrati a obbedire al comando e si reagisce ad esso in una maniera determinata. Per questo seguire una regola è una prassi. ” (Ricerche filosofiche, 199 e 202)

Particolarmente interessanti sono, infine, le conclusioni alle quali Wittgenstein perviene a proposito della natura della logica. Per l’ autore delle Ricerche i costrutti logici, ben lungi dall’ esprimere o riflettere verità universali-assolute, hanno un contenuto essenzialmente normativo: contengono semplicemente norme e convenzioni riguardando l’ uso dei simboli, delle parole. Il fatto che a tali costrutti si attribuisca un significato universale non dipende certo da una loro pretesa purezza e sublimità (come se, sottolinea Wittgenstein, anche la logica non fosse ” tenuta ad affliggersi con i particolari di tutto ciò che accade ” ed avesse a che fare solo con la presunta ” essenza di tutte le cose “): dipende soltanto da una loro particolare fruibilità ed efficacia pragmatica, legate a loro volta a precisi presupposti e ideali della conoscenza e del comportamento umano. Anche concetti apparentemente puri e universali come principio, legge, prova, deduzione, verità non sono in alcun modo superconcetti in grado magari di fondare un superordine. Anch’essi sono altro che strumenti espressivi, sostanzialmente non dissimili da tutti gli altri. Correlativamente, il loro uso ” deve essere terra terra, come quello delle parole ‘tavolo’, ‘lampada’, ‘porta’ “. Ne consegue che lo statuto dell’indagine logica non può essere quello assoluto e fondativo ch’ era stato teorizzato dall’atomismo logico e dal neopositivismo (oltrechè, in larga misura, dallo stesso Wittgeinstein del Tractatus ). Cade in particolare, quello che viene definito il pregiudizio della purezza cristallina della logica . Rinunciando a certe sue ambizioni, la logica si configura ora come modesta (ma sempre preziosa e insostituibile) analisi dei concetti e delle connessioni che governano determinate organizzazioni linguistiche in rapporto a fini e obiettivi molteplici e pratici – in rapporto a ciò che Wittgenstein chiama ” il nostro reale bisogno “. Anche in relazione alla matematica, il proposito di Wittgenstein è quello ch’ egli indica coll’ incisiva espressione di ” metterla in borghese “, sottolineando (in sintonia con certe posizioni del logico costruzionista-intuizionista Brouwer) il carattere pragmatico dei costrutti matematici, la loro natura di meri modelli delle operazioni consentite in un determinato linguaggio.

INTRODUZIONE AL TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS DI WITTGENSTEIN

A cura di Dario Zucchello
 

Logica e mondo

In un certo senso, nella logica noi dobbiamo non poter errare. Ciò è già in parte espresso in: La logica deve avere cura di se stessa. Si tratta di un giudizio di rara profondità e importanza. [L. Wittgenstein, Werkausgabe, Band I, Frankfurt a.M., 1984, p.89]

In questa annotazione del 2 settembre 1914, l’autore, il viennese Ludwig Wittgenstein, da poco meno di un mese volontario nell’esercito del suo paese e all’epoca impegnato sul fronte russo, fissava, citando una propria osservazione appuntata in data 22.8.14, un programma di ricerca ampiamente meditato nei tre anni precedenti, trascorsi a Cambridge. Nella cittadella universitaria inglese il ventiduenne rampollo di una delle famiglie economicamente più cospicue dell’impero asburgico era giunto nel 1911, dopo gli studi di ingegneria intrapresi a Berlino (1906) e proseguiti, con particolare interesse in ambito aeronautico, a Manchester (1908). L’ulteriore trasferimento implicava in realtà un più radicale mutamento di indirizzo di studi, con il definitivo abbandono della formazione tecnica (verso cui Wittgenstein mostrò comunque e sempre grande predisposizione) per quella squisitamente teorica, con una progressione dalla fisica, alla matematica, ai suoi fondamenti, quindi alla logica, che lo avrebbe condotto alla corte della personalità filosofica di maggiore carisma in quel settore di ricerca: Bertrand Russell.

Per rendersi conto delle implicazioni nella interpretazione logica dell’austriaco vale la pena leggere un altro testo risalente allo stesso 1914, al mese di aprile esattamente: si tratta della pagina iniziale del resoconto preparato da G.E. Moore sui colloqui intercorsi con Wittgenstein, allora ritiratosi in solitudine in Norvegia:

Le cosiddette proposizioni logiche mostrano le proprietà logiche del linguaggio e dunque del mondo, ma non dicono nulla.

Ciò significa che è sufficiente prenderle in considerazione per vedere tali proprietà; mentre in una proposizione autentica non si può stabilire sulla base di una semplice considerazione ciò che è vero.

È impossibile dire quali siano queste proprietà; infatti per poter fare ciò si avrebbe bisogno di un linguaggio che non avesse le proprietà in questione, ed è impossibile che esso possa essere un linguaggio nel vero senso della parola. Impossibile costruire un linguaggio impossibile.

[…]

Così un linguaggio che può esprimere tutto rispecchia certe proprietà del mondo attraverso le proprietà che deve possedere; e le cosiddette proposizioni logiche mostrano sistematicamente queste proprietà. [Ibidem, p.209]

L’interesse per la logica si rivela strettamente connesso alla preoccupazione per il linguaggio (per un linguaggio autentico) e all’impegno per garantirne la sensatezza rispetto al mondo. A suo modo, dunque, Wittgenstein riformulava un problema del programma filosofico russelliano (ripreso dal posteriore empirismo logico), quello di saldare i risultati dello sviluppo della logica simbolica o matematica e la lezione dell’empirismo: la logica avrebbe tracciato le relazioni tra i segni linguistici, con cui sono formulate proposizioni intorno alla natura.

Logica e linguaggio sono dunque alle radici, anche cronologiche, del Logisch-Philosophische Abhandlung (ovvero, nella versione suggerita da Moore per l’edizione inglese, Tractatus logico-philosophicus), come la stessa Prefazione dell’autore (1918) chiaramente rimarca, laddove ascrive al fraintendimento della logica del nostro linguaggio la posizione dei problemi filosofici. La Introduction che Russell compose per presentare la fatica dell’amico e discepolo rilevava altrettanto lucidamente lo stesso nodo: il punto di partenza dell’opera erano i principi del Simbolismo, i requisiti che un linguaggio logicamente perfetto dovrebbe soddisfare.

In questo senso la logica deve avere cura di sé: nella asciutta prospettiva degli appunti di lavoro di Wittgenstein, ma anche nella struttura filiforme del Tractatus, essa emerge nel ruolo essenziale di vera e propria condizione trascendentale, condizione di senso per un verso ineludibile, per altro indiscutibile. La filosofia doveva allora limitarsi a riflettere tale condizione per garantire la trasparenza di pensiero e linguaggio: consentire, in altre parole, una presa d’atto del manifestarsi delle proprietà logiche, immediatamente all’interno delle proposizioni logiche, e indirettamente al fondo di ogni proposizione significante.

In questa accezione essa diventava critica (in senso kantiano) del linguaggio, riecheggiando i coevi tentativi, per esempio, di Fritz Mauthner (da cui Wittgenstein però prende esplicitamente le distanze proprio nel Tractatus), in cui pure era assente la attenzione per la dimensione rigorosamente formale del simbolismo, ma che risultavano segnati dal trascendentalismo schopenhaueriano ben presente a Wittgenstein e da una forte esigenza antimetafisica, che, come spesso accadeva nella cultura austriaca contemporanea, era a sua volta espressione di una profonda istanza etica [A. Janik – S. Toulmin, La grande Vienna, Milano, 1975, cap. 5]. D’altra parte il saggio di Janik e Toulmin di cui proponiamo un estratto significativo tra le letture critiche ha avuto il merito di ribadire, nel contesto storico-culturale entro cui, almeno in parte, maturò l’opera di Wittgenstein, la centralità del tema della comunicazione proprio come problema etico, di autenticità, che si impone non solo in un minore come Mauthner, ma anche in personalità di assoluto primo piano della civiltà asburgica come Karl Kraus e Hugo von Hofmannstahl.

Ma nella affermazione wittgensteiniana La logica deve aver cura di se stessa c’è comunque qualcosa di peculiare: la convinzione di aver colto il nucleo traslucido e autosufficiente capace di riorientare ogni uso linguistico entro i limiti del senso. Nello stesso tempo, come può evincersi facilmente dalle precedenti citazioni, a tale nucleo logico veniva riconosciuta una portata ben al di là della astratta dimensione formale: le proposizioni della logica mostrano le proprietà logiche del linguaggio e dunque del mondo. La logica, per il filosofo del Tractatus, era dunque radicata nella realtà:

Tutto il mio compito consiste nel chiarire l’essenza della proposizione.

Cioè, nel rendere l’essenza di tutti i fatti la cui immagine è la proposizione.

Rendere l’essenza di ogni essere. [Wittgenstein, op. cit., p.129]

Questo appunto del 22.1.15 può leggersi accanto a un’altra famosa affermazione, contenuta in una annotazione più tarda, del 2.8.16:

Sì, il mio lavoro si è sviluppato dai fondamenti della logica alla essenza del mondo. [Ibidem, p.174]

Il filo che lega queste asserzioni è la certezza, in qualche misura (al di là degli esiti critici del Tractatus) metafisica, di avere con la propria ricerca svelato o, meglio, esibito il Wesen (essenza) della realtà, passando per la fondazione della logica: ciò che le proposizioni logiche manifestano sono proprietà formali non solo del linguaggio ma anche di ciò di cui esso può essere immagine: i fatti, la cui totalità, come recitano le prime proposizioni dell’opera, è il mondo.

Certamente la sostanza della tesi wittgensteiniana poggiava sull’assunto, indiscutibilmente ribadito nel Tractatus, del pensiero come proposizione e della proposizione come immagine proiettiva, e quindi della centralità della forma logica interna alla proiezione. È comunque indicativa, nuovamente anche per la genesi dell’opera, la direzione dell’indagine: dalla logica al mondo, a dispetto della organizzazione che alle sue proposizioni l’autore impose per la redazione finale. Partito dai principi del simbolismo, Wittgenstein aveva finito per concentrarsi sul problema di come le proposizioni possano significare, rappresentare il mondo.

La costruzione proposizionale del mondo

Solo la realtà interessa la logica. Dunque, le proposizioni solo nella misura in cui sono immagini della realtà. [Ibidem, p.97]

La logica si prendeva cura di sé poggiando solo sulla natura essenziale delle proposizioni, la quale si esprimeva nelle tautologie, proprie della logica, palesando le proprietà formali che il linguaggio deve condividere con la realtà per poterla raffigurare. La logica, in altre parole, presupponeva non fatti o oggetti logici, ma semplicemente che le proposizioni avessero senso e i nomi significato [H-J. Glock, A Wittgenstein Dictionary, Oxford, 1996, p.202]: in questo essa finiva per toccare il mondo.

