Nel 146 a.C. , con la distruzione di Corinto , la Grecia diventa di fatto una provincia romana . In realtà i rapporti del mondo romano con la cultura greca erano già avviati da tempo . Dottrine filosofiche , estrapolate dai complessi contesti argomentativi dei quali originariamente facevano parte , già circolavano , tra il terzo e il secondo secolo a.C. , soprattutto in forma di massime , attraverso gli scritti di poeti come Ennio , il quale , tra l’ altro , faceva riferimento alla dottrina empedoclea degli elementi e a quella dell’ anima e delle sue reincarnazioni . Ma é soprattutto a partire dalla metà del secondo secolo d.C. che si fa progressivamente più massiccia la penetrazione della filosofia a Roma . Nel 161 a.C. un decreto espelleva da Roma filosofi e retori : ciò é segno del fatto che alcuni intellettuali greci cominciavano a stabilirsi nella città . Di fronte alla filosofia greca i ceti dominanti romani assunsero atteggiamenti ambivalenti . Da una parte , si ebbe la resistenza dei membri più tradizionalisti , i quali nutrivano sospetti verso un senso di vita refrattario o inutile alla politica o addirittura dannoso in una prospettiva etico – politica che ha il suo nucleo portante in un rapporto organico con lo Stato e i valori tradizionali . L’ esempio più noto é rappresentato da Catone il censore , che pure non era ignorante di cultura greca , e l’ episodio più significativo l’ ambasceria dei filosofi inviati nel 155 a.C. da Atene a Roma per ottenere il condono di una multa . Di essa faceva parte Carneade , che diede prova in pubbliche conferenze della sua abilità di discutere pro e contro la teoria della giustizia , un tema estremamente delicato per la vita politica . Carneade , infatti , argomentò sia a favore , sia contro l’ esistenza di una legge naturale universalmente valida . Questa impostazione , che rischiava di condurre ad un atteggiamento scettico , non poteva che essere respinta da Catone , ma , sottilmente , Carneade impiegò anche un argomento che poteva essere ben accolto dai conquistatori romani : a quale diritto si appella il più forte nell’ aggredire il più debole , se non a quello della forza stessa ? Se i romani conquistatori avessero voluto essere giusti e , quindi , restituire il bottino delle loro vittorie , sarebbero rimasti poveri . Su una linea di reale giustificazione dell’ ” imperialismo ” romano si mosse , con le sue Storie , lo storico greco Polibio , ( 208 – 126 a.C. ) . Esso veniva presentato come il legittimo sbocco della storia , perchè Roma era riuscita a costruire una forma di costituzione mista ( che già Platone aveva esaltato delineando il suo stato secondo ) che riuniva gli aspetti positivi delle tre forme costituzionali ( monarchia , aristocrazia , democrazia ) , senza avere i difetti propri di ognuna . Non é un caso che Polibio fosse benevolmente accolto nella cerchia di potenti aristocratici romani , quali gli Scipioni . Di questa cerchia faceva parte anche un filosofo , Panezio , ma l’ apertura verso la filosofia di questi aristocratici non deve essere scambiata per interesse personale : la filosofia appare , piuttosto , un ingrediente importante per la formazione di un nuovo tipo di uomo e politico , meno legato ai valori tradizionali della frugalità e della rudezza , propri di una civiltà rurale qual era quella della Roma più antica . In generale , il rapporto positivo con la filosofia da parte di membri colti dei ceti aristocratici di Roma non si traduce nella adesione rigida a una singola scuola filosofica . Estranei al mondo delle scuole e dell’ insegnamento , essi avvertono meno vincoli di ortodossia e risultano più disponibili all’ ascolto di voci filosofiche anche in dissenso tra loro . Tra le correnti filosofiche , soprattutto l’ epicureismo aveva mantenuto una maggiore impermeabilità nei confronti di dottrine di altra provenienza , ancorandosi fedelmente all’ insegnamento del fondatore della scuola . Le altre correnti , invece , soprattutto quelle più influenti , come lo stoicismo e l’ Accademia scettica , cominciarono già a partire dalla metà del secondo secolo a.C. a trasformarsi . Da allora si assiste a travasi concettuali e terminologici sempre più frequenti tra scuole diverse , ma senza che ciò dia luogo a quello che é stato definito eclettismo , ossia una acritica e incoerente mescolanza di elementi teorici di provenienza diversa e talvolta contradditori . La tendenza a tener conto delle soluzioni dottrinali fornite da scuole filosofiche diverse da quella alla quale si appartiene , é confermata dall’ attività della èlite politica e culturale di Roma , Panezio , Posidonio e Antioco , dei cui scritti tuttavia rimangono soltanto frammenti .

Dopo Crisippo e fino a tutta la prima metà del II secolo a.C., lo Stoicismo conosce una fase alquanto statica, caratterizzata dalla tendenza a conservare in tutta la sua purezza il patrimonio dottrinale elaborato da Zenone di Cizio e dai suoi primi continuatori. Questo, oltre a contrastare col carattere non dogmatico della scuola, ne insterilì il vigore speculativo, almeno fino a quando, nel 129 a.C., la sua direzione fu assunta da Panezio di Rodi, che diede un rinnovato slancio al pensiero della Stoà: questa fase dello Stoicismo é stata più volte definita dagli studiosi come “Media Stoà”, a sottolinearne il distacco dall’antico stoicismo. Panezio nacque intorno al 185 a.C. da nobile famiglia e dapprima si recò a Pergamo, per frequentare i corsi del filologo Cratete di Mallo, e poi si stanziò ad Atene, dove si avvicinò allo Stoicismo ascoltando le lezioni di Diogene di Seleucia e di Antipatro, avvicendatisi alla guida della Stoà. Dopo il 150 a.C., Panezio si recò più volte a Roma, dove entrò in contatto, probabilmente per intervento di Polibio, col circolo culturale di Scipione Emiliano. Al seguito di questo influente personaggio, Panezio vagabondò in Oriente fra il 140 e il 139, e questo contribuì probabilmente ad ampliare non di poco il suo orizzonte culturale. Divenuto scolarca nel 129, mantenne questo prestigioso incarico fino alla morte (109 a.C. circa), avvenuta dopo circa un ventennio, nel corso del quale soggiornò parecchie volte a Roma. La produzione di opere di Panezio non fu certo vasta come quella di molti altri filosofi ellenistici; tuttavia egli compose un’opera di fondamentale importanza, intitolata Sul dovere, un trattato che sarà ripreso niente poco di meno che da Cicerone nei primi due libri del De officiis; tuttavia accanto al trattato Sui doveri vanno senz’altro menzionati anche quello Sulla provvidenza, Sulla necessità di sopportare il dolore, Sulla gioia dell’animo e la Lettera a Q. Tuberone su un carme di Appio Claudio Cieco. Tuttavia di questi scritti ci sono pervenuti solo pochi frammenti, un centinaio circa. Panezio apportò modifiche di sensazionale importanza al sistema dottrinale dello Stoicismo antico, mitigandone le asprezze e inaugurando una tendenza moderatamente eclettica che sarà proseguita dal suo allievo Posidonio di Apamea e da Cicerone stesso. Gli apporti del filosofo di Rodi investono sia la fisica sia l’etica, e obbediscono alla medesima esigenza di ridimensionare il determinismo del sistema originario; per quel che concerne la fisica, Panezio negò o comunque avanzò seri dubbi sulla teoria stoica dell’ekpurosiV, la conflagrazione universale, che finiva con l’assegnare alla divinità la semplice funzione di reggitrice e non di artefice dell’universo: la divinità governa in modo razionale l’andamento del mondo, ma chi l’ha creato? Nella stessa ottica antideterministica va anche ascritta la serrata polemica di Panezio rivolta all’arte divinatoria e all’astrologia, il cui scopo é quello di prevedere un futuro già rigidamente stabilito; con parecchi secoli di anticipo rispetto all’umanista italiano Pico della Mirandola, Panezio sembra aver ravvisato nell’astrologia un qualcosa che limita il libero arbitrio umano: se tutto é già decretato necessariamente, l’uomo non ha libertà e, di conseguenza, l’etica (fulcro dell’insegnamento stoico) cade nel vuoto: a che serve insegnare ad uno come comportarsi se tutto é già determinato, compreso il suo comportamento? D’altronde gli astri per Panezio sono troppo distanti per poter influire sugli eventi della Terra. Con Panezio viene dunque messo in dubbio il caratteristico determinismo stoico. Per quel che riguarda la dottrina dell’anima, egli non arrivò a sostenere la sua immortalità, ma vi distinse una parte irrazionale, composta di aria, e una razionale, di natura ignea. In campo etico, Panezio approdò ad una concezione meno rigida e rigoristica della virtù (areth) e della saggezza (sofia), affermando che la prima non é sufficiente (ouk autarkh) quando non vi si aggiungano buona salute, agiatezza economica e vigore fisico e rispondendo in tono deliberatamente evasivo a chi gli poneva un quesito sulle caratteristiche del perfetto sapiente: “Del saggio parleremo un’altra volta!”. Tuttavia é evidente che il saggio inteso da Panezio non é più quello della più rigorosa tradizione stoica, che anche se chiuso nel toro di Falaride sapeva essere felice perchè in possesso della virtù. In questo senso, si comprende come Panezio non abbia voluto occuparsi dei katorqwmata (azioni perfette), ma abbia rivolto la sua attenzione ai kaqhkonta (i doveri), intitolando a essi la sua opera più famosa: Panezio individua quali sono i doveri per tutti gli uomini, anche per quelli che non hanno ancora raggiunto la perfezione. Essi sono definibili in relazione alle diverse posizioni sociali e circostanze della vita e nel rispetto delle regole della convivenza civile. Infine possiamo cogliere un segno dei nuovi tempi correnti nel radicale rifiuto da parte di Panezio della apaqeia, l’abolizione delle passioni, perno intorno al quale ruotava la tradizionale etica stoica: a questo ripudio probabilmente non fu estraneo l’influsso della concezione attivistica sulla quale si fondava lo stato romano. L’attenzione e la comprensione del filosofo per i problemi dell’uomo ha fatto a ragion veduta parlare di umanesimo paneziano, l’humanitas dei Latini. Si é più volte detto che Panezio, non interessato a problemi di logica, abbia dato una svolta aristocratica alla dottrina stoica, cercando di liberarla dai tratti rozzi e plebei come l’ingiunzione di chiamare le cose con i loro nomi, cioè di non evitare i termini osceni e di addolcire l’originario rigorismo morale ormai anacronistico in modo tale da renderla praticabile anche da parte di una classe aristocratica e nobile, colta e raffinata. Inoltre Panezio, a differenza dello Stoicismo classico, dà un giudizio positivo sugli istinti, che non devono essere oppressi dalla ragione, ma piuttosto corretti e disciplinati. Egli elaborò un sistema di virtù in cui le tradizionali virtù cardinali stoiche (giustizia, sapienza, fortezza, temperanza) venivano reinterpretate in modo da essere viste come organico sviluppo di questi istinti fondamentali: la virtù fondamentale é per Panezio costituita dalla socialità, in cui alla tradizionale virtù cardinale si affianca la beneficenza: se alla prima spetta di “dare a ciascuno il suo“, la seconda ha il compito di collaborare positivamente al benessere della comunità e di mettere a disposizione dei concittadini la persona e gli averi del singolo. La beneficenza teorizzata da Panezio corrispondeva benissimo allo stile di vita degli aristocratici romani, che , attraverso gli officia e l’elargizione nei confronti dei concittadini, sapevano procurarsi un seguito politico capace di innalzarsi alle più alte cariche dello stato. Alla virtù tradizionale della fortezza Panezio sostituisce la magnanimità (grandezza d’animo), una virtù “signorile” che scaturisce da un naturale istinto a primeggiare sugli altri, e risplende nella capacità di imporre il proprio dominio di cui da tempo il popolo romano ha dato prova di fronte al mondo.

TESTIMONIANZE SU PANEZIO

Cicerone è la fonte piú importante per conoscere il pensiero di Panezio: il De officiis ciceroniano è infatti costruito sul modello dell’opera di Panezio Perì toû kathékontos (Sul dovere):

“Tre dunque, secondo Panezio, sono i casi che si presentano, quando si deve prendere una deliberazione. Riflettere cioè se sia onorevole o turpe a farsi ciò che è argomento di deliberazione: nella quale considerazione spesso gli animi ondeggiano in opposti pensieri. Ricercare poi ed esaminare se l’argomento preso in considerazione possa arrecare o no le comodità e le giocondità della vita, gli averi, il benessere, il credito e il potere, con i quali portiamo giovamento a noi stessi ed ai nostri; la quale deliberazione rientra nel campo dell’utile. Si è infine incerti nel deliberare, quando ciò che sembra utile contrasta con ciò che è moralmente onorevole: mentre infatti l’utilità ci trascina verso di sé e l’onestà anche ci chiama a sé, avviene che il nostro animo vacilli nel prendere una decisione e rimanga perplesso fra opposti pensieri“. [Cicerone, De officiis, I, 9]

“1 Panezio dunque, che senza dubbio trattò molto accuratamente dei doveri, e che io, con qualche modificazione, ho principalmente seguíto, stabilisce tre punti, su cui di solito si pondera e si riflette intorno al dovere: primo, quando si è incerti se la cosa in questione sia onesta o turpe; secondo, se sia utile o meno; terzo, se ciò che sembra onesto contrasta con ciò che sembra utile. Egli trattò dei primi due casi in tre libri, e promise che avrebbe trattato in seguito del terzo, ma non mantenne la promessa. […]

2 Non sono poi d’accordo con quanti sostengono che questo punto non è stato dimenticato da Panezio, ma a bella posta tralasciato, e che non era il caso di parlarne perché l’utile non può mai essere in contrasto con l’onesto. Riguardo a queste due affermazioni si può discutere forse se si dovesse svolgere oppure omettere quel punto, che è il terzo nella trattazione di Panezio; ma non si può mettere in dubbio che da Panezio sia stato proposto e poi tralasciato. È evidente che, se ha diviso la materia tre parti e ne ha svolto due, rimane da trattare la terza: si aggiunga che alla fine del terzo libro Panezio dichiara che la tratterà in seguito. […]