Il movimento che le pagine dei Quaderni 1914-1916 consentono di rintracciare va dal linguaggio, dalla sua logica, verso il mondo. Ma il mondo con cui si aprirà il Tractatus non è immediatamente quello quotidiano, piuttosto, indirettamente, un costrutto funzionale alle esigenze linguistiche. Un mondo, in altre parole, in cui devono darsi elementi semplici che possano essere designati da termini linguistici (nomi) e complessi strutturati significati dalle proposizioni, che a loro volta organizzano nomi o altre proposizioni.

Il concetto generale della proposizione porta con sé anche un concetto generalissimo della coordinazione di proposizione e stato di cose: la soluzione di tutti i miei interrogativi deve essere massimamente semplice!

Nella proposizione un mondo è composto sperimentalmente. (Come quando nel tribunale di Parigi un incidente automobilistico è rappresentato con pupazzi ecc.).

Da ciò deve (se non sono cieco) subito rivelarsi l’essenza della verità. [Wittgenstein, op. cit., pp.94-5]

Come abbiamo in precedenza già rilevato, al fondo della ricerca di Wittgenstein può ritrovarsi la convinzione, semplicemente asserita, che le proposizioni siano immagini, raffigurazioni. Questa nota del 29.9.14 ci garantisce una utile prospezione in merito.

La proposizione raffigura uno stato di cose (Sachverhalt – relazione di cose) coordinandosi a esso, correlando i propri elementi semplici con quelli della situazione che intende descrivere-rappresentare. In questo senso essa la ricostruisce, con materiale arbitrariamente scelto (ma non arbitrariamente disposto), o piuttosto ne compone un modello:

La proposizione deve produrre un modello logico di uno stato di cose. Ciò è possibile solo perché ai suoi elementi furono arbitrariamente coordinati oggetti. […] [Ibidem, p.101]

Il riferimento all’episodio dell’aula di tribunale (che pare aver costituito veramente lo spunto per la teoria wittgensteiniana della proposizione-immagine) è sufficientemente esplicito sulla posizione del filosofo: il rapporto tra mondo e linguaggio è di tipo proiettivo e presuppone correlazione e isomorfismo, cioè una identità di articolazione quantitativa e, pur nell’ambito di sistemi di elementi qualitativamente diversi, una identità di forma tra fatto e proiezione. In virtù di tale continuità strutturale, in cui ritroviamo quanto in precedenza abbozzato parlando della logica, è possibile la comunicazione sensata.

Dalla proposizione si deve vedere la costruzione logica dello stato di che la rende vera o falsa. […]

La forma di una immagine si potrebbe definire ciò in cui l’immagine deve concordare con la realtà (per poterla raffigurare).

[…]

La proposizione costruisce un mondo con l’aiuto della propria impalcatura logica […]. [Ibidem, pp.103-4]

Queste annotazioni del 20.10.14 consentono di estrarre la condizione logica che è il vero e proprio ponte tra mondo e linguaggio (di qualsiasi tipo): nella alterità tra immagine e ciò di cui essa è immagine si inserisce il vincolo di identità garantito dalla forma logica.

La proposizione è una configurazione con i tratti logici del rappresentato e altri tratti ancora, ma questi saranno arbitrari e diversi nei diversi linguaggi segnici. [Ibidem, p.105]

Un mondo a uso del linguaggio

La esigenza delle cose semplici è la esigenza della determinatezza del senso. [Ibidem, p.157]

Del mondo nei Quaderni si parla poco e relativamente tardi (dalla metà del 1915), ma, come si intravede nell’appunto del 18.6.15, è chiara la sua funzionalità linguistica: garantire un senso alle proposizioni e un contenuto alle denominazioni. In particolare, affinché il linguaggio non si risolva in una nebulosa regressione da proposizione a proposizione e possa invece determinarsi, è necessario che le proposizioni rinviino in ultimo a proposizioni elementari edificate con elementi semplici come i nomi significanti cose.

È indicativa delle difficoltà che Wittgenstein incontrava nella gestione dei risvolti ontologici del problema questa annotazione del 17.6.15:

E sempre di nuovo ci assale l’idea che c’è qualcosa di semplice, di indivisibile, un elemento dell’essere, in breve una cosa.

[…] noi sentiamo che il mondo deve consistere di elementi. E ciò sembra essere identico alla proposizione che il mondo debba essere proprio ciò che è, debba essere determinato. […]

Il mondo ha una struttura fissa. [Ibidem, p.155-6]

L’approccio ontologico che ritroveremo commentando le prime proposizioni del Tractatus si delinea dapprima, in termini molto sfumati, come sentire (fühlen): il mondo nella sua Struktur di cose, elementi irriducibili che assicurano puntualità e definitezza alle proposizioni, si rivela all’intuizione, è avvertito appunto come istanza che non si lascia fondare razionalmente. Si tratta, insomma, di una cornice pregiudicata, destinata a soddisfare le esigenze di senso del nostro linguaggio.

Così il mondo è da un lato, metafisicamente, prospettato come mondo, come entità a sé, dall’altro se ne sottolinea la consistenza in elementi: entro questi estremi, di totalità strutturata e semplicità, si dispongono le combinazioni più o meno complesse cui corrisponderanno, sul piano linguistico le proposizioni (atomiche e molecolari).

Ma come devo spiegare ora l’essenza generale della proposizione? Possiamo ben dire: tutto ciò che accade (o non accade), può essere raffigurato con una proposizione. Ma qui abbiamo l’espressione accadere! Essa è altrettanto problematica.

Gli oggetti costituiscono il riscontro alla proposizione.

Gli oggetti posso solo nominarli. Dei segni li rappresentano. [Ibidem, p.143]

Al linguaggio spetterà dunque di fissare nella propria sintassi, con la configurazione dei propri segni e simboli, l’accadere in cui gli oggetti si combinano senza necessità. La dimensione dominante sul piano del contenuto linguistico, sensato nella misura in cui sia capace di raffigurare, sarà dunque quella della accidentalità, della possibilità dell’accadere o non accadere.

Tuttavia, accanto a un piano fisso che deve prevedere oggetti, semplici, Wittgenstein identifica sempre una costruzione, una impalcatura logica del mondo, assolutamente trascendentale:

Un enunciato non può riguardare la struttura logica del mondo, infatti, affinché un enunciato sia in generale possibile, affinché una proposizione possa avere senso, il mondo deve già possedere la struttura logica che essa appunto possiede. La logica del mondo viene prima di ogni verità o falsità. [Ibidem, p.103]

Un mondo incapsulato nel linguaggio

I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo.

C’è realmente soltanto una anima del mondo, che io di preferenza chiamo la mia anima, e in base alla quale solamente concepisco le anime degli altri.

La precedente osservazione dà la chiave per decidere in che misura il solipsismo sia una verità. [Ibidem, p.141]

A partire dalla metà del 1915, ma poi, più abbondantemente, dall’estate 1916, cominciano a comparire nei Quaderni annotazioni riguardanti un tema cui il Tractatus, come vedremo, dedicherà alcuni densi passaggi, quello del solipsismo. Un tema che Wittgenstein assumeva direttamente dalla lezione dell’idealismo moderno, attraverso Schopenhauer, ma anche da quella di Russell (che lo aveva discusso in The Problems of Philosophy, 1912), e che si collocava, nella maturazione della sua opera, in una posizione delicatissima, a cavaliere tra il trascendentale, ciò di cui non si può sensatamente parlare in quanto condizione stessa della espressione sensata, e il trascendente, ciò di cui non si può parlare in quanto propriamente al di là dell’orizzonte dell’accadere.

La nota del 23.5.15 è in tale prospettiva molto esplicita: la identificazione dei limiti tra linguaggio (proposizioni, che descrivono gli stati di cose, ma anche il pensiero, che con esse e in esse si esprime [<<Il pensare infatti è una specie di linguaggio. Giacché il pensiero è naturalmente anche una immagine logica della proposizione e dunque una specie di proposizione>> 12.9.16. Ibidem, pp.177-8]) e mondo fa emergere sullo sfondo l’io, dalle cui decisioni linguistiche dipende la manifestazione della realtà. Tuttavia quel soggetto, quell’anima, quella coscienza (si tratta delle diverse modulazioni dello stesso concetto nella tradizione) non sono parte del mondo, non sono elementi-oggetti che si possano significare con termini capaci di combinarsi sensatamente con altri:

La strada che ho percorso è questa: L’idealismo separa dal mondo gli uomini come unici, il solipsismo separa soltanto me, e infine vedo che anch’io appartengo al resto del mondo; da un lato non resta nulla, dall’altro, unico, il mondo. Così l’idealismo sviluppato rigorosamente conduce al realismo. [Ibidem, p.180]

Nella tradizione idealistica, a partire da Descartes, il mondo era stato posto all’interno dell’orizzonte della coscienza, chiudendo il soggetto in una solitudine metafisica da cui era stato poi difficile uscire. Wittgenstein si ritrae dalle implicazioni sostanzialistiche della certezza del cogito e azzera la consistenza di tale metafisica, pur muovendosi lungo la stessa direzione. Dal momento che il soggetto è condizione trascendentale insuperabile, esso non sarà mai oggetto, cioè non rientrerà mai nel mondo della propria esperienza:

È comunque vero che io non vedo il soggetto.

È vero che il soggetto conoscente non è nel mondo, che non c’è alcun soggetto conoscente. [Ibidem, p. 181]

Così, dal lato del soggetto, che non c’è perché non si vede, rimane il nulla e la scena è conquistata completamente dal mondo. In tal senso, coerentemente condotto alle estreme conseguenze, l’idealismo sfuma nel realismo.

Il soggetto rimane contratto come in un punto inesteso, mentre resta la realtà coordinata a esso(2.9.16):

L’Io filosofico non è l’uomo, non il corpo umano o l’anima umana con le proprietà psicologiche, ma il soggetto metafisico, il limite (non una parte) del mondo. [Ibidem, p.177]

È evidente allora che Wittgenstein conserva un ufficio rigidamente trascendentale all’io, posizionandolo come limite del mondo, in altre parole come ciò che contribuisce a definirlo (nel senso che il linguaggio è sempre linguaggio di un io, che le asserzioni sul mondo rimandano a un io che giudica, ecc.) pur non essendone parte.

La vita della conoscenza

Rispetto al testo del Tractatus che commenteremo, i Quaderni preparatori denunciano una riflessione ampia e tormentata sui temi conclusivi dell’opera: etica, religione e senso della vita. Per quegli aspetti, insomma, che segneranno a fondo anche la storia delle interpretazioni del Tractatus e che Russell stigmatizzava brevemente chiudendo la propria introduzione.

Il mio lavoro consiste di due parti: di quello che ho scritto, e inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante. Ad opera del mio libro, l’etico viene delimitato, per così dire, dall’interno; e sono convinto che l’etico è da delimitare rigorosamente solo in questo modo.

In breve credo che: tutto ciò su cui molti oggi parlano a vanvera, io nel mio libro sono riuscito a metterlo saldamente al suo posto, semplicemente col tacerne. [Citato in B. McGuinness, Wittgenstein. Il giovane Ludwig (1889-1921), Milano, 1990, p.430]

Queste famose affermazioni di Wittgenstein (contenute in una lettera all’editore Ludwig von Ficker, dell’autunno 1919), che anticipano la altrettanto famosa proposizione 7 del Tractatus (Su ciò di cui non si può parlare si deve tacere), si possono interpretare proprio tenendo conto dell’impegno di scavo documentato nelle annotazioni del 1916, che rappresentano davvero il “non scritto” cui si accenna nella comunicazione. Vale la pena citare integralmente l’appunto dell’11.6.16, in cui affiorano, concentrate, le grandi domande:

Che cosa so di Dio e del fine della vita?

So che questo mondo è.

Che io sto in esso come l’occhio nel suo campo visivo.

Che qualcosa in esso è problematico, ciò che noi chiamiamo il suo senso.

Che questo senso non risiede in esso, ma al di fuori di esso.

Che la vita è il mondo.

Che la mia volontà compenetra il mondo.

Che la mia volontà è buona o cattiva.

Che dunque bene e male sono in qualche modo congiunti al senso del mondo.

Il senso della vita, cioè il senso del mondo possiamo chiamarlo Dio.

E collegare a ciò la similitudine di Dio come padre.

La preghiera è il pensiero sul senso del mondo.

Non posso volgere gli avvenimenti del mondo secondo la mia volontà; piuttosto sono completamente impotente.

Solo così posso rendermi indipendente dal mondo – e in un certo senso quindi dominarlo – rinunciando a un influsso sugli avvenimenti. [Wittgenstein, op. cit., p.167]

Precipitano in queste righe asciutte preoccupazioni di senso, dettate forse dalla lettura degli esistenzialisti russi, Dostoevskij (citato nei Quaderni) e Tolstoj (una delle letture fondamentali nel periodo bellico), dalle pagine di Kierkegaard ovvero dal misticismo di Angelo Silesius. Si dischiudono la via all’espressione inquietudini che, come implicitamente ammesso dallo stesso Wittgenstein a von Ficker, hanno sullo sfondo emotivamente sostenuto l’indagine sulla essenza della proposizione.

D’altra parte la loro emersione si innesta all’interno della meditazione sul trascendentale limite del dicibile e sul soggetto: ciò si rivela sia nel richiamo al nesso tra occhio e campo visivo, sia nella (associata) introduzione del tema della volontà. Infatti, il dato di partenza è quello che abbiamo sopra ritrovato come esito dell’idealismo rigorosamente condotto: la pura effettività del mondo. Esso è: questo è ciò che sappiamo. Non possiamo sensatamente aggiungere alla constatazione né un perché, né un autentico che cosa, pena il superamento dell’orizzonte della fattualità che rende significante il nostro linguaggio.

Dalla emarginazione del soggetto metafisico al limite del mondo deriva anche la marginalizzazione del soggetto del volere, che svolge comunque la propria funzione trascendentale. Il mondo e la vita, infatti, coincidono: i fatti, cioè, sono sempre tali per un io che si rapporta loro innervandoli con le proprie aspettative. Esse non modificano i fatti, in questo senso assolutamente accidentali rispetto alla volontà, non hanno dunque effettività nel mondo. Tuttavia dispongono il soggetto nei confronti del mondo: in tale prospettiva trascendentale si potrà ancora parlare di valori, di bene e male:

L’etica non tratta del mondo. L’etica deve essere una condizione del mondo, come la logica. [Ibidem, p.172]

Ciò che negli appunti sembra premere maggiormente all’autore è comunque il nesso bene–felicità e male–infelicità, in altre parole la coincidenza spinoziana di virtù e premio, nonché la loro immanenza al soggetto del volere:

Come il soggetto non è parte del mondo bensì presupposto della sua esistenza, così buono e cattivo sono predicati del soggetto, non proprietà del mondo. [Ibidem, p.175]

Ma in che cosa consiste la felicità e dunque il bene? Wittgenstein offre degli spunti, in parte ripresi, come verificheremo, anche nel testo pubblicato:

Dostoevskij ha quindi ragione quando afferma che colui che è felice compie il fine della esistenza.

Ovvero si potrebbe anche dire così, che compie il fine della esistenza colui che non ha bisogno di alcun fine fuori della vita. Cioè propriamente chi è soddisfatto. [Ibidem, p.168]

La felicità sembra implicare un atteggiamento di distacco rispetto al mondo, la consapevolezza della sua inalterabilità da parte del soggetto, che si traduce in una rinuncia. Si tratta apparentemente di echi classici, stoici e epicurei, che Wittgenstein, in una lunga nota dell’8.7.16, innesta nel quadro della propria riflessione. La fattualità del mondo, il fatto che esso ci è dato, fanno sì che la nostra volontà si volga a esso come a un fatto compiuto, esterno, indipendente da essa. Questa percezione del mondo è quanto la tradizione ha chiamato fato, ma anche Dio. Wittgenstein, anzi, precisa che come tutte le cose stanno è Dio (2.8.16). Dal fato ci si può rendere indipendenti nella misura in cui si assuma un punto di vista contemplativo, si riesca a cogliere il mondo come un tutto:

L’opera d’arte è l’oggetto visto sub specie aeternitatis; la vita buona è il mondo visto sub specie aeternitatis. Questa è la connessione tra arte e etica. [Ibidem, p.178]

La felicità coincide allora con la accettazione della accidentalità del mondo rispetto al nostro volere e con la capacità di vivere nel presente, non nel tempo: questo significa, appunto, afferrare il mondo come un tutto compiuto. E questa è quella vita della conoscenza che Wittgenstein associa alla felicità:

Come può in genere essere felice l’uomo quando non riesca a evitare la miseria di questo mondo?

Attraverso la vita della conoscenza.

La buona coscienza è la felicità assicurata dalla vita della conoscenza. [Ibidem, p.176]

Il mondo di cui si parla in questi passaggi è ormai chiaramente un mondo totalità estranea all’io (indipendente e contemplato quasi da fuori), il cui valore l’autore fa coincidere con il divino, con quanto, in altre parole, si posiziona oltre l’accadere garantendogli un senso:

Credere in un dio significa comprendere il problema del senso della vita.

Credere in un dio significa vedere che con i fatti del mondo non tutto è esaurito.

Credere in Dio significa vedere che la vita ha un senso. [Ibidem, p.168]

Bibliografia

Edizioni:

Werkausgabe, Bd 1, Frankfurt a.M., herausgegeben von J. Schulte,

Tractatus logico-philosophicus, German text with an English translation en regard by C.K. Ogden. Introduction by B. Russell, London, 1992.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, a cura di A.G. Conte, Torino, 1983.

Per quanto riguarda la vita di Wittgenstein sono consigliabili:

N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Milano 1988

B. Mc Guinness, Wittgenstein. Il giovane Ludwig (1889-1921), Milano, 1990

R. Monk, Wittgenstein. Il dovere del genio, Milano, 1991.

Per quanto riguarda l’ambiente culturale e la formazione:

A. Janik – S. Toulmin, La grande Vienna, Milano, 1975

G.H. Von Wright, Wittgenstein, Bologna, 1983.

Per una presentazione di insieme:

A.J. Ayer, Wittgenstein, Roma-Bari, 1986

A.G. Gargani, Introduzione a Wittgenstein, Roma-Bari, 1985

A.C. Grayling, Wittgenstein, Oxford, 1988

A. Grieco, Wittgenstein, Milano, 1998

A. Kenny, Wittgenstein, Torino, 1984

D. Pears, Wittgenstein, London, 1997

H. Sluga – D.G. Stern (ed.), The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge, 1996.

M. Sbisà, Wittgenstein, Roma, 1975

I. Valent, Invito al pensiero di Wittgenstein, Milano, 1989.

Studi di dettaglio:

G.E.M. Anscombe, Introduzione al Tractatus di Wittgenstein, Roma, 1966

F. Barone, Il neopositivismo logico, Bari-Roma, 1986

M. Black, Manuale per il “Tractatus” di Wittgenstein, Roma, 1967

A.G. Gargani, Linguaggio ed esperienza in Ludwig Wittgenstein, Firenze, 1966

H.-J. Glock, A Wittgenstein Dictionary, Oxford, 1996

J. Griffin, Wittgenstein’s Logical Atomism, Bristol, 1997

G. Hunnings, The World and Language in Wittgenstein’s Philosophy, Albany, 1988

E.-M. Lange, Ludwig Wittgenstein: <Logisch-philosophische Abhandlung>. Ein einführender Kommentar in den <Tractatus>, Paderborn, 1996

D. Marconi, Il mito del linguaggio scientifico. Studio su Wittgenstein, Milano, 1971

A. Maslow, A Study in Wittgenstein’sTractatus, Bristol, 1997

H.O. Mounce, Wittgenstein’s Tractatus. An introduction, Chicago, 1981

D. Pears, The false prison. A study of the development of Wittgenstein’s philosophy, vol. I, Oxford, 1987

G. Piana, Interpretazione del “Tractatus” di Wittgenstein, Milano, 1973

E. Stenius, Wittgenstein’s Tractatus. A critical exposition of the main lines of thought, Bristol, 1996

Giovanni Piana

Wittgenstein lettore di Frazer

Nel 1967, la rivista «Synthese» (n.17, pp. 233-263) pubblicava, a cura di Rush Rhees, appunti ed osservazioni di Wittgenstein sul Ramo d’oro di Frazer: in tutto e per tutto una ventina di pagine che raccolgono in parte annotazioni risalenti al 1931 destinate ad essere utilizzate in un contesto più ampio, in parte commenti a citazioni stesi, probabilmente del 1948, su foglietti sparsi che Wittgenstein intendeva inserire nella copia del volume in suo possesso [1]. |1|