3 Non si può quindi dubitare dell’intenzione di Panezio: si può forse discutere se facesse bene o no ad aggiungere questa terza parte alla ricerca dei doveri. Infatti, sia l’onesto il solo bene, secondo il parere degli stoici, sia invece, come vogliono i vostri peripatetici, un bene cosí grande che tutto ciò che gli si contrappone ha piccolissimo peso, è fuori di dubbio che l’utile non può venire a conflitto con l’onesto. […] Che se Panezio fosse stato uomo tale da proclamare che la virtú deve essere praticata perché è causa di utilità, come fanno coloro che dal piacere o dalla mancanza del dolore misurano la desiderabilità delle cose, avrebbe potuto dire che talvolta l’utile è in contrasto con l’onesto. Ma poiché è invece uno che ritiene che sia bene solo ciò che è onesto, e che non con l’accrescimento né con il decrescimento di ciò che con una qualche parvenza di utilità contrasta con l’onesto, la vita possa divenire migliore o peggiore, non mi pare che avrebbe potuto introdurre la questione sul confronto fra ciò che appare utile e l’onesto. Il sommo bene degli stoici, vivere secondo natura, significa, secondo me, essere sempre in accordo con la virtú ed accettare poi tutto ciò che è secondo natura, quando non sia contrario alla virtú”. [Cicerone, De officiis, III, 7-13]

Posidonio di Apamea (città della Siria) fu il diretto continuatore dello stoicismo di Panezio (lo stoicismo della cosiddetta "Media Stoà"). Nato nella città di Apamea in una data incerta tra il 140 e il 130 a.C., nell’86 a.C. capeggiò un’ambasceria inviata a Roma dai Rodesi; il suo soggiorno nella capitale gli permise di stringere durevoli rapporti coi circoli ellenizzanti e di rinsaldare quel ponte fra le due culture già creato da Panezio, tanto che – dieci anni dopo – Cicerone si recò a Rodi per ascoltare le sue lezioni. Un forte legame di carattere personale e politico fu quello che lo unì a Pompeo, di cui condivise il programma moderato e filosenatorio e che celebrò in una monografia di carattere storico. Mosso dalla sua curiosità di scienziato e di erudito, compì parecchi viaggi nei paesi del Mediterraneo e anche nell’Europa del nord, ma fissò la sua dimora a Rodi, ove fondò la già menzionata scuola. Morì forse a Roma, durante uno dei suoi soggiorni nella capitale, verso il 50 a.C., quasi alla vigilia dello scontro di Farsalo fra Cesare e Pompeo. Della vasta produzione di Posidonio – di cui purtroppo restano solamente frammenti e testimonianze – conosciamo poco più di venti titoli, che si riferiscono a opere di carattere filosofico (Sulle passioni, Sul dovere, Sul cosmo, Sugli dei, Sull’anima, Sul fato, Sulla divinazione, Sull’ira), retorico/letterario (Sul sublime) e scientifico (Sull’Oceano, Sui corpi celesti, Sulla grandezza del sole). Un posto a sé occupavano gli scritti di carattere storico, il maggiore dei quali era costituito dai 52 libri delle Storie dopo Polibio, che narravano gli avvenimenti tra il 145 e l’85 a.C. (vittoria di Silla su Mitridate). Benché quest’opera sia andata del tutto perduta, possiamo farcene un’idea abbastanza precisa dalle tracce evidenti che essa ha lasciato nella Biblioteca di Diodoro Siculo, soprattutto nella parte riguardante le rivolte servili in Sicilia (135-101 a.C.), da brani conservati nei Sofisti a banchetto di Ateneo e da alcune preziose testimonianze di Stradone. Oltre ai frequenti excursus etno-geografici, ciò che caratterizzava l’opera era una spiccata attenzione per la problematica sociale e politica, che conduceva l’autore ad esprimere lucidi giudizi sul trattamento riservato agli schiavi: pur condannando – da buon filoaristocratico – le sanguinose insurrezioni dei servi, egli non mancava di mettere in luce le colpe di una classe dirigente che concepiva il rapporto servo/padrone solo in termini di spietato e disumano sfruttamento. Dietro questa riflessione sociologica (che nasce anche dall’avversione di Posidonio per l’emergente ceto equestre) non è difficile scorgere il riflesso della filanqrwpia stoica, che troverà la sua massima espressione nelle riflessioni di Seneca (Epistole a Lucilio, 47), che a riguardo degli schiavi dirà: "servi sunt, immo homines". Procedendo sulla linea dell’antidogmatismo e dell’eclettismo paneziano, anche Posidonio apporta modifiche di rilievo allo stoicismo di Zenone di Cizio, ormai incompatibile – per via del suo rigorismo soffocante – con la nuova temperie culturale. Tuttavia Posidonio riprende alcuni aspetti peculiari della filosofia stoica che erano stati espunti da Panezio: ad esempio, egli riporta in auge la dottrina della conflagrazione universale (ekpurosiV) e sostiene la validità dell’arte mantica. Pur con la cautela suggerita dall’incerta paternità di alcune testimonianze, si possono attribuire a Posidonio la teoria della sumpaqeia, ovvero del rapporto di reciproca influenza che legherebbe insieme tutte le parti dell’universo (il che, tra l’altro, giustifica il ricorso alla divinazione, ossia la lettura del futuro sulla base dei segni del presente), e l’identificazione della divinità col cielo. Meno sicura appare l’escatologia attribuitagli da diversi studiosi, specie sulla scorta del noto passo di Cicerone (De divinatione I, 64) in cui si attribuisce a Posidonio la dottrina dell’aria come sede di anime immortali ("plenus aer sit immortalium animorum") e di altre testimonianze più dubbie, le quali lascerebbero intendere che le anime stesse abbiano origine dal sole e che ad esso tornino dopo un periodo di permanenza sulla luna. Riportiamo il passo ciceroniano:

"Divinare autem morientes illo etiam exemplo confirmat Posidonius, quod adfert, Rhodium quendam morientem sex aequales nominasse et dixisse, qui primus eorum, qui secundus, qui deinde deinceps moriturus esset. Sed tribus modis censet deorum adpulsu homines somniare: uno, quod provideat animus ipse per sese, quippe qui deorum cognatione teneatur; altero, quod plenus aer sit immortalium animorum, in quibus tamquam insignitae notae veritatis appareant; tertio, quod ipsi di cum dormientibus conloquantur. ldque, ut modo dixi, facilius evenit adpropinquante morte, ut animi futura augurentur". (M. T. Cicero, De divinatione I, 64)

[Che i morenti abbiano capacità divinatoria lo dimostra anche Posidonio adducendo quel famoso caso: uno di Rodi, in punto di morte, fece i nomi di sei coetanei e disse quale di essi sarebbe morto per primo, quale per secondo, e così di seguito tutti gli altri. In tre modi, del resto, Posidonio ritiene che gli uomini sognino per impulso divino: nel primo, perché l’anima prevede da sé, essendo unita da parentela con gli dèi; nel secondo, perché l’aria è piena di anime immortali, nelle quali i segni della verità appaiono, per così dire, chiaramente impressi; nel terzo, perché gli dèi stessi parlano coi dormienti. E che le anime predicano il futuro avviene più facilmente all’appressarsi della morte, come ho detto or ora]

L ‘opera di Posidonio è, in ogni caso, caratterizzata dalla vastità dei suoi interessi enciclopedici. Fu particolarmente attento alle condizioni geografiche e di vita delle varie popolazioni presso cui giunse nei suoi numerosi viaggi, ricavandone materia per i suoi scritti di geografia, storia ed etnografia. Ma si occupò anche di questioni astronomiche, del problema della misurazione della circonferenza della terra e dei fondamenti della geografia euclidea, contro attacchi mossi alla validità di essa da parte dell’epicureo Zenone di Sidone. Poche menti furono in Grecia così enciclopediche come Posidonio: a tal proposito, Giovanni Reale asserisce che "fu la mente più universale che la Grecia ebbe, dopo Aristotele". Questa concezione di un sapere universale era forse connessa – nel pensiero di Posidonio – alla nozione tipicamente stoica di simpatia, a cui abbiamo poc’anzi accennato: l’unità tra le parti del sapere non esprime altro che l’ unità e la connessione tra le varie parti dell’ universo. Su questa linea, egli difese anche, contrariamente a Panezio , l’ astrologia e la divinazione. Anche Posidonio però manifesta libertà nei confronti di tradizioni dottrinali proprie della sua scuola: ciò appare in modo particolare nella sua critica al monismo psicologico di Crisippo. Secondo Posidonio, Crisippo non riesce a spiegare l’origine prima del vizio: come é possibile che essa dipenda dall’ esercizio della stessa ragione? Nè é sufficiente imputarla ad influenze esterne, al processo educativo e alla società, perchè occorrerebbe spiegare da che cosa dipende la corruzione degli educatori e della società stessa. La soluzione di Posidonio consiste in una ripresa dell’impostazione propria di un’altra tradizione filosofica, quella platonico/aristotelica (il che testimonia l’eclettismo di Posidonio, componente che troviamo anche – forse in misura addirittura accentuata – in Cicerone). Egli ipotizza, infatti, l’ esistenza di una facoltà irrazionale originaria dell’anima, alla quale possono essere imputate le passioni e l’insorgere del vizio. La terapia delle passioni potrà allora avvenire anche attraverso l’impiego di ciò che é piacevole e non razionale, in particolare della musica e della poesia, come già aveva sostenuto Platone.

In Italia, nel I secolo a.C., si costituì un altro circolo di Epicurei, di carattere decisamente aristocratico, che trovò la sua sede in una villa di Ercolano di proprietà di Calpurnio Pisone, noto e influente uomo politico – fu suocero di Cesare e fu console nel 58 a.C. –, e grande mecenate. L’uomo che convertì Calpurnio Pisone all’Epicureismo era nato a Gadara in Siria e si chiamava Fílodemo. Venuto a Roma da Atene dopo la morte del maestro Zenone di Sidone, contrasse amicizia con Calpurnio Pisone, il quale gli mise a disposizione una sua villa a Ercolano, che divenne la sede di un cenacolo epicureo frequentato dall’alta società romana. Gli scavi compiuti ad Ercolano hanno portato all’identificazione della villa e al ritrovamento dei resti di una biblioteca costituita di scritti di Epicurei e in particolare di scritti dello stesso Filodemo. Contrariamente all’Epicureismo di Amafinio, quello di Filodemo mantenne la lingua greca, e affrontò problemi tecnici ad alto livello.

Nella rinascita di studi epicurei, la figura di Filodemo sta vieppiù acquistando una sua fisionomia precisa. Un contributo di Filodemo, almeno in parte originale, dovette consistere nell’approfondimento delle operazioni logiche che sorreggono l’umano ragionare, iniziato già dal maestro Zenone, e in particolare nell’approfondimento del procedimento induttivo fondato sull’analogia. Filodemo indagò inoltre il problema degli Dei, della religione e della morte. Si occupò diffusamente di problemi dell’arte e della retorica, nonché della economia. Ma il contributo di gran lunga più cospicuo all’Epicureismo doveva venire dal canto del poeta Tito Lucrezio Caro, di puro sangue latino, e indipendentemente sia dal movimento popolare messo in atto da Amafinio, sia dal circolo dotto di Filodemo e di Calpurnio Pisone.

Amafinio fu il primo a redigere un trattato filosofico in latino, sostenendo idee epicuree. Scrive Cicerone:

Opere rappresentative di questa filosofia, in latino si può dire non ne esistano: o, se mai, sono assai poche. Ciò è dovuto alla difficoltà della materia e al fatto che i nostri connazionali erano presi da ben altri problemi, e ritenevano inoltre che quelle non fossero cose da piacere a gente senza istruzione come erano loro. Mentre essi tacevano, venne fuori Gaio Amafinio: quando uscirono i suoi libri la gente ne rimase impressionata, e accordò notevolissimo favore alla dottrina di cui egli era rappresentante, per la facilità con cui si capiva, per l’attrazione esercitata dalle seducenti lusinghe del piacere, e anche perché, dal momento che non le era offerto nulla di meglio, prendeva quello che c’era. All’opera di Amafinio hanno fatto seguito, in gran numero, gli scritti dei molti altri partigiani dello stesso sistema, che hanno invaso tutta l’Italia: ora, è questa la miglior prova che le loro teorie non sono profonde, dal momento che si capiscono con tanta facilità e trovano credito presso chi non se ne intende. Per loro, invece, questo qui è il dato infallibile che conferma la bontà dei loro sistema. (Cicerone, Tusc. Disput., IV, 3)

E sempre in riferimento ad Amafinio, Cicerone scrive ancora:

Dico questo [si riferisce al proposito da lui stabilito di introdurre la filosofia in Roma seguendo rigore logico, buon gusto ed eleganza] perché ho sentito che libri [di filosofia] in latino ne esistono, e come: sarebbero libri scritti da quei tali che si fanno chiama e filosofi. lo questi libri – sarà perché non h ho mai letti – non è che li disprezzi: ma quando i loro stessi autori ammettono apertamente di non saper scrivere né con chiarezza, né con ordine, né con gusto, né con eleganza, io rinuncio senza rammarico a una lettura così poco attraente. Tanto, le teorie della loro scuola le sanno già tutti quelli che abbiano un minimo di cultura. Cosi, visto che poi non si preoccupano nemmeno loro del modo in cui scrivono, non vedo perché gli altri debbano andare a leggerli: che si leggano tra di loro, con quelli che la pensano in quel modo. Platone e gli altri socratici, coi filosofi che si ricollegano alla loro scuola, li leggono tutti quanti, anche quelli che non la pensano come loro o che non sono simpatizzanti del loro sistema: mentre Epicuro e Metrodoro li prendono in mano i loro seguaci e basta, si può dire. Così è per i libri di questi scrittori latini: li leggono solo coloro che prendono per vero ciò che essi dicono. Noi invece siamo dei parere che, qualunque cosa si scriva, si debba scrivere per il pubblico colto: e se non riusciamo a mantenerci sul piano adeguato, non dobbiamo per questo dimenticarcene. (Cicerone, Tusc. disput., II, 3)

Dunque, i libri di filosofia epicurea di Amafinio e dei suoi seguaci avevano un carattere fondamentalmente divulgativo; erano, cioè, diretti in prevalenza ad un pubblico non colto, e, probabilmente, si limitavano all’etica, o almeno puntavano soprattutto sull’aspetto pratico dell’epicureismo. Certo essi non dovevano disquisire sulle complesse questioni dell’atomismo, altrimenti quanto dice Cicerone non avrebbe senso. Pertanto, il movimento di Amafinio dovette avere carattere essenzialmente popolare.

La collocazione cronologica di questo movimento è purtroppo incerta. Si è pensato, da alcuni, che si possa collocare alla fine del I secolo a.C.; da altri, invece, agli inizi dei I secolo a.C.; infine c’è qualcuno che colloca il movimento negli anni immediatamente anteriori all’epoca in cui Cicerone ne fa menzione (46/45 a.C.).

Per capire chi fosse Patrone Epicureo è opportuno leggere – data la scarsità di documenti che su di lui abbiamo – la lettera di Cicerone (Ad familiares XIII, 1), in cui l’Arpinate, a nome dei filosofi epicurei Patrone e Fedro e dello stesso Pomponio Attico, pregava vivamente C. Memmio, che aveva acquistato il terreno, di risparmiare la casa di Epicuro e il luogo in cui grandissimi uomini avevano abitato e camminato:

“Con Patrone Epicureo io ho tutto in comune, tranne che in filosofia, nella quale discordo fortemente da lui. Ma già all’inizio, a Roma, quando osservava te e tutti i tuoi, si curò di me soprattutto, e ultimamente, quando ottenne quei vantaggi e premi che volle, mi considerò quasi il primo fra i suoi difensori e amici; inoltre, mi fu raccomandato anche da Fedro (che, quando ero fanciullo e prima che conoscessi Filone, stimavo molto come filosofo, e, successivamente, se non come filosofo, certo come uomo one-sto, piacevole e cortese). Questo Patrone, dunque, mi aveva già scritto a Roma di conciliarlo con te e che ti chie-dessi di concedergli non so quali famose rovine della casa di Epicuro (nescio quid illud Epicuri parietinarum sibi concederes). Io, però, non te ne scrissi nulla, perché non volevo che il tuo progetto di costruzione (aedificationis tuae consilium) fosse ostacolato dalla mia raccomandazione. Ma il medesimo Patrone, giunto che fui ad Atene, avendomi di nuovo pregato di scriverti sulla stessa questione, riuscì nel suo intento, perché fra i tuoi amici si dava per certo che tu avessi abbandonato quel tuo progetto di costruzione. Se questo è vero e se della faccenda non te ne importa più nulla, io vorrei che tu, se nell’animo tuo è nato qualche risentimento con lui a causa della perversità di alcuni (giacché io conosco bene quella gente), tu ti rappacificassi, o per la tua suprema benignità o per fare a me questo favore. Per la verità, se vuoi sapere qual è il mio parere, non vedo né la ragione per cui egli debba insistere così tanto in questa richiesta, né la ragione per cui tu debba opporti, per non dire che a te molto meno che a lui conviene dibattersi senza ragione. Infatti sono certo che tu sai che cosa Patrone domanda e su che cosa si fonda. Egli dice che deve mantenere il suo onore, a suo dovere, il rispetto del testamento, l’autorità di Epicuro, la richiesta di Fedro, la sede, l’abitazione e le vestigia di uomini sommi (honorem, officium, testamentorum ius, Epicuri auctoritatem, Phaedri obstentationem, sedem, domicilium, vestigia summorum hominum sibi tuenda esse dicit). Orbene, se noi volessimo biasimarlo per questa sua insistente richiesta, dovremmo altresì deridere il tenore della sua vita e la dottrina filosofica che segue. Orbene, in verità, dal momento che a lui e agli altri di quella setta noi non siamo troppo nemici, non so perché non gli si debba perdonare tanta insistenza: se anche eccede in questa, eccede più per leggerezza che per cattiveria. Ma, per non andare per le lunghe (giacché bisogna pure che io lo dica una buona volta), io voglio bene a Pomponio Attico come ad un fratello. Nessuna cosa mi è più cara e più dolce di lui. Egli, non perché sia uno di loro [scil.: degli Epicurei), giacché possiede perfettamente tutte le scienze liberali, ma perché ama molto Patrone e amò molto Fedro, si dà da fare per ottenere questo da me, lui che è un uomo per nulla ambizioso né insistente, più di quanto non abbia mai fatto. Non dubita che io possa ottenere questo da te con un solo cenno, anche se tu avessi ancora l’intenzione di fabbricare. Ma ora, se egli saprà che tu hai deposto l’intenzione di fabbricare e che, ciononostante, io non ti ho fatto la sua richiesta, non riterrà che tu sia stato scortese nei miei confronti, ma riterrà che io sia stato negligente nei suoi confronti. Per la qual cosa io ti chiedo che tu scriva ai tuoi che quel decreto degli Areopagiti, che essi chiamano memoriale, per tua volontà sia annullato. Ma ritorno da capo. Vorrei che, prima di far questo, tu ti persuada di farlo volentieri per causa mia. E tieni per certo che, se farai questo che ti chiedo, mi farai cosa gratissima. Sta’ bene“.

Da questa lettera emerge chiaramente ciò che abbiamo già sopra anticipato, ossia, con ogni probabilità, che il Giardino era stato chiuso e che i membri della Scuola si erano dispersi. Patrone agisce e parla come se fosse un ex-scolarca, che tenta ad ogni costo di salvare almeno i luoghi in cui era sorta la Scuola dalla totale distruzione. Il fatto che subito dopo il 51 a.C. non si abbiano più notizie di scolarchi del Giardino conferma questa ipotesi. La crisi della Scuola epicurea ad Atene, probabilmente, durò a lungo e si protrasse, forse, anche per gran parte del I secolo d.C. Da alcune testimonianze del neopitagorico Numenio e dell’aristotelico Aristocle sembra potersi ricavare che il Giardino nel II secolo d.C. sussisteva come istituzione e che, dunque, era rinato. In ogni caso, questo si ricava senza dubbio da alcune iscrizioni pervenuteci, le quali dimostrano come venissero nominati «diadochi» della Scuola epicurea in Atene nel II secolo d.C. Ben si comprende, pertanto, come Diogene Laerzio, che visse nella prima metà del III secolo d.C., abbia potuto, fra le varie prove attestanti la probità di Epicuro e della filosofia.

VITA
Marco Terenzio Varrone nacque a Rieti nel 116 a.C. e morì a Roma nel 27 a.C.
Egli acquisì nel campo della cultura una tale fama da essere ritenuto in tutta l’antichità, sino al Medioevo, “il più grande erudito romano”.
Fu questore e, successivamente, tribuno della plebe nonché pretore.
Fu al seguito di Pompeo, che seguì nella guerra contro Sertorio, in quella contro i pirati e nella campagna contro Cesare: comandò allora come legato le truppe pompeiane nella Spagna Betica, ma si arrese nel 49 a.C. a Cesare, che lo volle amico e lo propose alla direzione della prima biblioteca pubblica (46 a.C.).
Il secondo triumvirato gli si mostrò ostile e lo proscrisse (46 a.C.), ma fu graziato e poté trascorrere tranquillamente nello studio il resto dei suoi giorni.
Si fece seppellire secondo il rituale pitagorico.
OPERE
Un catalogo incompleto dei suoi scritti ci è stato tramandato per mezzo di san Girolamo: ricostruendolo con altre testimonianze, arriviamo a contare 75 opere in 620 libri, delle quali possediamo soltanto cinque libri del De lingua latina e il dialogo De re rustica. Elencando le principali conviene distinguerle in quattro categorie: le opere di storia letteraria e linguistica, le opere antiquarie , le opere didascaliche e le opere letterarie.
Le Imagines, in quindici libri, contenevano settecento ritratti di uomini celebri, sia romani che greci (statisti, poeti e filosofi, ma anche danzatori e sacerdoti), accompagnati ciascuno da un epigramma e da un riassunto della vita; il De poematis era un trattato sulla poesia, nello schema delle artes retoriche; il De scaenicis originibus verteva sulle origini della drammatica latina; il De comoediis Plautinis e le Quaestiones Plautinae gettavano i fondamenti della critica plautina, riconoscendo l’autenticità di ventuno fra le centotrenta commedie che andavano allora sotto il nome di Plauto. Il De antiquitate litterarum trattava dell’alfabeto; il De origine linguae Latinae delle origini della lingua.
L’opera linguistica di gran lunga più importante era il trattato in venticinque libri; il De lingua Latina, composto fra il 47 e il 45 a.C.
La più importante delle opere antiquarie era rappresentata dalle Antiquitates rerum humanarum et divinarum (Antichità umane e divine) in quarantuno libri, di cui venticinque per le antichità umane e sedici per le divine. Dividendo gli argomenti in sezioni (come de hominibus, de locis, de temporibus, de rebus, de deis), Varrone ricostruiva la storia dei popoli e dei costumi antichi e tracciava un quadro completo delle antichità sacre.
Dal punto di vista religioso, egli combatteva le fantasie dei poeti e cercava di interpretare la religione tradizionale alla luce della teologia di Posidonio, che concepiva il cosmo retto da un’anima cosciente la cui parte più nobile è l’etere, che dà origine agli dèi. Attinsero alle Antiquitates molti scrittori pagani e cristiani, principalmente Agostino; Petrarca, inoltre, si ricorderà di Varrone come del “terzo gran lume romano” dopo Cicerone e Virgilio. Altri importanti scritti antiquari erano: De gente populi Romani (storia mitica dal diluvio universale del tempo di Ogige, re di Tebe, al periodo della monarchia in Roma), De vita populi Romani (la vita e lo spirito della Roma antica), De familiis Troianis (ricerca araldica sui nomi di famiglie patrizie romane), Rerum urbanarum (topografia di Roma), Aetìa (sull’origine di usanze eccentriche).
La principale opera didascalica è De re rustica, scritta nel 37 a.C. e indirizzata alla moglie Fundania in occasione dell’acquisto del podere.
È divisa in tre libri dedicati rispettivamente a Fudania e gli amici Turranio Nigro e Pinnio e consta di una serie di dialoghi tenuti in date e luoghi diversi, con interlocutori il cui nome richiama la materia trattata.
Varrone parla ai ricchi possidenti e allevatori amanti del guadagno e del lusso. Egli dimostra un sincero amore per la campagna e tenta di esprimersi in una lingua corretta e, talora, artisticamente elevata.
Argomenti di scienza navale affrontava Varrone nelle opere De ora maritima, De aestuariis ed Ephemeris navalis. Di diritto parlava nel De iure civili, di diritto e grammatica antiquaria negli 8 libri di Epistolicae quaestiones, redatti appunto in forma epistolare. Nei 9 libri di disciplinae (le nove scienze: grammatica, dialettica, retorica, geometria, aritmetica, astronomia, musica, medicina e architettura) dava vita alla prima grande enciclopedia latina e gettava la base della bipartizione medievale delle arti liberali in «trivio» e «quadrivio» (le ultime due discipline non furono riconosciute).
Di Varrone scrittore si devono citare principalmente le Sature Menippeae, composizioni miste di prosa e di versi a imitazione del filosofo cinico greco Menippo di Gàdara (vissuto nel III secolo a.C.); erano raccolte in centocinquanta libri, dei quali non possediamo che circa seicento frammenti.
Varrone non mostra, nelle Menippae, di aderire a una determinata filosofia, anzi ritiene che spesso le dispute dei filosofi siano “logomatie” o puri scontri verbali: e, nonostante il suo ricollegarsi a Menippo, egli resta lontano dall’anarchismo rivoluzionario e dall’astratto cosmopolitismo dei cinici greci, richiamandosi di continuo al mos maiorum romano. Talvolta riesce anche a liberarsi, sia pure per un momento, dall’oratoria moralistica e a gustare disinteressatamente i multicolori aspetti del mondo circostante: nascono così tratti descrittivi e lirici che toccano la poesia: come la lode del vino definito hilaritatis dulce seminarium (“dolce scaturigine di buonumore”), gli agili galliambi in onore di Cibele e i dimetri anapestici – di levità quasi catulliana – per la gioia di un ritorno in patria.
Fra le opere letterarie vanno ancora ricordati i Logistorici, una raccolta di sessantasei libri in ciascuno dei quali era introdotto un personaggio a ragionare di una determinata questione; il logistorico Pius aut de pace conteneva cenni biografici su Sallustio. Varrone aveva inoltre raccolto le sue Orationes in 25 libri, aveva scritto De vita sua e degli Annales di carattere cronologico.
Varrone – è stato detto – rappresenta “l’apogeo del sapere antico”. Già i contemporanei si resero conto dell’importanza della missione culturale da lui intrapresa: i suoi lavori di carattere enciclopedico, importanti al concetto della funzionalità della cultura, aprivano nuovi orizzonti nel panorama della ricerca scientifica romana.
PENSIERO
Più che di una filosofia di Varrone si può parlare di implicanze filosofiche della sua cultura generale. Infatti, propriamente, il nostro autore non si occupa specificamente di filosofia: eppure essa è costantemente presente sullo sfondo dei suoi scritti.
Contrariamente a Cicerone, che segue Filone di Larissa, egli si schiera dalla parte di Antioco, e gli resta in larga misura fedele.
La sua concezione dell’anima come «pneuma» e del Divino come «anima del mondo» sono infatti in perfetta sintonia con l’Eclettismo stoicizzante antiocheo.
La dottrina filosofica per cui egli è più noto consiste nella distinzione delle tre forme di teologia (una distinzione che ha radici molto antiche):
1) la «teologia favolosa o mitica» dei poeti;
2) la «teologia naturale» propria dei filosofi;
3) la «teologia civile», che si esprime nelle credenze e nei culti delle città.
Varrone riteneva la seconda forma di teologia come la più vera; al tempo stesso, egli insiteva molto sul fatto che la religione fosse una creazione umana.