Nonostante il loro carattere frammentario e occasionale, a queste annotazioni si può riconoscere qualcosa di più che un valore puramente documentario: sulla loro base si può infatti districare uno sviluppo di discorso relativamente organico ed articolato, ricco di numerosi spunti interessanti. |2|

Il loro motivo conduttore è rappresentato da una critica di principio nei confronti di Frazer, critica che peraltro si presenta oggi, se considerata in se stessa, abbastanza ovvia. |3|

«Frazer sarebbe capace di credere che un selvaggio muoia per errore». «Frazer è molto più selvaggio della maggioranza dei suoi selvaggi… Le sue spiegazioni delle usanze primitive sono molto più rozze del senso di quelle usanze stesse». (p. 28) ; «…quale incapacità di comprendere una vita diversa da quella inglese del suo tempo!» (p. 23). |4|

Tutto ciò è acqua passata. A maggior ragione è necessario orientare il lettore, piuttosto che sugli aspetti esterni della critica, sul suo movimento e sulle sue motivazioni interne. In essa deve essere colta quell’angolazione che rinvia ad un preciso atteggiamento filosofico. D’altra parte, non va perso di vista il fatto che la stessa curiosità di Wittgenstein nei confronti dell’opera e della sua tematica appare direttamente suggerita da quella sorta di «invenzione antropologica» che troviamo così spesso in azione nella sua riflessione filosofica come un vero e proprio modo di argomentare finalizzato agli scopi analitici più vari e che Wittgenstein stesso teorizzava esplicitamente come un utile artificio metodico: «Egli soleva dire che il cosiddetto ‘metodo antropologico’ si era dimostrato particolarmente fruttuoso in filosofia: ossia il metodo che consiste nell’ immaginare ‘una tribù nella quale ci si comporta in questo modo…’» (R. Rhees, in L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni, Adelphi, Milano 1967, p. 43). Tenendo conto di ciò, la stessa critica nei confronti di Frazer si presenta come l’indice di una tematica positiva, con consistenti implicazioni di ordine generale, di cui questi appunti contengono forse qualcosa di più di un semplice cenno. |5|

Vogliamo passarne in rassegna la problematica_. La tesi avanzata fin dall’inizio è che possiamo parlare di errore solo laddove vi siano opinioni, credenze, teorie. Ed inoltre: non ogni comportamento presuppone la posizione di un’opinione, né è lecito supporla in esso per renderne ragione. Le pratiche magiche descritte da Frazer sono anzitutto esempi di comportamenti ed il modo in cui esse vengono spiegate mostra con cruciale evidenza le conseguenze di questa equivoca intersezione di piani. |6|

Dobbiamo considerare la magia come pseudoscienza, secondo quanto sostiene Frazer? Allora la magia cadrà comunque sotto il titolo della conoscenza ed essa sarà tanto vicina alla scienza (e tanto lontana da essa) proprio perché nella magia si esprime una conoscenza falsa della natura. L’intera vita «selvaggia» sarà una vita nell’errore. E la spiegazione dei comportamenti di cui essa consiste dovrà invariabilmente tentare di rendere esplicite le opinioni che si suppongono celate in essi. Quelle opinioni debbono rendere conto di quei comportamenti: questi non sono altro che la loro coerente applicazione. |7|

Il primo attacco di Wittgenstein concerne questo atteggiamento di principio: «Il modo in cui Frazer rappresenta le concezioni magiche e religiose degli uomini è insoddisfacente perché le fa apparire come errori» (p. 17). L’interesse nei confronti delle pratiche magiche sta in primo luogo nel fatto che presentano un materiale esemplificativo estremo. Si può errare fino a questo punto? La cosa, giustamente, ci sorprende. |8|

Dunque, il selvaggio crede veramente che per uccidere il nemico basti trafiggerne l’immagine? Che il re della pioggia abbia la pioggia in suo potere? Oppure che il sole sorga perché gli si fanno sacrifici? |9|

Se l’azione di trafiggere l’immagine del nemico viene considerata come l’applicazione coerente di una credenza implicita che il nemico venga in questo modo realmente ucciso, se dunque si ritiene che condizione di questo comportamento sia una teoria che conferisce all’immagine lo stesso statuto ontologico, la stessa forza d’essere di ciò che essa raffigura, come mai lo stesso selvaggio che talora si comporta così, talaltra intaglia a regola d’arte le sue frecce e costruisce una vera capanna? (p. 22) Perché si reca dal re della pioggia all’approssimarsi della stagione delle piogge? (p. 33) Perché compie all’alba le cerimonie per il sorgere del sole e di notte, molto semplicemente, accende un lume? (p. 34) |10|

Evidentemente, certe importanti distinzioni che sappiamo fare noi, le sa fare, anzi, le deve saper fare anche lui. Di fronte all’immagine di una vita immersa in un universo di credenze erronee, Wittgenstein sottolinea in primo luogo che vi è un impatto primitivo con la natura e che in questo impatto essa non può mostrarsi al selvaggio in altro modo se non come essa si mostra a tutti gli uomini, in tutta la sua durezza. La stessa possibilità della sopravvivenza è connessa al soddisfacimento di condizioni conoscitive minime, e queste chiamano in causa l’esperienza quotidiana della natura e le conoscenze abituali in essa ben fondate. |11|

Perciò potremmo arrivare a dire che «… se mettessero per iscritto la loro conoscenza della natura, essa non si distinguerebbe in modo fondamentale dalla nostra». Wittgenstein aggiunge: «Solo la loro magia è diversa» (p. 37). |12|

Ma evidentemente non si tratta di asserire che, in un modo o nell’altro, anche noi abbiamo la nostra magia. Le pratiche magiche vengono in questione essenzialmente per la loro evidenza esemplificativa. Sullo sfondo vi è il problema dei modi di agire, dei comportamenti in genere ed in particolare di quei comportamenti che ripropongono gli stessi interrogativi, gli stessi problemi, o problemi strettamente affini. |13|

Quando si è adirati, può accadere che si percuota un albero con un bastone (p. 34). Oppure: l’innamorato bacia talvolta il ritratto dell’amata o il suo nome (p. 21). «Se un uomo nella nostra (o nella mia) società ride troppo, io stringo quasi inconsapevolmente le labbra, come se con ciò credessi di poter tenere unite le sue» (p. 37). |14|

In casi come questi, l’andare alla ricerca di opinioni soggiacenti al gesto ci apparirebbe certamente assurdo. Ma allora ci deve apparire assurdo questo stesso atteggiamento nei confronti delle pratiche magiche e religiose in genere. Non vi è dubbio che in esse false opinioni e false credenze possano svolgere un ruolo; non vi è dubbio, dunque, che vi siano veramente la superstizione e l’ipocrisia. Ma ciò non toglie il problema di identificare in quelle pratiche la componente cerimoniale. Occorre anzitutto fissare il concetto di azione rituale (p. 26), bisogna chiarire la sua irriducibilità alla credenza superstiziosa, per determinare poi in che modo essa possa essere adeguatamente caratterizzata. |15|

Si apre così la via verso un’elaborazione positiva del problema: considerazioni di ordine linguistico forniscono ad essa una sorta di mediazione. |16|

Le poche ed efficaci annotazioni volte in questa direzione diventano tanto più ricche di significato se pensiamo, piuttosto che alla concezione «liberalizzata» del secondo Wittgenstein, alla rigida concezione del linguaggio teorizzata nel Tractatus. |17|

In breve potremmo dire: ora siamo disposti a prendere in seria considerazione l’uso simbolico-espressivo del linguaggio₀ Ad esempio: le parole «la maestà della morte» rendono manifesto un peculiare modo di sentire un fatto. Il fatto si arricchisce qui di un «senso» che non è insito in esso, di una portata che lo trascende. Ma proprio questo arricchimento non potevano essere tollerati nel quadro dell’atteggiamento intellettuale del Tractatus. Alla Sachlichkeit ovunque dominante corrisponde la sublimazione di ogni senso trascendente: i fatti sono quello che sono e tutto ciò che emerge rispetto ad essi confluisce e rifluisce nella zona buia e inarticolata del silenzio mistico. |18|

Se ora siamo disposti a prendere in considerazione gli usi simbolico-espressivi delle parole, ciò non significa che ci muoviamo sulla linea di sviluppo dell’iniziale misticismo teorico, ma al contrario che sono venute meno le istanze sublimanti che conducevano ad esso. In fin dei conti, recuperiamo le dimensioni dei modi di sentire, nella loro molteplicità, nelle loro particolarità, nelle loro articolazioni. |19|

L’esempio fornito dalle parole «la maestà della morte» viene richiamato da Wittgenstein discutendo il destino tragico del sacerdote di Nemi. La stessa descrizione dell’usanza ci colpisce:«… qui avviene qualcosa di strano e di terribile» (p. 19). E «se al racconto del re-sacerdote di Nemi si affianca l’espressione ‘la maestà della morte’ si vede che sono una cosa sola. La vita del re-sacerdote presenta ciò che quella espressione intende» (p. 20). |20|

Dunque, ciò che è peculiare all’azione rituale è ciò che essa ha in comune con il linguaggio nel suo uso simbolico-espressivo: cosicché si apre un nuovo spazio di indagine che investe il piano del linguaggio e nello stesso tempo quello del comportamento. Ammettiamo che i fatti possano essere sotto la nostra presa nei modi più vari, che essi possano essere arricchiti da queste strutture di riferimento. E quel che più importa: tutto ciò non rinvia più ad un imperscrutabile «senso della vita», ma si presenta esplicitamente come una tematica che esige di essere sottoposta ad una chiarificazione sistematica. |21|

Sarebbe, io credo, materialmente erroneo ritenere che Wittgenstein si avvii a sostenere una sorta di autonomia del sacro o, in modo equivalente, si accinga alla difesa della specificità del linguaggio religioso. Se mai la linea di tendenza è quella di operarne la riconduzione all’interno della problematica generale della vita emotiva, con l’intento di vederci chiaro in essa. Ad una invocazione religiosa possiamo anche sottrarre lo sfondo di credenze che pesano su di essa: ciò che resta è ancora una invocazione (cfr. p. 17 e pp. 27-28). D’altra parte, lo stesso termine di «azione rituale» dovrà essere inteso in un’accezione abbastanza ampia da comprendere ogni gesto simbolico-espressivo, si tratti dell’atto di levarsi il cappello come saluto o di battere un pugno sul tavolo quando si è adirati. Vogliamo evitare un uso tanto ampio del termine? Bene. Ribadiremo in ogni caso che «tutti i riti sono di questa specie» (p. 34). |22|