Boyancé rileva quanto segue: «da tempo alcuni filosofi si sforzavano di dare un posto alla teologia dei poeti e delle Città. Si trattava della tradizione storica dei Greci e di Roma e Varrone aveva un rispetto tutto romano di questa tradizione. L’erudito, in lui, rispettoso in particolare della storia delle parole, credeva di poter fondare la verità dei filosofi. […] Tutto ciò non avveniva in Varrone senza esitazioni, dubbi e scacchi, di cui aveva consapevolezza. Ma egli era sostenuto dal fervore delle sue convinzioni e dalla vastità delle sue conoscenze» (Les implications philosophiques des recherches de Varron sur la religion humaine, in «Atti del Congresso Internazionale degli Studi Varroniani», Rieti 1976, I, p. 161. Cfr. vol. X). Si ricordi, infine, l’utopia filosofica tratteggiata da Varrone in un’opera intitolata Marcopolis (letteralmente: La città di Marco): su di essa non sappiamo pressoché nulla perché, purtroppo, è andata perduta; però non è inverosimile pensare che la città utopica così come Varrone la immaginava fosse saldamente legata al passato tradizionale di Roma, e non tanto a valori rivoluzionari. Questo aspetto può essere desunto dal pensiero stesso di Varrone, accanito difensore del “mos maiorum”, ma anche da un’altra sua opera, intitolata Sexagesis, in cui raccontava di un personaggio che, addormentatosi da ragazzo, si svegliava a sessant’anni per accorgersi che a Roma tutto era mutato in peggio. Ancora in un altro passo dei suoi scritti, Varrone guarda con ammirazione alla società perfetta delle api, alla loro operosità e alla loro solidale convivenza.

LA VITA

Marco Tullio Cicerone nacque nel 106 a.C. ad Arpino , nei pressi dell’ attuale Frosinone , da agiata famiglia equestre ; compì ottimi studi di retorica e di filosofia a Roma e iniziò a frequentare il foro sotto la guida del grande oratore Lucio Licinio Crasso e dei due Scevola . Strinse con Tito Pomponio Attico un’ amicizia destinata a durare per tutta la vita . Nell’ 81 , o forse anche prima , debuttò come avvocato e nell’ 80 difese la causa di Sesto Roscio ( accusato di Parricidio ) , che lo mise in conflitto con autorevoli esponenti del regime sillano . Tra il 79 e il 77 si allontanò da Roma ( forse per paura di rappresaglie dopo il grande successo della sua orazione a difesa di Roscio ) ed effettuò un lungo viaggio in Grecia e in Asia dove studiò la filosofia e , sotto la guida di Molone di Rodi , la retorica . Al ritorno sposò Terenzia , dalla quale nacquero Tullia ( che Cicerone appellò affettuosamente ” Tulliola ” ) , nel 76 , e Marco , nel 65 . Nel 75 fu questore di Sicilia e nel 70 sostenne trionfalmente l’ accusa dei Siciliani contro l’ ex governatore Verre , accusato di truffa e di empietà ( faceva rubare le statue dai templi ! ) ; con questa esperienza Cicerone si guadagnò fama di oratore principe . Nel 69 fu edile , nel 66 pretore e diede il suo appoggio alla proposta di concedere a Pompeo poteri straordinari per la lotta contro il re del Ponto , Mitridate , facendo così gli interessi degli equites ( lui stesso era di famiglia equestre ) che venivano ostacolati nel loro lavoro di esattori delle imposte da Mitridate ma nello stesso tempo tutelò anche i suoi stessi interessi , accattivandosi la simpatia del ceto equestre : in questo frangente scrisse la ” Pro lege Manlia ” in favore della legge proposta dal tribuno Manilio che prevedeva , come detto , la connessione a Pompeo di poteri straordinari su tutto l’ Oriente , e la ” De imperio Gnaei Pompei ” ( in un secondo tempo ripudiata da Cicerone stesso ) nella quale appunto prendeva le difese degli equites e che può essere considerata il suo punto di massimo avvicinamento alla politica dei populares , la fazione a lui avversa ( Cicerone era uno degli optimates ) . Nel 63 fu eletto console e soffocò in modo duro la congiura di Catilina , che aveva cercato di salire al potere in modo illegale e di stravolgere la res publica : in quest’ occasione compose le 4 Catilinarie , con le quali svelò le trame sovversive che il nobile decaduto aveva ordito una volta vistosi sconfitto nella competizione elettorale : esse , con i loro toni veementi , minacciosi e carichi di pathos , possono essere considerate il suo capolavoro consolare : il celebre inizio ( Quo usque tandem abutere , Catilina , patientia nostra ? ) é molto esplicativo in tal senso . In esse fece , tra l’ altro , uso di un arteficio retorico singolare : l’ introduzione di una prosopopea ( personificazione ) della Patria , la quale rimproverava aspramente Catilina stesso . Dopo la formazione del primo triunvirato , cui Cicerone guardava con preoccupazione perchè riteneva che potesse essere insidiosa per l’ autorità senatoria , il suo astro iniziò a decadere : nel 58 dovette recarsi in esilio , con l’ accusa di aver messo a morte senza processo i complici di Catilina e la sua casa venne rasa al suolo . Richiamato a Roma , vi rientrò trionfalmente nel 57 . Nel 52 Clodio , acerrimo nemico di Cicerone , rimase ucciso e questo fatto pesò su Milone , il diretto rivale di Clodio ; Cicerone assunse le difese di Milone componendo la Pro Milone , una delle sue opere meglio riuscite . Nel 51 fu governatore di Cilicia , pur avendo accettato a malincuore di allontanarsi da Roma . Allo scoppio della guerra civile ( 49 ) aderì con scarso entusiasmo alla causa di Pompeo ; dopo la sconfitta di quest’ ultimo ottenne il perdono da Cesare . Negli anni successivi divorziò da Terenzia e si risposò con la sua giovane pupilla Publilia , dalla quale tuttavia divorziò dopo pochi mesi . Nel 45 gli morì la figlia Tullia e in quegli anni iniziò la composizione di una lunga serie di opere filosofiche , mentre il dominio di Cesare lo teneva distante dalle vicende politiche . Nel 44 , dopo l’ assassinio di Cesare , tornò alla vita politica e cominciò la lotta contro Antonio ; pronunciò le Filippiche ( in totale18 ) per indurre il senato a dichiarargli guerra e a dichiararlo nemico pubblico ; sono orazioni in cui serpeggia l’ odio , dove Antonio viene presentato come un tiranno assoluto , un ladro di denaro pubblico , un ubriacone ( ” che vomita in tutto il tribunale pezzi di cibo fetidi di vino ” ) . Ma la manovra politica di Cicerone era destinata a fallire . Con un brusco voltafaccia , Ottaviano si sottrasse alla tutela del senato , e strinse un accordo con Antonio e un altro capo cesariano , Lepido ( secondo triumvirato ) . I tre divennero così padroni assoluti di Roma . Antonio pretese ed ottenne la testa di Cicerone , il cui nome venne inserito nelle liste di proscrizione . Venne raggiunto dai sicari presso Formia , dopo che aveva intrapreso un tentativo di fuga , ai primi di dicembre del 43 ; pare che le sue mani , autrici di una miriade di scritti , siano state appese nel foro .
IL PENSIERO FILOSOFICO

L’ antiepicureo Cicerone fu filosofo che compose molti libri , scritti in gran parte nell’ arco di due anni , tra il 46 e il 44 a.C. , quando la vittoria di Cesare lo costrinse a tenersi lontano dalla vita politica e la morte della figlia Tullia lo spinse a cercare nella filosofia una medicina dell’ animo . Cicerone era stato uno dei protagonisti delle convulse lotte politiche della prima metà del primo secolo a.C. ; nel momento in cui venne costretto a un ozio forzato , egli scrisse di filosofia , ma anche allora per lui la politica rimase la dimensione fondamentale della vita . Infatti , una delle ragioni della sua condanna dell’ epicureismo é anche l’ apoliticità di questa scuola . I contenuti degli scritti filosofici di Cicerone non sono radicalmente nuovi rispetto a quelli elaborati dalla tradizione filosofica greca ; egli , infatti , condivide con buona parte degli uomini colti del suo tempo l’ idea che le alternative filosofiche fondamentali siano già date . Il problema non é dunque quello di trovare nuove filosofie o nuove basi teoriche , in base alle quali organizzare la propria vita , la tradizione filosofica ha già provvisto a costruire queste basi . Si tratta soltanto di saggiarle e renderle operanti , oltre che preliminarmente accessibili ad un pubblico di lingua latina . Di qui l’ importante lavoro linguistico compiuto da Cicerone , al quale la tradizione filosofica occidentale deve l’ introduzione di termini come moralis , qualitas , notio e così via . Lo strumento letterario di cui Cicerone si avvale nella sua opera di diffusione della filosofia greca non é la poesia , ma il dialogo . Esso gli consente di esporre argomentazioni opposte , pro e contro una determinata tesi . Così avviene per i problemi gnoseologici negli Accademici , che ci sono giunti incompleti , per i problemi fisico/teologici in Sulla natura degli dei , Sulla Divinazione , Sul fato , e , per quelli etici , nelle Dispute tusculane e Sui termini estremi dei beni e dei mali . Il modello é dato dalla pratica giudiziaria , nella quale le parti contendenti si affrontano davanti ai giudici . Il pubblico a cui Cicerone si rivolge é il giudice che deve pronunciare il verdetto , dopo aver ascoltato le argomentazioni pro e contro presentate dai protagonisti del dialogo . Si tratta della tecnica di discussione tipica dell’ Accademia scettica , da Arcesilao a Carneade , che anche Cicerone fa propria , in quanto gli appare più consona ad un atteggiamento libero . Le altre scuola filosofiche , soprattutto la stoica e l’ epicurea , chiedono ai loro adepti un asservimento totale nei confronti del patrimonio dottrinale della scuola ; la filosofia dell’ Accademia , invece , lascia liberi , secondo Cicerone , di formulare il giudizio dopo aver ascoltato le parti contendenti . Solo al confronto tra tesi opposte si può sperare di ricavare qualcosa che sia almeno vicino al vero , ossia il probabile , ciò che può essere saggiato e approvato . Sullo sfondo di queste tesi si staglia la figura del romano di ceto elevato , che non può asservirsi ai dettati di una scuola nè praticare la filosofia come un’ attività professionale in competizione con dei rivali . All’ autorità della scuola , Cicerone oppone il giudizio libero , corroborato dalla tradizione romana e dai valori impliciti in essa : i filosofi greci in contrasto tra loro trovano così i veri arbitri in Roma , in filosofi liberi dai vincoli di scuola . Diversa appare l’ impostazione degli scritti ciceroniani Sulla repubblica e Sulle leggi , pervenuteci incompiuti , e della sua ultima opera Sui doveri , ove , anzichè presentare e discutere tesi contrapposte , si espongono dottrine positive sulla preferibilità della costituzione mista , sulle leggi , sulle varie occupazioni confacenti alle funzioni e al rango occupato da ciascuno nella società . Ma in queste opere , che pure attingono al patrimonio concettuale dei filosofi , soprattutto di Platone , domina Roma con le sue istituzioni e i suoi valori . In questo caso non c’è più spazio per tesi contrapposte ; occorre invece far emergere l’ immagine totalmente positiva dei costumi antichi e della concordia tra i ceti , cardini della grandezza di Roma oltre che modello e programma politico anche per il presente . Nelle pagine di Cicerone antichi personaggi romani , come Catone o Scipione , diventano eroi filosofici : non é necessario essere filosofi di professioni per non temere la morte . A proposito dell’ attività politica del popolo romano nel suo complesso , essa é rappresentata nella Repubblica come una ” sapientia ” che si é realizzata in leggi e istituzioni , più che in parole , come era avvenuto in Grecia . Lo scritto Sui doveri , poi , si presenta come una sorta di lunga lettera indirizzata al figlio Marco , con esplicito intento pedagogico . Qui Cicerone , ispirandosi in parte a Panezio , si appropria di una forma rielaborata e addolcita di stoicismo , spogliata dai paradossi tipici di questa scuola . Egli sostiene che sui problemi dei comportamenti da assumere nella vita quotidiana non é possibile rinviare il giudizio o abbracciare posizioni scettiche , tanto meno contrapporsi ai valori diffusi ; la soluzione più adeguata gli appare consistere in un giusto contemperamento di virtù e utilità .
LE OPERE FILOSOFICHE