Occorrerà perciò non fraintendere formulazioni che, prese in se stesse, possono prestarsi ad equivoci, come quando Wittgenstein osserva che l’affermazione «in parte sbagliata, in parte assurda» secondo cui «l’uomo è un animale cerimoniale» «contiene anche qualcosa di giusto» (p. 26). Ed anche i riferimenti alla vita emotiva, che sembrano in alcuni casi tendere ad un’unilaterale riduzione emozionalistica, non debbono essere intesi come se l’intera questione si risolvesse nella solita rivendicazione delle buone ragioni del sentimento. |23|

Il problema è in effetti un altro: si tratta di avviare concretamente un’indagine sui comportamenti in genere che non si imbatta da un lato o dall’altro, o da entrambi, in questa o quella colonna d’Ercole. Di ogni comportamento che abbia interesse per la sua tipicità dobbiamo essere in grado di rendere ragione. La riflessione filosofica deve poter estendersi correttamente in ogni direzione: l’intero linguaggio deve essere passato all’aratro (cfr. p. 27). |24|

Ad una prima lettura del testo, può forse sorgere il dubbio che proprio questo compito di chiarificazione analitica non soltanto non sia esplicitamente formulato, ma addirittura esplicitamente respinto. L’accento cade con tanta insistenza sulla necessità di disporsi in un atteggiamento meramente descrittivo da sembrare quasi che di fronte alle «azioni rituali» non dovremmo far altro che liberarci dai pregiudizi, dare di esse una fedele registrazione, ed allora il loro senso ci balzerà senz’altro agli occhi. Dopo di ciò, null’altro ci sarà da aggiungere: «Qui si può solo descrivere e dire: così è la vita umana» (p. 19). Oppure: «Si vorrebbe dire: ha avuto luogo questo e quest’altro: ridi se puoi» (p. 21). Riconosciamo dunque che quei comportamenti, quelle usanze hanno un senso così come lo hanno le parole nel loro uso simbolico-espressivo. Ma come potrà infine quel senso essere compreso se non attraverso il mostrarsi stesso dell’evento ed il suo afferramento simpatetico? |25|

Questo non è, io credo, ciò che sostiene Wittgenstein anche nei punti in cui egli più vivacemente sottolinea l’esigenza di lasciar parlare l’evento descritto. Le azioni rituali non sono semplicemente a disposizione. Il loro senso non è totalmente trasparente, purché lo sguardo non sia prevenuto. E nemmeno si tratta di ricondurle alla cieca a «forme di vita» considerate a loro volta come dati irriducibili. |26|

Al contrario esse possono e debbono essere oggetto di un’indagine effettiva. Questa indagine deve rivolgersi anzitutto alle fantasie intessute nell’evento rituale, che fanno corpo con esso e che realizzano in esso possibilità associative interne agli stessi materiali immaginativi. |27|

Come in Frazer, si è dunque anche qui interessati all’antica tematica dell’associazione delle idee (cfr. p. 39). Ma mentre in Frazer le regole dell’associazione vengono richiamate per spiegare la grossolana erroneità delle opinioni che si presumono implicite nei comportamenti, qui l’idea di regole associative interne ai materiali immaginativi deve fornire il filo conduttore per ricostruire i nessi che giustificano la simbolizzazione e ne dispiegano il senso. |28|

Molto semplicemente: vi è veramente una somiglianza tra il fuoco e il sole. Da questa somiglianza noi non dobbiamo necessariamente essere colpiti (p. 26). Ma essa può colpirci – tra il fuoco e il sole si può istituire un nesso immaginativo che orienta verso questa o quella possibilità di espressione simbolica. Così, entro il contesto di un’azione rituale, l’acqua può ben essere connessa con l’idea della purificazione; e dunque anche, ad esempio, con la malattia (p, 49). Certo, può essere che una pratica rituale comprenda la teoria infantile della malattia come sporcizia che può essere lavata via. Wittgenstein non nega che un’opinione possa appartenere al rito (p. 27). Nega che il rito possa essere spiegato con l’opinione: «Come vi sono ‘teorie sessuali infantili’ così vi sono in generale teorie infantili. Questo però non vuol dire che tutto ciò che fa un bambino abbia come ragione e origine una teoria infantile» (p. 49). |29|

Ciò che vi è di peculiare e di specifico nell’azione rituale è anzitutto la funzione simbolizzante: questa a sua volta poggia su possibilità associative materialmente fondate. |30|

In nessun caso tutto ciò implica che la funzione simbolizzante ed i nessi attraverso cui essa si realizza siano senz’altro palesi. Può essere anzi che l’evento si presenti alla superficie come disperso ed incoerente – può essere che le associazioni si effettuino attraverso anelli intermedi che restano oscuri, che dunque non sia affatto chiaro quali poli della complessa costellazione di comportamenti, di gesti, di parole, di cui l’azione rituale è costituita, debbano essere coordinati ed in che modo. Nessuna immedesimazione simpatetica ci può giovare alla comprensione. Ma soltanto, appunto, la descrizione: ed allora è ovvio che questa andrà intesa come una vera e propria ricostruzione che ha lo scopo di portare l’evento ad una presentazione perspicua. La descrizione deve rendere visibili le connessioni (p. 29), deve esibire, attraverso il riordinamento dei materiali, lo schema dei rapporti su cui la simbolizzazione è innestata: «’E così il coro accenna ad una legge segreta’: ecco come viene voglia di commentare la raccolta dei dati in Frazer. Di qui l’importanza di trovare anelli intermedi» (p. 29). |31|

Le considerazioni che fanno parte del secondo gruppo di appunti accentuano questa prospettiva mettendo in questione la rilevanza dell’«origine storica» dell’azione rituale ai fini della determinazione del suo senso. È opportuno tuttavia fissare i termini effettivi del problema proposto da Wittgenstein al fine di evitare una discussione anche troppo ovvia. |32|

Accade dunque, per procedere senz’altro ad un’illustrazione esemplificativa, che nel corso di una festa venga simbolizzato l’atto di bruciare un uomo. Si potrebbe allora avanzare l’ipotesi che una volta (in tempi remoti) un uomo venisse bruciato davvero – cosicché riusciremmo a spiegare perché la festa, anche nella sua forma attuale, colpisca lo spettatore: gli appaia, in certo modo , «sinistra». |33|

Evidentemente, ciò che qui può suscitare qualche dubbio non è tanto questa o quella ipotesi sull’origine, quanto la teoria della funzione simbolica implicita nell’istituzione di questa connessione lineare tra origine storica e struttura del senso. Infatti, se si assume che l’ipotesi sull’origine abbia una simile portata esplicativa, il simbolo dovrà essere inteso come una sorta di immagine dell’evento originario: questo si proietta in quello, come in una sua pallida copia. È come se la festa contenesse il ricordo di un passato lontano. Ed essa ci appare come ci appare in forza di esso (cfr. p. 44). |34|

Ma questo ricordo la festa lo contiene davvero? O, in altri termini: la posizione di quella ipotesi come ipotesi storica effettiva, suscettibile, con maggiore o minore difficoltà, di essere documentata, è essenziale perché la festa appaia provvista di quel senso con cui ci appare? Questo è appunto ciò che Wittgenstein nega, commentando in particolare la narrazione della festa di Beltane. Ed è chiaro che questa negazione ha di mira, più che l’apertura (o la chiusura) della tematica dell’incidenza del fattore storico, l’erroneità di quella teoria della simbolizzazione che pone, per così dire, il suo senso al dì fuori di essa. Al contrario, rappresenta un corollario dell’intero corso di pensieri che siamo andati sviluppando fino a questo punto la tesi che il senso inerisce alla simbolizzazione stessa, che esso non viene acquisito di riflesso o comunque dall’esterno dell’azione, ma si istituisce nel suo interno, cosicché esso deve in linea di principio diventare leggibile attraverso una descrizione-ricostruzione che porti alla trasparenza i nessi associativi in gioco. |35|

In rapporto all’esempio del sacrificio umano potremmo forse osservare: «Qui sembra che sia l’ipotesi (in senso genetico-storico) a dar profondità alla cosa» (p. 40). Eppure, se qualcuno resta colpito dalla cerimonia, che cosa propriamente lo impressiona: «1’ipotesi esposta (da lui o da altri) o già il materiale che conduce ad essa ?”.”Infatti non è soltanto il pensiero della possibile origine della festa di Beltane che porta con sé l’impressione, bensì quel che si chiama l’immensa probabilità di questo pensiero. In quanto viene ricavato dal materiale» (p. 47). |36|

Giungiamo così ad un’inversione del problema: non già la simbolizzazione come proiezione di un’origine, ma l’origine come proiezione della simbolizzazione. Questa inversione non è poi altro che un modo di proporre una precisa distinzione concettuale: l’origine come proiezione della simbolizzazione dovrà essere intesa come origine ideale, e nettamente distinta dall’origine in senso storico effettivo (cfr. p. 30). L’«ipotesi» sull’origine in senso ideale non è, in realtà, altro che la presentazione degli stessi nessi strutturali dell’evento nella forma di un processo. Ed è perciò in generale pensabile che una divaricazione possa prodursi tra origine storica effettiva e struttura attuale della simbolizzazione. Potremmo ipotizzare una origine futile per la «sinistra» festa di Beltane; ma se alla sua forma attuale inerisce una dimensione di «profondità», questa non viene tolta dalla verità dell’ipotesi sulla futilità della sua origine (cfr. p. 43). |37|

Questo è l’impianto di idee su cui si sviluppano le considerazioni di Wittgenstein. Ed è importante, sia al fine di un commento che scenda nel dettaglio sia per l’avvio di una riflessione critica, mettere chiaramente in luce la sua coerenza interna e l’atteggiamento di principio che sta alla sua base. |38|

[1] Questi materiali sono stati pubblicati in traduzione italiana nel 1975 in un libretto autonomo: L. Wittgenstein, Note sul «Ramo d’oro» di Frazer, trad. it., di S. de Waal, Adelphi, Milano 1975, con un saggio di Jacques Bouveresse intitolato Wittgenstein antropologo in appendice. Tutte le citazioni sono tratte da questa edizione

 

PASSI TRATTI DALLE OPERE

 

Le condizioni di verità delle proposizioni

[4.024] Comprendere una proposizione vuol dire saper che accada se essa è vera.

[4.3] Le possibilità di verità delle proposizioni elementari significano le possibilità di sussistenza e d’insussistenza degli stati di cose.

[4.46] Tra i possibili gruppi di condizioni di verità vi sono due casi estremi. Nel primo caso la proposizione è vera per tutte le possibilità di verità delle proposizioni elementari. Noi diciamo che le condizioni di verità sono tautologiche. Nel secondo caso, la proposizione è falsa per tutte le possibilità di verità: Le condizioni di verità sono contraddittorie. Nel primo caso chiamiamo la proposizione una tautologia; nel secondo, una contraddizione.

(Tractatus logico-philosophicus)



 

Filosofia e scienza naturale

[6.52] Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi non sono ancora neppur toccati. Certo allora non resta più domanda alcuna; e appunto questa è la risposta.

[6.521] La risoluzione del problema della vita si scorge allo sparir di esso. (Non è forse per questo che uomini cui il senso della vita divenne, dopo lunghi dubbi, chiaro, non seppero poi dire in che consisteva questo senso?)

[6.522] V’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico.

[6.53] Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale; dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha da fare; e poi, ogni volta che altri voglia dir qualcosa di metafisico, mostrargli che a certi segni nelle sue proposizioni egli non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente per l’altro (egli non avrebbe il senso che gli insegniamo filosofia), eppure esso sarebbe l’unico rigorosamente corretto.

(Tractatus logico-philosophicus)



 

La prova introduce un nuovo concetto

Quando dissi che una prova introduce un nuovo concetto intendevo qualcosa del genere: la prova introduce un nuovo paradigma tra i paradigmi del linguaggio; proprio come se qualcuno componesse un particolare blu con sfumature di rosso, stabilisse in qualche modo le particolari miscele di colore e gli desse un nome. Ma, quand’anche fossimo disposti a dare il nome di prova a un nuovo paradigma di questo genere, qual è l’esatta somiglianza tra una prova e un modello concettuale siffatto? Si vorrebbe dire: la prova cambia la grammatica del nostro linguaggio, cambia i nostri concetti. Instaura nuove connessioni e crea il concetto di queste connessioni. (Non stabilisce che queste connessioni ci sono, tuttavia non ci sono prima che la prova le abbia instaurate.)

(Osservazioni sopra i fondamenti della matematica)



 

Logica e Matematica

[6.2] La matematica è un metodo logico. Le proposizioni della matematica sono equazioni, dunque proposizioni apparenti.

[6.21] La proposizione della matematica non esprime un pensiero.

[6.211] Nella vita, invero, non è mai la proposizione matematica stessa a servirci: la proposizione matematica l’usiamo solo per concludere da proposizioni, che non appartengono alla matematica, ad altre, che parimenti non appartengono ad essa. (Nella filosofia la domanda: “Ma per che scopo usiamo quella parola, quella proposizione?” conduce sempre a preziose intuizioni.)

[6.2331] Il procedimento del calcolare provvede appunto questa intuizione. Il calcolo non è un esperimento.

[6.234] La matematica è un metodo della logica.

(Tractatus logico-philosophicus)



 

Il mentitore

Un tizio va tra la gente e dice: “Io mento sempre.” La gente risponde: “Bene, allora possiamo fidarci di te!” Ma non potrebbe darsi che lui intenda quello che ha detto? Non c’è la sensazione che non sia capace di dire realmente qualcosa di vero, qualunque cosa dica? “Io mento sempre!” “Ebbene che cosa si doveva dire di questa proposizione?” “Anche questa era menzogna!” “Ma allora tu non menti sempre!” “Ma sì, sono tutte menzogne!” Di quest’uomo diremmo, forse, che con “vero” e “mentire” non intende la stessa cosa che intendiamo noi. Forse intende una cosa del genere: quello che dice oscilla; oppure: niente viene proprio dal cuore. Si potrebbe anche dire: il suo “mento sempre” non era una vera e propria asserzione. Piuttosto, era un’esclamazione. Si può dunque dire: “Se non ha enunciato quella proposizione senza pensarci, allora deve aver inteso le parole in questo modo così e così; e non potrebbe averle intese nel modo consueto?”

(Osservazioni sopra i fondamenti della matematica)



 

Logica e calcolo

L’applicazione del calcolo deve badare a se stessa. Ecco che cosa c’è di vero nel “formalismo”. La riduzione dell’aritmetica alla logica simbolica deve rendere manifesta l’applicazione dell’aritmetica. È, per così dire, l’aggiunta grazie alla quale si riporta l’aritmetica alla sua applicazione. Come se prima si mostrasse a qualcuno una tromba priva dell’imboccatura, poi si portasse a contatto con il corpo umano l’imboccatura, che ci insegna come impiegare una tromba.[…] Il calcolo bada alla sua propria applicazione. Estendiamo le nostre idee dai calcoli con piccoli numeri ai calcoli con grandi numeri, nello stesso modo in cui immaginiamo che, se la distanza da qui al Sole si potesse misurare con un regolo, otterremmo lo stesso risultato che otteniamo, oggi, in un modo completamente diverso.

(Osservazioni sopra i fondamenti della matematica)



 

La critica a Frazer

Il modo in cui Frazer rappresenta le concezioni magiche e religiose degli uomini è insoddisfacente perché le fa apparire come errori. Allora Agostino era in errore, quando in ogni pagina delle Confessioni invoca Dio? Frazer dice che è molto difficile scoprire l’errore nella magia – questo è il motivo per cui essa sopravvive così a lungo: per esempio una invocazione che abbia lo scopo di attirare la pioggia prima o poi risulterà sicuramente efficace. Ma allora è davvero strano che gli uomini per tanto tempo non abbiano scoperto che prima o poi piove comunque.[…] Qui si può solo descrivere e dire: così è la vita umana.

(Note sul “Ramo d’oro” di Frazer)



 

Il linguaggio come raffigurazione logica del mondo

[1] Il mondo è tutto ciò che accade.

[1.1] Il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose.

[1.2] Il mondo si divide in fatti.

[2] Ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose.

[2.02] L’oggetto è semplice.

[2.0201] Ogni enunciato sopra complessi può scomporsi in un enunciato sopra le loro parti costitutive e nelle proposizioni che descrivono completamente i complessi.

[2.1] Noi ci facciamo immagini dei fatti.

[2.2] L’immagine ha in comune con il raffigurato la forma logica della raffigurazione.

L’inesprimibile

[6.522] V’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico.[…]

[7] Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere.

(Tractatus logico-philosophicus)
 