Esaminiamo ora più nel dettaglio gli scritti filosofici dell’ Arpinate . Innanzitutto , va detto che gran parte dell’ opera di Cicerone é pervasa da un difficile tentativo di ricerca di un complesso equilibrio tra istanze di ammodernamento e necessità di conservazione dei valori tradizionali . Dietro la vicenda intellettuale dell’ Arpinate si profila una società attraversata da spinte contrastanti , spesso laceranti : l’ afflusso di ricchezze dai paesi conquistati ha da tempo reso anacronisticamente improponibile la rigida moralità delle origini ; ma il veloce distacco dalle virtù e dai valori che avevano fatto la grandezza di Roma mette ora in forse la stessa sopravvivenza dello stato repubblicano . D’ altronde lo scopo stesso delle sue opere filosofiche é dare una solida base ideale , etica , politica a una classe dominante ( gli optimates ) il cui bisogno di un ordine non si traduca in ottuse chiusure , cui il rispetto per la tradizione nazionale ( mos maiorum ) non impedisca l’ assorbimento della cultura greca ; una classe che l’ assolvimento dei doveri verso lo Stato non renda insensibile ai piaceri di un otium nutrito di arti e letteratura , nè , in generale , di quello stile di vita garbatamente raffinato che riassume il termine di humanitas . Quella di Cicerone , chiaramente , rimane un’ ottica di parte , legata al progetto di egemonia di un blocco sociale ( sostanzialmente i ceti possidenti ) : egli é fermamente contrario a qualsiasi progetto di redistribuzione delle terre pubbliche e di sgravio dei debiti , Cicerone scorge la via d’ uscita dalla crisi che minaccia la repubblica nella concordia dei ceti abbienti , senatori e cavalieri ( concordia ordinum ) . La sua , in fin dei conti , é e rimane una natura moderata in campo politico . In un secondo tempo , però , Cicerone espone una nuova versione della propria teoria sulla concordia dei ceti abbienti . In quanto semplice intesa tra il ceto senatorio ed equestre , la concordia ordinum si era rivelata fallimentare : Cicerone ne dilata ora il concetto in quello di consensus omnium bonorum , cioè la concordia attiva di tutte le persone agiate e possidenti , amanti dell’ ordine sociale e politico , pronte all’ adempimento dei propri doveri nei confronti della patria e della famiglia . Il dovere dei boni é quello di non rifugiarsi egoisticamente nel perseguimento dei propri interessi privati a discapito di quelli pubblici : essi devono fornire un sostegno attivo agli uomini politici che rappresentano la loro causa . Il progetto di concordia dei ceti abbienti , nelle due diverse formulazioni che Cicerone ne diede , significò in ogni caso un tentativo almeno embrionale ( é ovvio che i boni preferirono in ogni caso tutelare i propri interessi ) di superare in nome del superiore interesse della collettività , la lotta tra i gruppi e le fazioni all’ epoca dominanti la scena politica romana . Tuttavia il pensiero politico ciceroniano comprende anche altre questioni : da tempo si dibatteva in Grecia se l’ oratore dovesse accontentarsi della conoscenza di un certo numero di regole retoriche o gli fosse invece necessaria una vasta cultura nel campo del diritto , della filosofia e della storia . In gioventù Cicerone aveva iniziato , senza portarlo a termine , un trattatello di retorica , il De inventione ( inventio indica il reperimento dei materiali da parte dell’ oratore ) . Un interesse particolare riveste il proemio , dove il giovane avvocato si pronuncia in favore di una sintesi di eloquenza e sapientia ( cioè cultura filosofica ) , quest’ ultima ritenuta necessaria alla formazione della coscienza morale dell’ oratore : l’ eloquenza priva di sapientia ha portato più volte gli stati in rovina . La soluzione ciceroniana é pensata esplicitamente per la società romana : molti anni dopo egli ritorna sulle stesse tematiche nel De oratore , una delle sue opere ” più curate ” . Composto nel 55 , durante un periodo di ritiro dalla vita politica , mentre Roma era travagliata dalle bande di Clodio e di Milone , é ambientato nel 91 , al tempo dell’ adolescenza di Cicerone ; sotto forma di dialogo ( sulle orme di Platone ) vi prendono parte alcuni fra i più insigni oratori dell’ epoca , fra i quali spiccano Marco Antonio ( 143 – 87 a.C. ) , nonno del triumviro che fece uccidere l’ Arpinate , e Lucio Licinio Crasso , portavoce del pensiero di Cicerone stesso . Nel I libro Crasso sostiene , per l’ oratore , di una vasta formazione culturale . Antonio gli contrappone l’ ideale di un oratore più istintivo e autodidatta , la cui arte si fondi sulla fiducia nelle proprie doti naturali , sulla pratica del foro e sulla dimestichezza con l’ esempio degli oratori precedenti . Nel II libro si passa alla trattazione di questioni più analitiche , ed Antonio espone i problemi concernenti la inventio ( la raccolta di materiale ) , la dispositio ( l’ organizzazione del materiale ) e la memoria ( l’ insieme delle tecniche per memorizzare i concetti ) . Compare anche un personaggio spiritoso e caustico , Cesare Strabone , al quale é assegnata una lunga e piacevole digressione sulle arguzie e i motti di spirito . Nel III libro Crasso discute le questioni relative alla elocutio e alla pronuntiatio , cioè in genere all’ actio ( recitazione ) dell’ oratore , non senza ribadire la necessità di una vasta cultura generale e della formazione filosofica . La scelta del 91 per l’ ambientazione del dialogo ha un preciso significato : é l’ anno stesso della morte di Crasso e precede di poco la guerra sociale e i lunghi conflitti civili tra Mario ( l’ homo novus ) e Silla , nel corso dei quali soccomberanno crudelmente alcuni altri degli interlocutori principali , fra cui lo stesso Antonio . La crisi dello stato é un’ossessione incombente su tutti i partecipanti al dialogo e stride volutamente con l’ ambiente sereno e raffinato in cui essi si riuniscono per tenere le loro conservazioni , la villa tuscolana di Crasso . La consapevolezza della terribile fine di tutti i partecipanti al dialogo conferisce una nota tragica ai proemi che precedono i singoli libri . Cercando di conservare la verosimiglianza della caratterizzazione dei propri personaggi , Cicerone si é sforzato di ricreare l’atmosfera degli ultimi giorni di pace dell’ antica repubblica . Il modello a cui si ispira é sostanzialmente quello del dialogo platonico : con gesto aristocratico , alle strade e alle piazze di Atene viene tuttavia sostituito il giardino della villa di campagna di un nobile romano . A sintetizzare la tesi principale di tutta l’ opera potrebbe valere un’ espressione di Sulpicio , uno dei partecipanti al dialogo : ” non l’ eloquenza é nata dalla teoria retorica , ma la teoria retorica dall’ eloquenza ” . Si richiede quindi una vasta preparazione culturale ( soprattutto filosofica – morale ) all’ oratore : bisogna che egli sia versatile , abile a sostenere il pro e il contra su qualsiasi argomento , riuscendo sempre a convincere e a trascinare il proprio uditorio ; ma questo di per sè non basta : il tutto deve essere accompagnato dalla virtus , la quale deve mantenere l’ intero sistema oratorio ancorato all’ apparato dei valori tradizionali , in cui la ” gente perbene ” si riconosce . Crasso insiste perchè probitas ( integrità )e prudentia ( saggezza ) siano saldamente radicate nell’ animo di chi dovrà apprendere l’ arte della parola : consegnarla a chi mancasse di queste virtù sarebbe come mettere delle armi nelle mani di forsennati . La formazione dell’ oratore viene quindi a coincidere con quella dell’ uomo politico della classe dirigente . Egli dovrà servirsi della sua abilità oratoria non per blandire il popolo copn proposte demagogiche , ma per piegarlo alla volontà dei boni . Nel 46 Cicerone riprese le tematiche del De oratore in un trattato più esile , l’ Orator , aggiungendovi una sezione sui caratteri della prosa ritmica . Disegnando il ritratto dell’ oratore ideale ( come Platone aveva tratteggiato le figure del sofista e del politico ) , l’ Arpinate sottolinea i tre fini ai quali la sua arte deve indirizzarsi : probare ( argomentare la propria tesi ) , delectare ( produrre un effetto piacevole sull’ uditorio ) , flectere ( muovere le emozioni tramite il pathos ) . Ai tre fini corrispondono i tre registri stilistici che l’ oratore dovrà sapere alternare : umile , medio , e elevato o ” patetico ” . Nel 44 , poi , Cicerone compone i Topica , ispirati all’ opera omonima di Aristotele , i quali trattano dei topoi , i luoghi comuni ai quali può far ricorso l’ oratore alla ricerca degli argomenti da sviluppare nel discorso . Ma possono farvi ricorso anche i filosofi , gli storici e i giuristi . Il modello del dialogo platonico ritorna poi , con maggiore evidenza , nel De re publica , al quale Cicerone si dedicò assiduamente fra il 54 e il 51 . Non cercò , tuttavia , di costruire a tavolino uno stato ideale , come Platone aveva fatto nella sua ” Repubblica ” : con gesto che gli diventava sempre più consueto , l’ Arpinate si proiettò nel passato , per identificare la migliore forma di stato nella costituzione romana del tempo degli Scipioni . Il dialogo si svolge nel 129 , nella villa suburbana di Scipione Emiliano , che con l’ amico e collaboratore Lelio é uno dei principali interlocutori . La ricostruzione della trama é purtroppo resa fortemente ipotetica , soprattutto per alcune sezioni , dalle condizioni estremamente frammentarie in cui il dialogo ci é stato conservato . Nel I libro Scipione parte dalla dottrina aristotelica delle 3 forme fondamentali di governo ( monarchia , aristocrazia , democrazia ) e della loro necessaria degenerazione nelle forme estreme , rispettivamente della tirannide , della oligarchia e della olocrazia ( governo della ” feccia ” del popolo ) . Scipione mostra come lo stato romano dei maiores ( gli antenati ) si salvasse da quella necessaria degenerazione per il fatto di aver saputo contemperare le tre forme fondamentali : l’ elemento monarchico si rispecchia nell’ istituzione del consolato , l’ elemento aristocratico nell’ istituzione del senato , l’ elemento democratico nell’ istituzione dei comizi . Il libro II si occupa della costituzione romana , mentre il III tratta della iustitia , ed é in larga parte dedicato a un tentativo di confutazione dell’ acutissima critica che l’ accademico Carneade aveva svolto dell’ imperialismo romano : la critica si incentrava soprattutto sul concetto di ” guerra giusta ” , ricorrendo al quale i Romani , col pretesto di soccorrere i loro alleati , ( cioè sudditi ) in difficoltà , avevano progressivamente esteso il proprio dominio ed ampliato la propria sfera d’ influenza . Il IV libro si occupa dell’ educazione dei cittadini e dei princìpi che devono regolare i loro rapporti . Nei libri IV e V Cicerone introduceva la figura del rector et gubernator rei publicae ( rettore e governatore dello stato ) o princeps . Nel VI libro il dialogo si conclude con la rievocazione , da parte di Scipione l’ Emiliano , del sogno in cui tempo addietro gli era apparso l’ avo , Scipione Africano , per mostrargli , dall’ alto del cielo , la piccolezza e l’ insignificanza di tutte le cose umane , anche della gloria terrena , e rivelargli tuttavia la beatitudine che attende nell’ aldilà le anime dei grandi uomini di stato : questa parte , che costituisce la sezione finale dell’ opera , va generalmente sotto il nome di Somnium Scipionis . La teoria del regime misto cui si appella Scipione risaliva agli stessi Platone ( vedi le ” Leggi ” ) e Aristotele . Quando si parla del princeps bisogna stare attenti a non farsi trarre in inganno : il singolare si riferisce al ” tipo ” dell’ uomo politico eminente , non alla sua unicità ( come invece sarà invece per Machiavelli ) ; in altre parole , l’ Arpinate sembra pensare ad una cerchia ristretta di personaggi eminenti che si ponga alla guida del senato e dei boni e si raffigura probabilmente il ruolo di princeps sul modello di quello che nella repubblica romana aveva ricoperto proprio Scipione Emiliano . Il princeps dovrà armare il proprio animo contro tutte le passioni egoistiche , principalmente contro il desiderio di potere e di ricchezza : é questo il senso del disprezzo verso tutte le cose umane che il Somnium Scipionis addita ai reggitori dello stato . Cicerone disegna così l’ immagine di un dominatore – asceta , rappresentante in terra della volontà divina , rinsaldato nella dedizione al servizio verso lo stato dalla sua despicentia verso le passioni umane . L’ ideale ciceroniano era tuttavia difficilmente realizzabile : probabilmente proprio la convinzione della necessità di un governo di maggiore autorevolezza , e d’ altra parte la consapevolezza dei pericoli che comportava l’ accentramento di enormi poteri nelle mani di pochi capi , spinsero Cicerone a tentare un avvicinamento a Pompeo e ai triumviri , nella speranza di mantenere l’ operato sotto il controllo del senato . Ispirandosi ancora al modello di Platone , che alla Repubblica aveva fatto seguire le Leggi , l’ Arpinate completò il dialogo sullo stato col De legibus , iniziato nel 52 e probabilmente non pubblicato durante la sua vita . L’ azione stavolta non é posta in un’ epoca passata , ma nel presente , e interlocutori sono lo stesso Cicerone , il fratello Quinto , e il grande amico Attico . L’ ambientazione é nella villa di Cicerone ad Arpino e nei boschi delle campagne circostanti , raffigurati secondo una modulazione del motivo del locus amoenus che ha il suo modello soprattutto nel Fedro di Platone . Quinto é tratteggiato come un ottimate estremista , Cicerone come un conservatore moderato , Attico come un epicureo che quasi si vergogna delle sue scelte filosofiche . Nel libro I Cicerone espone la tesi stoica secondo la quale la legge non é sorta per convenzione , ma si basa sulla ragione innata in tutti gli uomini ed é perciò data da Dio . Nel libro II l’ esposizione delle leggi che dovrebbero essere in vigore nel migliore degli stati si basa non su una legislazione utopica ( alla Platone ) ma sulla tradizione legislativa romana , che ha i suoi punti di riferimento nel diritto pontificio e sacrale . Nel libro III Cicerone presenta il testo delle leggi riguardanti i magistrati e le loro competenze . In gioventù l’ Arpinate aveva seguito le lezioni dei filosofi più diversi , e ad interessarsi di filosofia continuò per tutta la vita : a scriverne , tuttavia , iniziò solo nel 46 , con l’ operetta sui Paradossi degli Stoici , dedicata a Marco Bruto e incentrata soprattutto sull’ esposizione delle tesi stoiche maggiormente in contrasto con l’ opinione comune . Ma é nel 45 che i lavori filosofici si infittiscono in maniera incredibile in coincidenza con eventi dolorosissimi nella vita di Cicerone , quali la morte della figlia Tullia . L’ Hortensius , perduto , era un’ esortazione alla filosofia , sul modello del Protrettico di Aristotele . Gli Academica , che trattavano i problemi gnoseologici , ebbero una duplice redazione : la prima , i cosiddetti Academica priora , in due libri ; la seconda , gli Academica posteriora , in quattro libri . Il De finibus bonorum et malorum ( I limiti del bene e del male ) é da alcuni considerato il capolavoro filosofico di Cicerone : tratta questioni etiche , e cioè il problema del sommo bene e del sommo male , che é affrontato in 5 libri , comprendenti 3 dialoghi . Nel primo é esposta la teoria degli epicurei , cui segue la confutazione ciceroniana ; nel secondo si mette a confronto la teoria stoica con le teorie accademica e peripatetica ; nel terzo é esposta la teoria eclettica di A. Ascalona , maestro di Cicerone e di Varrone , la più vicina al pensiero dell’ autore . Ancora di questioni etiche tratta un’ altra fra le maggiori opere filosofiche ciceroniane e certo la più appassionata , le Tusculanae disputationes , dedicate anch’ esse a Bruto e ambientate nella villa di Cicerone a Tuscolo . L’ opera , in 5 libri , che segna il massimo avvicinamento dell’ Arpinate alle tesi propugnate dagli stoici , é condotta in forma di dialogo tra Cicerone e un anonimo interlocutore . Nei singoli libri sono trattati , rispettivamente i temi della morte , del dolore , della tristezza , dei turbamenti dell’ animo e della virtù come garanzia della felicità : siamo dunque di fronte ad una grande summa dell’ etica antica . Nelle Tusculanae l’ Arpinate cerca una risposta ai suoi personali interrogativi , una soluzione ai suoi dubbi : di qui la profonda partecipazione emotiva dell’ autore agli argomenti trattati . Di argomenti religiosi e teologici trattano tre dialoghi , il De natura deorum , in 3 libri , anch’ esso dedicato a Bruto ; il De divinatione , in 2 libri , e il De fato giuntoci incompleto . Le due ultime opere sono presentate esplicitamente dall’ autore come integrative e complementari rispetto alla prima . Nelle opere filosofiche Cicerone viene ripesando tutto il corpus di metodi e teorie cresciuto entro le scuole ellenistiche . L’ impegno ciceroniano nell’ attività filosofica é soprattutto moralistico , e non dimentica i doveri del cittadino al servizio dello stato . Interessante in questi dialoghi é il ricercare sempre la conseguenza pratica , la ricaduta in termini di azione e partecipazione politica a cui possono portare le teorie filosofiche : si tratta di ricucire le membra lacerate del pensiero ellenistico per trarne fuori una struttura ideologica efficacemente operativa nei confronti della società romana . In sede di teoria della conoscenza Cicerone aderì , nei suoi anni maturi , al probabilismo degli Accademici , una sorta di scetticismo pragmatico , che senza negare l’ esistenza di una verità oltre i fenomeni , si preoccupa principalmente di garantire la possibilità di una conoscenza probabile , utile a orientare l’ azione e ad essa funzionalizzata . Nel libro II degli Academica Lucullo rimprovera a Cicerone di distruggere la stessa possibilità della conoscenza rifiutandosi di ammettere l’ esistenza di criteri sicuri delle nostre percezioni : se tutto é opinabile , allora non vi sarà più nè certezza nè verità . L’ Arpinate replica che anche un dubbio generalizzato non comporta la negazione della verità ; nemmeno pensa , come gli scettici che esistano più verità . In un celebre passo delle Tusculanae Cicerone definisce il metodo che egli segue nel trattare dei problemi di maggiore importanza : astenendosi egli stesso dal formulare un’ opinione precisa , si sforza di esporre le diverse opinioni possibili , e di metterle a confronto per vedere se alcune siano più coerenti e probabili di altre . L’ eclettismo filosofico di Cicerone obbedisce alle esigenze di un metodo rigoroso , che si sforza di stabilire fra le diverse dottrine un dialogo dal quale sia bandito ogni spirito polemico . La stessa ideologia della humanitas , alla cui elaborazione l’ Arpinate diede un contributo notevolissimo , invitava a un atteggiamento intellettuale di aperta tolleranza : dai suoi stessi dialoghi traspare questa grande apertura e si può notare come i vari interlocutori non polemizzino mai tra loro con toni aspri e cerchino sempre di rispettare il loro turno per prendere la parola : siamo insomma di fronte ad una cerchia ristretta di uomini perbene che vedono nelle teorie diverse dalle loro un arricchimento culturale . Ma c’ é un caso in cui il contraddittorio e la confutazione , pur senza scadere nella zuffa , si fanno talora più violenti e indignati : l’ eclettismo ciceroniano , come già anticipato , mostra una chiusura radicale verso l’ epicureismo , alla cui esposizione e confutazione sono dedicati i primi due libri del dialogo De finibus bonorum et malorum . I motivi dell’ avversione ciceroniana verso l’ epicureismo sono soprattutto due , tra loro strettamente connessi : in primo luogo la filosofia epicurea porta al disinteresse per la vita politica ( ” vivi di nascosto ” era il loro motto ) , mentre dovere dei boni é l’ attiva partecipazione alla vita pubblica ; inoltre l’ epicureismo esclude la funzione provvidenziale della divinità ( per quanto non ne neghi l’ esistenza ) e indebolisce così i legami con la religione tradizionale , che per Cicerone rimane la base fondamentale dell’ etica . Va poi detto che l’ Arpinate vedeva negativamente la ricerca del piacere ( voluptas ) propugnata dagli epicurei , i quali non esitavano a collocarla tra le somme virtù : ora é evidente che se ogni cittadino vivesse ” di nascosto ” alla ricerca del piacere personale lo stato si sfascerebbe ; inoltre mettere la voluptas tra le virtù é come mettere una prostituta tra signore per bene , dice Cicerone . Tutte queste argomentazioni spiegano in parte il senso dei dialoghi di argomento religioso e teologico . Nel De natura deorum viene esposta e confutata la tesi epicurea dell’ indifferenza degli dei rispetto alle vicende umane . Successivamente viene presa in esame la tesi stoica del panteismo provvidenziale , mentre in uno dei libri successivi ( il III ) l’ Arpinate si schiera a favore dello scetticismo accademico . Più interessante risulta il De divinatione , anche perchè legato a vicende più contemporanee a Cicerone , che si dimostra incerto se denunciare la falsità della religione tradizionale o proporre il suo mantenimento al fine di conservare il dominio sui ceti inferiori . Tornando al De finibus bonorum et malorum , Cicerone , dopo aver confutato la tesi epicurea , esamina quella stoica : riconosce che lo stoicismo fornisce le basi morali più solide all’ impegno dei cittadini verso la collettività , ma tuttavia si sente lontano per cultura e gusti : il loro rigore etico gli appare anacronistico e impraticabile nella società romana . Cicerone , invece , apprezza le tesi scettiche : la verità é per lui irraggiungibile , e l’ uomo si può solo avvicinare ad essa applicando la virtus ; l’ eclettismo ciceroniano non a caso si basa su ideali scettici : dato che la verità é irraggiungibile , tanto vale esaminare tutte le diverse filosofie ed estrapolare da ognuna di esse il meglio . Un posto particolare tra le opere filosofiche occupano anche il Cato maior de senectute e il Laelius de amicitia . Nel Cato maior de senectute Cicerone trasfigura l’ amarezza per una vecchiaia la quale , oltre al decadimento fisico e all’ imminenza della morte , sembra soprattutto temere la perdita della possibilità di intervento politico . Tuttavia Cicerone , immedesimandosi nell’ austera figura di Catone il Censore , tratteggia una vecchiaia nella quale si armonizzano in maniera perfetta il gusto per l’ otium e la tenacia dell’ impegno politico , due opposte esigenze che l’ Arpinate ha cercato invano di conciliare lungo tutto l’ arco della sua vita . Diversa , più combattiva , é l’ atmosfera che si respira nel Laelius de amicitia , il quale , all’ indomani dell’ uccisione di Cesare , accompagna il rientro di Cicerone sulla scena politica . Il dialogo é immaginato svolgersi nel 129 , lo stesso anno del De re publica : pochi giorni dopo la scomparsa di Scipione nel corso delle agitazioni graccane . Rievocando la figura dell’ amico scomparso , Lelio ha modo di intrattenere i propri interlocutori sul valore e sulla natura dell’ amicizia stessa . Amicitia per i Romani era soprattutto la creazione di legami personali a scopo di sostegno politico . Nascendo dal tentativo di superare la tradizionale logica clientelare e di fazione propria dello stato aristocratico , il dialogo muove tuttavia alla ricerca dei fondamenti etici della società nel rapporto che lega fra loro le volontà degli amici . La novità dell’ impostazione ciceroniana consiste soprattutto nello sforzo di allargare la base sociale delle amicizie al di là della cerchia ristretta della nobilitas : a fondamento dell’ amicizia sono posti valori come virtus e probitas riconosciuti a vasti strati della popolazione . L’ amicizia propagandata da Lelio non é solo un’ amicizia politica : si avverte in tutta l’ opera un disperato bisogno di rapporti sinceri , quali Cicerone , preso nel vortice delle convenienze imposte dalla vita pubblica , potè forse trovare solo in Attico . La stesura del De officiis venne iniziata probabilmente nell’ autunno del 44 : si tratta stavolta di un trattato , non di un dialogo , dedicato al figlio Marco , allora studente di filosofia ad Atene . L’ opera é il prodotto di un’ elaborazione rapidissima , per lo più contemporanea alla composizione di alcune delle Filippiche : mentre sta combattendo colui che ai suoi occhi sta portando la patria alla rovina definitiva , Cicerone cerca nella filosofia i fondamenti di un progetto di vasto respiro , indirizzato alla formulazione di una morale della vita quotidiana che permetta all’ aristocrazia di riacquistare il pieno controllo della società . La base filosofica viene offerta dallo stoicismo moderato di Panezio . Nel de officiis Cicerone afferma di rivolgersi in primo luogo ai giovani : ciò conferma la funzione pedagogica che egli in generale attribuisce al suo lavoro di divulgazione filosofica . I 3 libri di cui il De officiis é composto trattano rispettivamente dell’ honestum , dell’ utile e del conflitto tra di loro . Lo stoicismo di Panezio si differenziava dallo stoicismo comune soprattutto per un giudizio assai più positivo sugli istinti da parte di Panezio : le virtù fondamentali venivano reinterpretate in modo da essere viste come organico sviluppo di questi istinti fondamentali . La virtù fondamentale per Panezio era la socialità , cui si affiancava la beneficenza : se alla prima spetta di ” dare a ciascuno il suo ” , la seconda ha il compito di collaborare positivamente al benessere della comunità e di mettere a disposizione dei concittadini la persona e gli averi del singolo . La beneficenza teorizzata da Panezio corrispondeva benissimo allo stile di vita degli aristocratici romani , che , attraverso gli officia e l’ elargizione nei confronti dei concittadini , sapevano procurarsi un seguito politico capace di innalzarsi alle più alte cariche dello stato ; tuttavia per Cicerone la beneficenza può causare seri problemi : può essere strumento di corruzione , infatti , il donare denaro oppure l’ effettuare benefici ingiusti o ancora abbassare le tasse . Perciò l’ Arpinate sottolinea con forza che la beneficenza non deve essere posta al servizio delle ambizioni personali . Alla tipica virtù cardinale della fortezza Panezio aveva sostituito la grandezza d’ animo ; ebbene , Cicerone riprende questa concezione , ma , paradossalmente , a fondamento della magnitudo animi il De officiis pone un disprezzo quasi ascetico per tutti i beni terreni , come gli onori , la ricchezza , il potere .

LA VITA
Della vita di Tito Lucrezio Caro rimane poco o nulla: due righe di san Gerolamo ed un accenno (o forse due) di Cicerone, entrambi ideologicamente avversi alla dottrina epicurea e, perciò, quantomeno da considerare con ponderatezza. Si è solitamente propensi a collocare la sua nascita tra il 98 e il 96 a.C. e la sua morte nel 55. Il silenzio su questo grande poeta e filosofo, che dovette provocare comunque un certo scalpore nella Roma di allora, è tuttavia emblematico della stigmatizzazione che dovette subire il “De rerum natura”, lontano com’era sia dagli allora in voga poetae novi di ispirazione alessandrina, sia dallo stoicismo eclettico di Cicerone, sia dall’esaltazione della politica attiva o della guerra fatta da Catilina e Cesare. Nato nei burrascosi tempi della guerra civile fra Silla e Mario, probabilmente proveniva da Napoli o da Roma (dalla sua opera e dal modo in cui si rivolge all’aristocratico Memmio non si riesce però ancora a capire se fosse anch’egli un aristocratico oppure un liberto) e altrettanto probabilmente trascorse una vita tormentata da forti passioni, come si rileva in molti passi del “De rerum natura”. Va, tuttavia, respinta la teoria di San Girolamo riguardo la presunta follia di L. causata da un filtro d’amore: si pensa infatti che l’accusa sia nata nel IV secolo al fine di screditare la polemica antireligiosa del nostro poeta.
L’EPICUREISMO A ROMA
A parte il rigore intollerante di Catone il Censore, la cultura e il pensiero greco erano penetrati, attentamente filtrati, nel mondo romano. Naturalmente venivano eliminati tutti i risvolti del pensiero greco pericolosi per la conservazione dello stato: non a caso Cicerone trovava un elemento di forte contrasto nella dottrina di Epicuro: l’epicureismo era visto come una dottrina che portava alla dissoluzione della morale tradizionale soprattutto perché, predicando il piacere come sommo bene, distoglieva i cittadini dall’impegno politico per la difesa delle istituzioni. Inoltre l’epicureismo, negando l’intervento divino negli affari umani, portava molti svantaggi anche alla classe dirigente la quale non poteva più usare la religione come strumento di potere. Poco si conosce riguardo la penetrazione dell’epicureismo nelle classi inferiori della società romana; probabilmente divulgazioni dell’epicureismo circolavano presso la plebe attratta dalla facilità di comprensione di quei testi e dagli inviti al piacere in essi contenuti. Per divulgare a Roma la dottrina epicurea, Lucrezio scelse la forma del poema epico didascalico. Vi è, tuttavia, una contraddizione nell’agire di Lucrezio: se da un lato condanna la poesia per la sua stretta connessione col mito e per il fatto che può arrecare infelicità agli uomini, dall’altro ne fa uso per divulgare i principi della dottrina epicurea. Con la forma scelta da Lucrezio, così alta e grandiosa, per divulgare il suo messaggio si è pensato di dover spiegare anche l’atteggiamento di Cicerone nei suoi confronti: evidentemente Cicerone non poteva accettare gli ideali filosofici epicurei, ma forse è proprio l’eccezionalità della forma poetica che ha spinto Cicerone a non tenere conto di Lucrezio nella sua polemica all’epicureismo.
LA FILOSOFIA DI LUCREZIO
*Religio: Il “De rerum natura” si apre con l’invocazione a Venere, dea dell’amore, unica a poter placare la sete di sangue di Marte, dio della guerra: Lucrezio vive i turbolenti anni della rivolta si Spartaco, della guerra di Gallia e forse anche delle ostilità fra Cesare e Pompeo, e vorrebbe un ritorno alla pace, ostacolata dalle ambizioni e dalla brama di potere della classe politica romana. La via che Lucrezio trova per affrontare i mali della vita è la dottrina di Epicuro, cantato come simbolo della ratio umana, che fuga i miasmi della religione e della superstizione e prende coscienza dello stato umano. All’inizio del poema Lucrezio invita il lettore a non considerare subito empia la dottrina che egli si accinge ad esporre, e a riflettere su quanto, al contrario, sia davvero crudele ed empia la religione tradizionale (emblema ne è il sacrificio di Ifigenia, la figlia di Agamennone sacrificata dal padre per ingraziarsi gli dèi, o anche l’immolazione del vitellino e la descrizione della madre che lo cerca, disperata): la religione è in grado di sopprimere e condizionare la vita di tutti gli uomini immettendo nel loro cuore un seme di paura: ma se gli uomini sapessero che dopo la morte non c’è più nulla, smetterebbero di essere succubi della superstizione religiosa e dei timori che essa comporta. Si vede, quindi, già dai primi versi come Lucrezio offra un nesso tra superstizione religiosa, timore della morte e necessità di una speculazione scientifica per ovviare a questo timore: per lui, dunque, questi timori nascono dall’ignoranza delle leggi meccaniche che governano il mondo. Con parecchi secoli di anticipo su Marx, Lucrezio si accorge che la religione è l’ ‘oppio del popolo’ , e ha portato l’uomo a compiere azioni imperdonabili. L’accesa lotta alla religio è certamente la parte piú eterodossa della filosofia di Lucrezio : Epicuro non aveva cosí marcate tendenze atee, auspicava piuttosto un ritorno ad un culto piú semplice. Lucrezio si scaglia con ardore contro la religione, contro quella meschina invenzione umana che ‘potè suggerire tanto male’ ( tantum potuit suadere malorum ) e che con Epicuro si è trovata ‘ calpestata’ ( religio pedibus subiecta ). I timori degli uomini di fronte alla morte e alla religione sono del tutto vani e analoghi alla paura dei bambini di fronte al buio.