La figura forse più rappresentativa e influente del movimento neopositivistico fu Rudolf Carnap (1891-1970). Nato a Ronsdorf in Germania, seguì le lezioni di Frege a Jena e si addottorò in Fisica a Friburgo nel 1921. Nel 1926 divenne Professore a Vienna ed entrò a far parte del Wiener Kreis, dirigendo la rivista “Erkenntnis” insieme a Reichenbach. Successivamente insegnò nell’Università di Praga e dal 1936 in quella di Chicago, da cui si trasferì nel 1952 a Princeton e nel 1954 nell’Università di Los Angeles, città dove morì. Nella sua prima opera sistematica, ” La costruzione logica del Mondo ” (1928), Carnap intende mostrare come il mondo si strutturi logicamente in un sistema di conoscenze, eretto a partire da una base empirica , la cui unità minima è l’esperienza vissuta elementare ( in tedesco, Elementarerlebnis ). Egli si richiama ai risultati delle indagini condotte dalla cosiddetta “psicologia della forma” ( Gestalpsychologie ), secondo cui i contenuti della percezione non sono semplici aggregati di elementi, ma totalità strutturate: nell’invarianza di tale struttura risiede il loro significato. Costituire un oggetto equivale, allora, a mostrare il significato del segno corrispondente ad esso, indicando i criteri di verità delle proposizioni in cui tale segno può comparire. A sua volta il significato delle proposizioni si costituisce solo entro un ‘sistema’, che stabilisca le regole di formazione e trasformazione delle proposizioni stesse. Attraverso queste operazioni di costituzione, l’esperienza si presenta come un campo strutturato secondo leggi logiche invarianti e oggettive, puramente formali. Grazie al formalismo logico , tutte le teorie scientifiche esibiscono una struttura logica e una comune derivazione dei loro concetti dalle medesime esperienze di base. Sono queste a fornire il materiale per il controllo empirico delle teorie scientifiche. Mettere alla base dell’edificio della scienza le esperienze elementari immediate, che sono soggettive e private, non rischia di condurre al soggettivismo o al solipsismo? Carnap risponde che si tratta soltanto di un solipsismo metodologico , il quale sarà abbandonato una volta che il mondo sia ricostruito o costituito nella sua struttura logica, perché allora gli enunciati saranno tradotti in termini fisici relativi a stati o condizioni di un corpo fisico e potranno, quindi, essere controllati inter-soggettivamente. In alcuni articoli pubblicati su “Erkenntnis” nel 1932-33, Carnap, influenzato anche da discussioni con Neurath, sostituisce alle esperienze vissute elementari i cosiddetti protocolli , ossia le registrazioni immediate di esperienze (per esempio: “in questo luogo e ora ci sono questi corpi”). Questi enunciati non richiedono di essere giustificati e servono da fondamento agli altri enunciati della scienza. Ciò non significa che questi ultimi derivino direttamente dagli enunciati protocollari: le leggi di natura, infatti, sono formulate nel linguaggio scientifico sottoforma di proposizioni generali, le quali hanno sempre il carattere di ipotesi perché da un insieme finito di proposizioni singolari, quali sono gli enunciati protocollari non può mai essere ricavata con assoluta necessità una proposizione universale: per esempio, il fatto di aver osservato che i cigni sono bianchi. Richiamandosi al fisicalismo di Neurath, anche Carnap ritiene che tutti gli enunciati empirici possono essere espressi in un unico linguaggio, ossia in un unico vocabolario e in un’unica sintassi, intesa come un insieme di regole per trasformare gli enunciati in altri enunciati: quest’ultimo linguaggio base è fornito dalla fisica, cosicchè per esempio l’enunciato protocollare: “il mio corpo vede rosso” può essere tradotto nell’enunciato: “il corpo C ora sta vedendo rosso”. In base a questi presupposti, Carnap può condurre, in un celebre articolo del 1931, intitolato ” Superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio “, una critica alla metafisica , mostrando che gli enunciati di essa sono privi di senso, in quanto fanno uso di termini che non hanno significato, ossia non hanno alcun riferimento empirico, com’è il caso del termine “nulla” usato da Heidegger, oppure combinano tra loro termini in modo sintatticamente scorretto. Il linguaggio della metafisica appare, allora, soltanto come un’espressione di sentimenti e i metafisici vengono paragonati da Carnap a ” musicisti senza talento ” : ” nel campo della metafisica (con inclusione di ogni filosofia dei valori e teoria normativa), l’analisi logica porta al risultato negativo, per cui le presunte proposizioni di questo ambito si dimostrano del tutto prive di senso. Si consegue così un radicale superamento della metafisica, quale non era ancora possibile partendo dai precedenti punti di vista antimetafisici […]. Come mezzo di espressione del sentimento della vita, l’arte è lo strumento adeguato, mentre la metafisica non lo è […]. Il metafisico crede di muoversi in un ambito riguardante il vero e il falso. In realtà, viceversa, egli non asserisce nulla, ma si limita a esprimere dei sentimenti, come un artista ” (“Il superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio”). L’influenza di Neurath, che mostrava come le proposizioni della scienza potessero essere controllate soltanto attraverso il confronto con altre proposizioni e non direttamente con i fatti empirici, fu determinante anche nello spostare l’attenzione di Carnap dalla dimensione semantica del linguaggio, ossia dal problema del rapporto tra i segni e le entità alle quali si riferiscono, alla dimensione sintattica , ossia alle relazioni dei segni tra loro. Il risultato di queste indagini è il volume ” Sintassi logica del linguaggio ” (1934). I filosofi, secondo Carnap, usano il “modo materiale” di parlare, ossia parlando in termini di cose, anziché di parole, come avviene nel “modo formale” di parlare: proprio per questo, essi cadono in pseudo-problemi, come quello sulla natura dei numeri. Secondo Carnap, occorre distinguere tra gli enunciati propri di un dato linguaggio e gli enunciati che parlano di questi stessi enunciati: i primi costituiscono il linguaggio-oggetto , mentre i secondi costituiscono il metalinguaggio , ossia un linguaggio che ha come oggetto un altro linguaggio. Carnap intende, appunto, costruire un metalinguaggio, ossia la teoria formale delle forme linguistiche: tale è la sintassi logica del linguaggio, che stabilisce le regole in base ai quali costruire le strutture linguistiche. Queste regole sono puramente formali, in quanto non fanno alcun riferimento al significato dei segni linguistici e delle loro combinazioni: esse sono regole di formazione, le quali determinano se un enunciato è ben formato, ossia è grammaticalmente corretto, e regole di trasformazione , le quali descrivono il modo in cui un enunciato può essere derivato da un altro. La sintassi logica consiste, dunque, nella costruzione di un linguaggio artificiale, puramente formale ed ha pertanto un carattere convenzionale. Essa non ha lo scopo di formulare proibizioni: ognuno può costruire la sua logica, purchè ne espliciti le regole sintattiche di formazione e combinazione di segni: in ciò consiste quello che Carnap ha chiamato principio di tolleranza . Esso viene da Carnap trattato nella ” Sintassi logica del linguaggio ” (1934): egli estende a qualsiasi tipo di linguaggio il modello dell’indagine operante nella meta-matematica di Hilbert e nella meta-logica di Tarski, che prescindono dalla considerazione del significato dei segni e delle formule matematiche o logiche, per considerarle in maniera meramente formale come segni formati in determinati modi e suscettibili di combinazioni e trasformazioni secondo precise regole. Queste regole di formazione e trasformazione dei segni possono essere fissate arbitrariamente, perché sono esse che definiscono il linguaggio al quale si devono applicare (ad esempio, ai vari rami della matematica); in ciò consiste il “principio di tolleranza” enunciato da Carnap. In tal modo, oggetto della sintassi logica diventano gli aspetti formali del linguaggio, non il linguaggio nel suo complesso, e la filosofia diventa logica della scienza, ovvero sintassi logica del linguaggio scientifico, in quanto non tratta degli oggetti di cui si occupano le varie scienze, ma solo delle frasi riguardanti tali oggetti: ” il nostro atteggiamento si esprime attraverso la formulazione del ‘principio di tolleranza’: non è nostro compito stabilire delle proibizioni, ma soltanto giungere a delle convenzioni […]. In logica non vi sono morali. Ognuno è libero di costruire la propria logica, cioè la propria forma di linguaggio, nel modo che vuole. Tutto ciò che si esige da lui, se egli intende dar ragione del proprio metodo, è che lo stabilisca chiaramente e suggerisca regole sintattiche invece di argomenti filosofici “. L’arrivo negli Stati Uniti d’America coincide per Carnap con un allontanamento dalle tesi più radicali sostenute dal Circolo di Vienna e con un rinato interesse per le indagini di “semantica”, a cui sono dedicate soprattutto l’ ” Introduzione alla semantica ” (1942) e ” Significato e necessità ” (1947). Sulle orme di Tarski, egli concepisce la semantica in termini meramente formali: egli distingue infatti tra “verità logica” e “verità di fatto”. La prima è basata solamente sul significato delle parole, in particolare su quello delle cosiddette “costanti logiche” (“e”, “o”, “non”, ecc), mentre la seconda richiede un accertamento dei fatti. In questo senso, la nozione di verità logica è strettamente connessa, secondo Carnap, alla nozione di “necessità”: quest’ultima indica la verità in qualsiasi mondo possibile. Così, per esempio, in qualunque mondo possibile, ossia indipendentemente dai fatti contingenti, è sempre vera la proposizione “è necessario che Dante sia fiorentino o non fiorentino”. Poiché verità logica e necessità sono strettamente congiunte, la cosiddetta “logica modale”, che studia gli enunciati nei quali entrano gli operatori “è necessario”, “è impossibile”, “necessariamente”, ecc, è da Carnap considerata un ramo della semantica. In questo senso, egli ritiene che gli enunciati modali siano da interpretare come asserzioni di proprietà semantiche riguardanti enunciati: per esempio, l’enunciato modale “A è necessariamente B” asserisce che “l’enunciato ‘A è B’ è necessario”. Contemporaneamente, Carnap procede, già in ” Controllabilità e significato ” (1936-37), a liberalizzare il criterio del significato, che il Circolo di Vienna aveva indicato nella verificabilità. Carnap interpreta il principio di verificazione come una semplice raccomandazione per chi intende costruire un linguaggio scientifico, senza rischiare di introdurre proposizioni metafisiche, come potrebbe essere la stessa proposizione “ogni proposizione è empirica”. Anziché insistere sulla verificabilità diretta di una teoria mediante dati empirici, Carnap distingue ora tra controllabilità , la quale è data dal fatto di avere a disposizione un metodo di verifica sperimentale, e confermabilità , quando un tale metodo non può essere indicato. In particolare, un enunciato può essere confermabile senza essere controllabile: ciò avviene quando sappiamo che una certa serie di controlli condurrebbero alla sua conferma, senza sapere come procedere a tali controlli. Egli distingue quindi vari livelli, che vanno dalla controllabilità completa alla controllabilità non completa, come quella riguardante le leggi di natura, che sono enunciati generali, sino alla semplice confermabilità, che è tuttavia sufficiente ad escludere gli enunciati propri della metafisica. In quest’ orizzonte di problemi, Carnap affronta anche le questioni dell’ induzione e della probabilità , in particolarità nell’opera Fondamenti logici della probabilità (1950). Egli ritiene, infatti, che ogni ragionamento induttivo, su cui si fonda la formulazione delle leggi scientifiche, è un ragionamento in termini di probabilità, cosicchè ” la logica induttiva, ossia la teoria dei princìpi di tale ragionamento, coincide con la logica probabilistica “. Questa, però, deve fondarsi non sul concetto di probabilità come frequenza, usato in statistica e privilegiato ad esempio da Reichenbach, ma deve intendere la probabilità come relazione logica tra due enunciati e, precisamente, come il grado di conferma di un’ipotesi ( conclusione ) sulla base di dati elementi probatori ( premesse ). In questo senso, ciò a cui mette capo l’inferenza induttiva è, appunto, la determinazione del grado di conferma di un’ipotesi.

A cura di Antonino Magnanimo

” Il significato di una proposizione è il metodo della sua verifica, una proposizione è insensata se non esiste un metodo per verificarla. “
 

Moritz Schlick nasce a Berlino nel 1882. Studia fisica frequentando corsi a Losanna e a Heidelberg laureandosi in seguito a Berlino con M. Planck; coltiva interessi per i problemi morali ed estetici, sebbene la sua ricerca si sviluppi soprattutto verso l’analisi epistemologica delle nuove teorie scientifiche del tempo. Conduce studi sul tema della gnoseologia filosofica nel suo rapporto con la scienza e in particolare con la relatività di Albert Einstein, studi che verranno apprezzati negli anni della prima guerra mondiale dallo stesso creatore della teoria relativista. Insegna fisica all’Università di Kiel e dal 1922 filosofia delle scienze induttive a Vienna succedendo al grande fisico Ernst Mach. Proprio a Vienna sorgerà quel gruppo di studiosi e ricercatori che darà inizio al Circolo di Vienna. Per il Circolo pubblica saggi e articoli a sostegno delle tesi originarie dell’empirismo logico e del principio di verificazione. Muore nel 1936 sulla scalinata dell’Università di Vienna ucciso da uno studente nazista esaltato dal regime come colui che aveva tolto di mezzo una “filosofia viziosa”. Tra le opere ricordiamo: ” Saggezza di vita. Ricerca di una dottrina di felicità ” (1908); ” L’essenza della verità nella logica moderna ” (1910); ” Spazio e tempo nella fisica “(1917); ” Teoria generale della conoscenza ” (1918). ” Esperire, conoscere, metafisica ” (1926); ” Discorsi di etica ” (1930); ” Legge e probabilità ” (1935). Postumi sono stati pubblicati: ” Filosofia della natura “; ” Natura e cultura “; ” Aforismi “. Presso l’Università di Vienna Moritz Schlick dà vita nel 1922 al Circolo di Vienna , che per quasi vent’anni diffonde la proposta neopositivista. Nel 1929 viene pubblicato il manifesto del Circolo con il titolo ” La concezione scientifica del mondo ” che segna la data di nascita della filosofia neopositivista. Il Circolo di Vienna aggregò molti insigni intellettuali dell’epoca, diversi per formazione culturale, per interessi e per competenze (filosofi, sociologi, matematici, giuristi) per discutere sui temi enunciati da Wittgenstein nel suo ” Tractatus ” e per realizzare l’ ” Enciclopedia internazionale della scienza unificata “. Ai lavori di questo gruppo parteciparono Carnap, Neurath, Frank, Popper, Reichenbach, Gödel. Le elaborazioni vennero rese pubbliche attraverso la rivista ” Conoscenza ” (“Erkenntnis”), organo del Circolo. Con l’avvento del nazismo in Germania il gruppo si disciolse. Schlick fu assassinato, e un buon numero di partecipanti si trasferí a Chicago, negli Stati Uniti, dove diede avvio alla pubblicazione dell’ ” Enciclopedia “, nel 1938, avvalendosi anche della collaborazione di Bohr, di Russell e di Dewey. Sulla nascita del Circolo di Vienna che avrà, comunque, uno sviluppo autonomo, influisce profondamente il “Trattato logico- filosofico” di Wittgenstein. Nel suo insieme il movimento viene designato, oltre che come Neopositivismo, anche come “Empirismo logico” o “Positivismo logico”. Il Neopositivismo si sviluppa attraverso due fasi:

1) la fase europea dal 1923 al 1936, in quanto il Neopositivismo ha origine in Austria e Germania;

2) la fase americana in quanto soprattutto in America si rifugiano molti Neopositivisti dopo l’avvento del nazismo e l’avvio delle persecuzioni razziali.