*Natura: Per insegnare agli uomini come la dottrina epicurea possa servire da tetrafarmaco, e combattere cioè la paura per morte, malattia, dolore e dei, Lucrezio inizia la sua descrizione della natura. Tutto ciò che ci circonda è formato da piccolissimi granelli indivisibili, gli atomi, i semina rerum o genitalia corpora come li chiama il poeta per enfatizzare il loro originario ruolo di creazione. Ogni pianta, pietra, uomo è formato da atomi, e cosí persino l’animo umano; ed ogni cosa è destinata a nascere e disfarsi in eterno; solo gli atomi sono immortali e non i loro aggregati. In questo mondo, regolato dalle leggi meccaniche che governano le particelle elementari, c’è comunque spazio per la libertà: all’origine dell’universo c’è una deviazione del moto atomico, un clinamen , che ha dato il via alla formazione delle cose ed al gioco infinito della natura.

*Morte : Dopo aver descritto la natura della materia l’autore invita i suoi lettori (rappresentati da Memmio) ad accettare la morte come qualcosa di ineluttabile e comunque esterna all’uomo: quando noi siamo non c’è morte, quando c’è la morte noi non siamo: invece di preoccuparsi della propria fine l’uomo dovrebbe occuparsi della vita e non sprecarla poltrendo od inseguendo stupide ambizioni (E tu esiterai, e per di piú t’indignerai di dover morire? Tu cui è morta la vita mentre ancora sei vivo e vedi e consumi nel sonno la parte maggiore del tempo, e pure da sveglio dormi e non smetti di vedere sogni, e hai l’animo tormentato da vane angosce, né riesci a scoprire qual sia cosí spesso il tuo male, mentre ebbro e infelice ti incalzano da ogni parte gli affanni e vaghi oscillando nell’incerto errare della mente – III, vv. 1045-1052).

*Sensi e amore: Il IV quarto tratta dei sensi, della loro veridicità, di come possano essere turbati. I sensi, per Lucrezio, non fanno altro che captare dei flussi atomici particolari: sentiamo perché arrivano degli atomi alle nostre orecchie e vediamo perché ne arrivano altri ai nostri occhi. È dai sensi che hanno origine ogni forma di conoscenza e la ragione umana, non crollerebbe soltanto tutta la ragione, ma anche la vita stessa rovinerebbe di schianto, se tu non osassi fidare nei sensi (IV, vv. 507-8). Anche stavolta, dopo aver cercato di trasmette l’atarassia epicurea, Lucrezio si allontana dalla calma del suo maestro e descrive con profonda partecipazione quanto piú può turbare i sensi, le passioni amorose e carnali, a cui dedica i vv. 1026-1287, di cui diamo qualche saggio: Brucia l’intima piaga (l’amore) a nutrirla e col tempo incarnisce, divampa nei giorni l’ardore, l’angoscia ti serra, se non confondi l’antico dolore con nuove ferite, e le recenti piaghe errabondo lenisca d’instabili amori, e ad altro tu possa rivolgere i moti dell’animo (vv. 1068-1073); Infatti proprio nel momento del pieno possesso, fluttua in incerti ondeggiamenti l’ardore degli amanti che non sanno di cosa prima godere con gli occhi o con le mani. Premono stretta la creatura che desiderano, infliggono dolore al suo corpo, e spesso le mordono a sangue le tenere labbra, la inchiodano coi baci, perché il piacere non è puro, e vi sono oscuri impulsi che spingono a straziare l’oggetto, qualunque sia, da cui sorgono i germi di quella furia (vv. 1076-1083). Dopo aver condannato l’amore come sofferenza (v.vv. 1068-1074), furore (vv. 1079-1083), amarezza (v. 1134), rimorso (v. 1135), gelosia (vv. 1139 e segg.), cecità (v. 1153), miseria (v. 1159) ed umiliazione (vv. 1177-1179), Lucrezio cambia tono: “È proprio lei che talvolta con l’onesto suo agire, / l’equilibrio dei modi, la nitida eleganza della persona, / ti rende consueta la gioia d’una vita comune. / Nel tempo avvenire l’abitudine concilia l’amore; / ciò che subisce colpi, per quanto lievi ma incessanti, / a lungo andare cede, e infine vacilla”. Appare diverso, teneramente malinconico, più paterno (“E spesso alcuni […] trovarono fuori [di casa] una natura affine, così da poter adornare di prole la loro vecchiaia”, vv. 1254-6). Personalità contrastata fra ratio e furor, Lucrezio, come scrisse Schwob, “conoscendo esattamente la tristezza e l’amore e la morte, continuò a piangere e a desiderare l’amore e a temere la morte”.

*Civiltà e peste: Nel libro seguente il poeta descrive dettagliatamente la formazione del mondo e la nascita della civiltà: I re cominciarono a fondare città e a stabilire fortezze, per averne difesa e rifugio a sé stessi, e divisero i campi e il bestiame, assegnati a seconda della forza, dell’ingegno e della bellezza di ognuno (V, vv. 1008-1111), senza però cadere in tentazioni positiviste: con la nascita della civiltà nascono anche l’ambizione e la cupidigia, contro cui Lucrezio si scaglia con forza: Lascia dunque che si affannino invano e sudino sangue coloro che lottano sull’angusto sentiero dell’ambizione, poiché sanno per bocca d’altri e dirigono il loro desiderio ascoltando la fama piuttosto che il proprio sentire; né questo accade e accadrà piú di quanto è accaduto in passato (vv. 1131-1135). Insomma, Lucrezio pone molta attenzione sul progresso dell’uomo e ne delinea gli effetti positivi e quelli negativi. Tra questi ultimi ha molto rilievo il fatto che il progresso ha portato con sé una grave decadenza morale e il sorgere di bisogni innaturali. Epicuro aveva infatti prescritto di evitare i desideri innaturali e non necessari, e di badare solo al soddisfacimento di quelli necessari: gli unici requisiti essenziali per essere un uomo veramente felice sono il non provare la fame, la sete e il freddo. Bisogna abbandonare gli sprechi inutili per indirizzarsi verso i piaceri naturali. Anche nel discusso finale dell’opera, la descrizione della tremenda peste di Atene, il poeta si distacca dalla pretesa leggerezza dell’epicureismo, per immergersi completamente nella malattia e nelle morti: probabilmente l’opera non doveva avere questo finale (è comunque appurato che dovesse essere il sesto l’ultimo libro e non moltissimi versi alla chiusura del poema), mancando la descrizione delle sedi degli dei e la spiegazione di come l’epicureismo possa aiutare ad affrontare persino i mali piú oscuri come la peste; il passo rimane comunque emblematico del tormentato animo lucreziano, che in questa descrizione è piú vicino al gusto dell’orrido di stoici come Seneca o Lucano che non al calmo filosofo del Giardino.

*Politica: Seguendo gli insegnamenti del maestro Epicuro (‘vivi al di fuori della sfera politica’), Lucrezio rifiuta la politica e vede in essa una fonte di affanni e di tormenti per l’anima umana. Il saggio deve, inoltre, abbandonare le inutili ricchezze e allontanarsi, poi, dalla vita politica, dedicandosi a coltivare lo studio della natura con gli amici più fidati, somma ricchezza della vita umana. Lucrezio sottolinea la vacuità e l’inutilità di ogni forma di potere: solo distanti dalla vita politica si può contemplare il mondo serenamente, e guardare tutto e tutti con occhio distaccato, così come è soave guardare dalla terraferma il mare in tempesta e gli uomini che vengono tormentati, compiacendosi dei mali da cui si è indenni.

LO STILE
Se le teorie epicuree vedevano nella poesia un passatempo per allietare l’animo, Lucrezio la considera come il miele che, cosparso sull’orlo del bicchiere, aiuta il bambino a prendere la medicina ( nam veluti pueris abstinthia taetra medentes / cum dare conantur, prius oras pocula circum / contingunt mellis dulci flavoque liquore – lib V vv. 11-13): la sua poesia è scientifica, chiara ( obscura de re tam lucida pango / carmina ), in netta rottura coi vatum terriloquis dictis di molti poeti che l’hanno preceduto (anche se può sembrare strano che la ricerca della chiarezza si accompagni ad un frequente uso di arcaismi e grecismi). Il commento di Cicerone, pensatore notoriamente avverso all’epicureismo, riguardo il “De rerum natura” testimonia che egli ammirava in Lucrezio non solo l’acutezza del pensatore, ma anche le grandi capacità di elaborazione artistica. Anche lo stile, come l’organizzazione complessiva della materia da trattare, doveva piegarsi al fine di persuadere il lettore. Si spiegano sotto questa luce le frequenti ripetizioni che, a una prima vista, potevano sembrare delle semplici imperfezioni stilistiche. Anche l’invito all’attenzione del lettore è ripetuto spesse volte. Non bisogna trascurare inoltre che la lingua latina mancava di alcuni vocaboli tecnici e non era quindi in grado di esprimere certi concetti della filosofia greca, Lucrezio si trovò costretto così a dover inventare nuove perifrasi e nuovi vocaboli: il poeta sfrutta molti vocaboli della poesia arcaica e molti altri ne crea ex novo. Vi è inoltre un uso abbastanza frequente di allitterazioni, assonanze, costrutti arcaici, infiniti passivi in -ier , il prevalere della desinenza bisillabica -ai e l’uso dell’enjambement. Lucrezio dimostra di avere una buona conoscenza della letteratura greca, come testimoniano le riprese da Omero e Platone e la descrizione della peste di Atene. Il registro del poema è quello dell’entusiasmo poetico posto a servizio della didattica: ne scaturisce uno stile severo, capace di durezze ed eleganze, pronto alla commozione ma anche all’invettiva profetica: comunque sempre grandioso.