Il Neopositivismo trova le radici nel Positivismo ottocentesco. Entrambi sono caratterizzati dall’esaltazione della scienza, dal metodo scientifico e dalla critica della metafisica. Il Positivismo considera scientifico il modello offerto dalla scienza sperimentale. Il Neopositivismo, particolarmente interessato alla matematica e alla fisica teorica, soprattutto in rapporto alla concezione di Einstein, critica la metafisica attraverso l’analisi del linguaggio che dimostra l’insensatezza delle tesi metafisiche. Il Positivismo condanna la metafisica perché opposta ai dati concreti dell’esperienza. Il Neopositivismo si preoccupa di distinguere tra scienza e non-scienza affrontando soprattutto le tematiche fondamentali relative alla critica della filosofia metafisica e alla verifica della sintassi logica del linguaggio della scienza precisando che le scienze naturali ed esatte sono scientificamente esprimibili mentre i valori etici, religiosi ed estetici sono trascendentali e quindi inesprimibili. I valori etici, religiosi ed estetici vanno testimoniati con la vita, non trattati teoricamente. I caratteri generali del Neopositivismo possono essere così sintetizzati:

 

• spiccato interesse nei confronti del linguaggio

 

• lotta alla metafisica con attività critica del linguaggio

 

• convinzione che solo il linguaggio scientifico è un linguaggio rigoroso e non equivoco

 

• principio di verificazione.

Il principio di verificazione è un principio fatto proprio dai Neopositivisti del Circolo di Vienna per separare gli asserti sensati delle scienze empiriche dagli asserti insensati delle varie metafisiche o anche delle fedi religiose. Schlick infatti considera dotate di significato solo quelle proposizioni che possono essere controllate attraverso l’esperienza sensibile, cioè attraverso la verificazione empirica. Una proposizione è scientifica se è verificabile. Solo le proposizioni scientifiche, basate sull’esperienza e quindi verificabili, sono dotate di senso. Le proposizioni della metafisica, essendo inverificabili, non hanno senso. Il principio è, dunque, un principio di significanza tendente a demarcare il linguaggio sensato dal linguaggio insensato. Il senso di una proposizione è il metodo della sua verifica. Ciò equivale a dire che hanno senso unicamente le proposizioni che possono essere verificate mentre quelle che non possono essere verificate sono prive di senso. E’ opportuno chiarire che dichiarare una proposizione priva di senso non significa affermare che essa è falsa, ma esattamente che è priva di senso. Le proposizioni metafisiche Dio esiste, l’anima è immortale sono proposizioni insensate, perché non verificabili. La Metafisica, l’Etica e la Religione, non potendo essere verificate empiricamente nei propri asserti, sono senza senso. La matematica e logica sono mute intorno al mondo, perché le loro basi non sono empiricamente verificabili Il principio di verificazione non ebbe vita facile già all’interno delle discussioni del Circolo di Vienna. Carnap, nel suo periodo americano, smise di parlare di verificabilità proponendo i concetti di controllabilità e confermabilità. Il “secondo” Wittgenstein andrà oltre il principio di verificazione con il suo principio di uso e la teoria dei giochi di lingua. Popper, da parte sua, criticò sin dall’inizio il principio di verificazione; e, invece di demarcare linguaggio sensato e linguaggio insensato, ha proposto, con il suo criterio di falsificabilità, una demarcazione tra scienza e non scienza. Influenzato dalla lettura del “Tractatus” di Wittgenstein, Schlick prende in esame le relazioni fra linguaggio e realtà e fa notare come ogni processo conoscitivo avvenga attraverso il linguaggio: non esiste conoscenza che non si presenti come un enunciato linguistico . Il linguaggio è essenzialmente legato all’esperienza. Alla base della conoscenza ci sono le proposizioni protocollari o protocolli, ossia le singole registrazioni di un dato dell’esperienza personale, precedente ad ogni elaborazione concettuale. Le proposizioni protocollari perciò costituiscono il punto di partenza indubitabile di ogni conoscenza in quanto in tutta semplicità, senza alcuna aggiunta o trasformazione o manipolazione, esprimono i fatti. Esse hanno valore conoscitivo solo in quanto fondate su proposizioni di osservazione empirica. E nell’uso che se ne fa, hanno esclusivamente valore ipotetico; cioè, per essere valide, debbono esser verificate dall’ esperienza personale. Nella ” Dottrina generale della conoscenza “, pubblicata nel 1918, Schlick sostiene, in linea con Mach, che la conoscenza è una necessità biologica , il cui soddisfacimento comporta piacere: una tesi che, per molti aspetti, può rievocare alla mente quella aristotelica secondo cui tutti gli uomini tendono naturalmente alla conoscenza. Poiché è impossibile raggiungere una conoscenza assolutamente certa, il compito di una teoria della conoscenza consiste non nel chiedersi in che consista la conoscenza certa, ma nell’analizzare le teorie per eliminare le proposizioni false. Ai dati e alle rappresentazioni meramente soggettive, la scienza sostituisce concetti , i quali sono segni di classi di oggetti caratterizzati da poche proprietà significative e rigorosamente definibili. Il concetto, dunque, conferisce rigore al sapere scientifico, ma al tempo stesso rappresenta un impoverimento rispetto alla realtà: da ciò deriva il carattere ipotetico e mai definitivo di tale sapere. Poiché il linguaggio è per sua essenza in rapporto con l’esperienza, il significato di una proposizione dipende dal suo esprimere o meno un dato di fatto. In seguito Schlick preciserà che il significato di una proposizione è il metodo della sua verifica , intendendo con ciò che la proposizione ha significato quando è formulata in modo che i fatti espressi da essa siano verificabili, almeno in linea di principio, ossia quando, anche se mancano i mezzi tecnici per una verifica empirica, la verifica è tuttavia pensabile. L’impossibilità di principio di una verifica, ossia la sua impossibilità logica, rende la proposizione priva di senso. Non esistono problemi filosofici insolubili. Secondo il principio della verificabilità di principio, infatti, una risposta è logicamente impossibile se la domanda che viene posta è priva di senso. Compito della filosofia sarà quindi quello di chiarire il senso delle asserzioni e delle questioni . La metafisica rimane al di fuori della sfera del verificabile: è quindi priva di senso. Secondo Schlick, la metafisica è l’espressione di atteggiamenti emotivi, di sentimenti; essa ha tuttavia il ruolo positivo di dar voce all’ispirazione e di arricchire l’orizzonte della vita umana. Compito fondamentale della filosofia è quello di chiarire le proposizioni del linguaggio, in particolare del linguaggio scientifico, e di analizzare i problemi posti da esso per vedere se tali proposizioni abbiano senso oppure no. Nell’articolo ” La svolta della filosofia “, pubblicato sulla rivista “Erkenntnis” nel 1930, Schlick chiarisce apertamente quali sono le relazioni fra filosofia e scienza . La filosofia non è scienza, ma è l’attività con cui si chiarisce il senso degli enunciati: essa non è in grado di decidere se qualcosa sia reale o no, ma può solamente stabilire quale sia il significato dell’affermazione che tale cosa è o no reale. Che essa sia o no reale può essere deciso solamente dall’esperienza, che è il metodo consueto a cui si fa appello sia nella vita quotidiana sia nella scienza. Le circostanze empiriche, dice Schlick, sono rilevanti per sapere se una proposizione è vera, e ciò interessa allo scienziato, mentre non sono rilevanti per il significato di tale proposizione, che invece interessa al filosofo. E’ la scienza, dunque, che è in grado di verificare le proposizioni, ovvero di accertare la loro verità o falsità in base a dati di fatto: infatti, asserisce Schlick, ” la gioia di conoscere è la gioia della verificazione, l’entusiasmo di aver colto nel segno “. Ma se non sappiamo come procedere alla verificazione di una proposizione, ciò è segno del fatto che non sappiamo che cosa significhi tale proposizione. In alcuni saggi successivi, Schlick chiarisce che il criterio del significato è da ravvisare nella “verificabilità”, la quale non va confusa con la “verificazione di fatto”, né con una singola verificazione: essa consiste piuttosto nel rinvio ad esperienze possibili, in virtù delle quali la proposizione può risultare vera o falsa. Così, ad esempio, la proposizione “esistono montagne sull’altra faccia della luna” è verificabile, anche se di fatto all’epoca di Schlick non è verificata. Schlick respinge, pertanto, ogni concezione della verità come semplice coerenza interna tra le proposizioni di una teoria scientifica, qual era sostenuta da Neurath, in quanto la scienza è uno strumento per orientarsi tra i fatti. Nel saggio ” Significato e verificazione “, pubblicato nel 1936 sulla rivista statunitense “The Philosophical Review”, egli identifica l’esperienza con la possibilità di verificazione e definisce oggetto di esperimentazione possibile qualsiasi cosa non contraddica le leggi di natura . Così, ad esempio, la proposizione “i fiumi scorrono verso l’alto” ha un senso, in quanto è conforme alla grammatica ed è logicamente possibile, ma è falsa perché è fisicamente impossibile, cioè contrastata con le leggi di natura. Per “legge di natura”, Schlick intende ” una formula che ci consente di prevedere gli eventi “. La teoria dei quanti limita, a suo avviso, le possibilità di previsione, nel senso che restringe l’ambito di applicazione del principio della causalità e impone l’uso del calcolo della probabilità, ma la considerazione probabilistica non significa una rinuncia a conoscere: essa è invece il metodo adeguato per descrivere tutto ciò che si può dire del mondo. Le leggi di natura non sono dunque oggetto di una conoscenza assolutamente certa, ma in linea di principio, secondo Schlick, nulla nel mondo è inconoscibile. Certo esistono domande per le quali è logicamente impossibile trovare una risposta, ma ciò è segno che non si è propriamente formulata una domanda e si sono soltanto combinate parole senza senso, che originano pseudo-problemi, mentre nessun problema che abbia significato è in teoria insolubile.