CONSIDERAZIONI
Prima del “De rerum natura” la letteratura romana non aveva prodotto opere di poesia didascalica di grande impegno; d’altra parte, Lucrezio si differenzia notevolmente rispetto ai poeti ellenistici in quanto ha come unico scopo quello di descrivere e spiegare ogni aspetto importante della vita dell’uomo e del mondo, di convincere il lettore della validità della dottrina epicurea. La tradizione ellenistica ricerca invece la sua ispirazione negli argomenti tecnici, quasi idealizzanti. La consapevolezza dell’importanza ella materia e delle informazioni date determina un particolare tipo di rapporto tra Lucrezio e il lettore discepolo: questo viene continuamente esortato e minacciato affinché segua con rettitudine i precetti e il percorso di felicità imposti dall’epicureismo. Un’ ulteriore differenza tra la poesia didascalica ellenistica e quella di Lucrezio sta nel fatto che quest’ultimo ricerca le cause dei fenomeni, e propone al lettore una verità, una ratio sulla quale è obbligato ad esprimere un giudizio, mentre la prima si limita a descrivere in maniera empiristica tali fenomeni. Per Lucrezio non vi è nulla di cui meravigliarsi nell’osservazione di questo o quel fenomeno poiché esso è connesso necessariamente con una regola oggettiva: non può trarne stupore chi abbia capito il funzionamento di tale regola. Alla retorica del mirabile egli sostituisce la retorica del necessario ( necesse est è una formula molto usata nel poema di Lucrezio). I toni grandiosi e gli scenari sublimi del poema sono pensati per spronare il lettore a scegliere anch’egli un modello di vita forte e alta: il lettore di Lucrezio è chiamato a trasformarsi in eroe, a farsi pronto e forte come la poesia che egli legge. Il destinatario ideale di Lucrezio è colui che sa adeguarsi alla forza sublime di un’esperienza sconvolgente: in questo modo la dottrina degli atomi è descritta non solo in sé, ma anche nelle reazioni di vertigine che può provocare nel lettore. Il rapporto docente allievo diventa nel “De rerum natura” un centro di tensione e un tema problematico; basta pensare per contrasto a quanto fosse pacifica la struttura didascalica dei poemi ellenistici. Una delle caratteristiche principali del poema è la rigorosa struttura argomentativa. Lucrezio usa anche il sillogismo. Il libro che testimonia la perizia argomentativa di Lucrezio è il III, dedicato alla confutazione del timore della morte. Pur avendo dimostrato scientificamente la mortalità dell’anima, Lucrezio si rende conto che ciò non basta per distogliere l’uomo dalla paura di lasciare la propria vita. Al fine di convincerlo Lucrezio, nella parte finale del libro, dà la parola alla Natura stessa, che si rivolge all’uomo; si tratta di una delle più celebri prosopopee della letteratura latina: ‘ Perchè la morte ti strappa questi gemiti? Perchè se hai potuto godere a tuo piacimento della vita trascorsa,se tutti questi godimenti sono stati come radunati in un vaso forato,se non sono scorsi via e perduti senza profitto, perchè, come un convitato sazio, non ritirarti dalla vita? Perchè, povero sciocco, non prenderti di buona grazia un riposo che nulla turberà? Se, invece, tutto ciò di cui hai a lungo goduto é trascorso in pura perdita, se la vita ti é di peso, perchè volerla prolungare di un tempo che a sua volta deve terminare in una triste fine e dissiparsi tutto senza profitto? Non posso immaginare ormai altre nuove invenzioni per farti piacere: le cose vanno sempre allo stesso modo. ‘ In questo libro è evidente il contatto di Lucrezio con la letteratura diatribica (ossia l’accorgimento di far parlare dei personaggi fittizi di particolare interesse). I critici sono molto confusi riguardo al binomio autore e narratore: benché siano la stessa persona non devono essere sovrapposte meccanicamente. Come visto, un’attenta lettura dell’opera induce a constatare che la tensione dell’autore è sempre rivolta a conseguire il convincimento razionale del lettore, a trasmettergli i precetti di una dottrina di liberazione morale. Lucrezio è fortemente contrario alle insensatezze della passione amorosa poiché questa non è certamente un bisogno necessario e deve essere, di conseguenza, esclusa dai piaceri da conseguire. Probabilmente avranno agito anche stimoli culturali diversi, quali la volontà di contrapporsi all’ideologia erotica dei neoteroi . La volontà di Lucrezio è allora, come già detto, quella di ricercare un indirizzo stilistico elevato che accolga nella sua forma sublime gli elementi della satira e della diatriba.

RIASSUNTO DEL DE RERUM NATURA
La più grande opera di Lucrezio, il “De rerum natura” , fu scritta in esametri e suddivisa in sei libri: probabilmente non fu finita o, in qualsiasi caso, manca di una revisione. Il poema è dedicato a Gaio Memmio, che fu amico e patrono di Catullo e Cinna. San Girolamo asserisce che il “De rerum natura” fu rivisto e pubblicato da Cicerone pochi anni dopo la morte di Lucrezio. La data di composizione non è sicura: probabilmente fu composta nel periodo successivo al 58, anno in cui fu pretore Memmio. Il motivo del poema, come spiega lo stesso Lucrezio, è la diffusione della filosofia epicurea a Roma; un’impresa ardua, tanto più per il fatto che la lingua latina aveva un vocabolario molto ristretto e Lucrezio si trova in difficoltà nel tradurre in latino parole greche centrali nella filosofia di Epicuro e deve ricorrere a perifrasi nuove, quali semina, primordia o corpora prima per designare gli atomi. Ma perché allora Lucrezio, per impartire insegnamenti filosofici, si avvale della poesia? Lucrezio spiega che come i genitori somministrano le medicine ai bambini cospargendole di miele per renderle meno sgradite, così lui intende fare con la filosofia: vuole cioè cospargere col miele delle Muse una dottrina apparentemente amara, che riduce l’esistenza dell’uomo al mondo terreno. Quest’idea, di sfuggita, è ripresa anche da Torquato Tasso in La Gerusalemme liberata , libro I : E che il vero condito in mille versi, / i più schivi allettando ha persuaso . Il poema è chiaramente articolato in tre gruppi di due libri (diadi): Nel I libro, dopo l’inno a Venere, personificazione della forza vivificatrice della natura e immagine della contemplazione razionale della bellezza della natura, sono spiegati i princìpi generali della filosofia epicurea: gli atomi, le parti ultime della materia (indivisibili, immutabili, infinite), muovendosi nel vuoto infinito si aggregano in modi diversi e danno vita a tutte le realtà esistenti; interviene poi la disgregazione. Nascita e morte sono costituite da questo processo di continua aggregazione e disgregazione: a rigor di logica, spiega Lucrezio, nulla muore, nulla nasce e tutto si conserva. Alla fine del I libro Lucrezio fa una carrellata di teorie naturalistiche contrapposte a quella di Epicuro, confutandole una ad una: Eraclito, Empedocle, Anassagora. Nel II libro viene illustrata la teoria del clinamen, la caratteristica più originale di Epicuro rispetto a Democrito e Leucippo: il clinamen, ovvero la deviazione degli atomi dal loro corso, svolge due funzioni importantissime. Se non ci fosse, da un lato, il mondo non si sarebbe potuto formare: esso è infatti dato dallo scontro degli atomi e dalla loro successiva aggregazione, ma se essi cadessero verticalmente nell’infinito non potrebbero mai incontrarsi; con il clinamen, invece, per una qualche legge che sfugge al rigido determinismo, può succedere che qualche atomo si allontani dal suo moto verticale e vada a scontrarsi con altri atomi. La teoria del clinamem, poi, rende possibile il libero arbitrio dell’uomo, il quale è, per Epicuro e per Lucrezio, artefice del proprio destino: l’idea che nel mondo non tutto vada secondo necessità, secondo leggi rigidamente determinate è dimostrato dal fatto che gli atomi subiscano il clinamen (deviazione) e si scontrino, dando origine al mondo; viene così garantito un margine di libertà all’agire umano. Il III e IV libro costituiscono la seconda coppia che espone l’antropologia epicurea: il III spiega come l’anima e il corpo siano entrambi costituiti da atomi e, pettanto, entrambi destinati a morire. Tuttavia si tratta di atomi diversi: quelli dell’anima sono più leggeri e lisci. Il IV libro tratta la gnoseologia epicurea: entra in gioco la teoria dei simulacra , teoria secondo la quale alcuni atomi si staccano dall’ oggetto conosciuto per colpire i sensi del soggetto conoscente. I simulacra , tra l’altro, servono anche per spiegare le immagini che vediamo nei sogni e sono anche all’origine della reazione dei dormienti di fronte all’immagine degli oggetti del loro desiderio. Lucrezio dà anche una celebre spiegazione della passione d’amore, spiegando come essa altro non sia che un’attrazione fisica, meramente materiale. La terza coppia di libri prende in esame la cosmologia: il libro V espone la mortalità del mondo (uno degli infiniti tra i mondi esistenti), analizzandone il processo di formazione. Lucrezio tratta anche, in questo libro, del moto degli astri e delle sue cause. Il VI libro, invece, si sforza di dare spiegazioni assolutamente naturali dei vari fenomeni fisici (i fulmini, i terremoti, ecc), estromettendone la volontà divina, che non influisce minimamente negli affari degli uomini. Sulla descrizione dei vari eventi catastrofici si innesta la descrizione della terribile peste scatenatasi ad Atene nel 430 e già narrata splendidamente da Tucidide, con la quale l’opera si chiude bruscamente. Ogni coppia si chiude con un quadro impressionante di dissoluzione. All’attacco di ogni libro, invece, c’è una celebrazione di Epicuro ( ille deus fuit ripete Lucrezio), del suo coraggio intellettuale e del suo ruolo storico (e qui Lucrezio evidentemente intende il riferimento anche come rivolto a se stesso). Come detto, il “De rerum natura” probabilmente non ha ricevuto un’ultima revisione: il poema avrebbe dovuto chiudersi con una nota serena, in corrispondenza con il gioioso inno a Venere, e non con il terrificante quadro della peste di Atene.

Figura enigmaticamente avvolta da un alone di mistero, Marco Manilio presenta una biografia per noi pressoché totalmente oscura. Quel poco che sappiamo di lui lo dobbiamo agli spunti autobiografici che, a sprazzi, qua e là punteggiano il suo scritto, il poema didascalico intitolato Astronomica (Poema sugli astri), in cinque libri; da esso apprendiamo che Manilio visse sotto Augusto (a cui l’opera è dedicata) e, in parte, sotto il suo successore Tiberio. L’opera tratta temi filosofici ed astronomici di carattere generale: il primo libro è dedicato all’astronomia, con una dettagliata descrizione del cosmo che comprende le ipotesi sulla sua formazione, le stelle, i pianeti, i circoli celesti, le comete. Il secondo libro analizza le caratteristiche dei segni dello zodiaco e le possibilità offerte dalle loro congiunzioni; il terzo tratteggia le dodici sorti, il Locus Fortunae e il modo di determinare l’oroscopo. Il libro quarto analizza i decani dei segni zodiacali (ogni segno consta di tre unità o decani – di dieci gradi ciascuno – per un totale di 36 decani) e il loro influsso sui caratteri umani. Il quinto libro esamina i segni extrazodiacali che accompagnano il moto dello zodiaco e le grandezze stellari. Nel corso del I secolo a.C., le dottrine astrali erano state accolte dai più disparati livelli della cultura ufficiale romana, benché continuassero a sussistere forti sospetti verso alcune figure di astrologhi/maghi. Il poema di Manilio è il più serio tentativo mai realizzato dal mondo romano di conferire dignità poetica a questo filone di pensiero ampiamente percorso dalla cultura greca (in particolare da Arato di Soli). La struttura dell’opera in versi di Manilio – la quale si interrompe improvvisamente nel libro V, risultando pertanto incompiuta – è interamente percorsa dalla necessità di rinvenire un ordine universale, una ratio cosmica che muove la grande macchina dell’universo e determina la storia umana. La professione filosofica di stoicismo che Manilio non si stanca mai di fare rientra perfettamente in questo quadro. In un bellissimo passo della sua opera (V, 734 e seguenti), egli paragona l’ordine delicato della natura alla struttura gerarchica della società umana:

"E come è suddiviso il popolo nelle grandi città, ove i senatori occupano il posto più elevato e il più vicino a questo i cavalieri, e tu potresti vedere i cittadini seguire i cavalieri e il volgo senza qualità i cittadini e poi la folla senza nome, così anche nell’universo c’è una forma di stato fatta dalla natura, che ha creato nel cielo una città".

Come nella città umana sussiste una gerarchia fissata dal destino e, in forza di ciò, tale da non poter essere rovesciata, così nella città celeste tutto è disciplinato da un ordine mai sovvertibile. Rivelandoci questo splendido ordine celeste, Manilio ci sta invitando a non peccare di presunzione e di stoltezza, ossia a non cercare di voler piegare il mondo al nostro volere, ma, piuttosto, a piegare il nostro volere alla ratio del cosmo. L’accettazione della realtà nella sua datiti è tema tipicamente stoico, presente tanto in Crisippo e Zenone quanto nei nuovi eroi della Stoà (Panezio e Posidonio), dai quali Manilio trae l’ispirazione. Proprio Posidonio di Apamea aveva rivalutato l’astronomia e, soprattutto, l’astrologia, fondando la validità delle sue predizioni sulla teoria stoica della sumpaqhia universale, cioè dello stretto legame che unisce l’uomo e l’universo, costituenti un unico organismo animato da un soffio vitale (pneuma) che permea di sé ogni singola parte e la collega con tutte le altre in una struttura compatta e inscindibile, ordinata secondo un disegno razionale e provvidenziale che l’uomo, grazie alla propria ragione (che è una scheggia della ragione cosmica) può studiare e conoscere. Già con Lucrezio la filosofia aveva trovato la propria espressione poetica più adeguata nei versi della poesia: anche Manilio segue tale strada, ma il messaggio di cui egli è alfiere non è più quello epicureo (veicolato da Lucrezio), bensì quello stoico, che, per sua stessa natura, era assai propenso ad accettare tanto l’astronomia quanto l’astrologia e la divinazione, ossia la predizione del futuro in base all’interpretazione dei segni che in vari modi la divinità invia agli uomini. Come Cicerone, come Germanico e, in generale, come tutto il pensiero latino, anche Manilio prende spunto dai Fenomeni di Arato di Soli, il grande poema didascalico di età ellenistica, benché egli non si stanchi mai di rivendicare la propria autonomia e, soprattutto, la propria originalità:

"racconterò una mia storia, senza nulla dovere a nessun poeta che mi ha preceduto; su un carro solitario solcherò il cielo, con una barca tutta mia fenderò le onde" (libro II, proemio)

E in effetti Arato si era in certa misura – a partire dal titolo stesso,fainomena, ossia "le cose quali appaiono" – limitato a render conto delle apparenze, non già della profonda struttura del reale ad esse soggiacente: dal canto suo, Manilio accampa il ben più ambizioso progetto di render ragione di come proceda il mondo, disgelandone i segreti più intimi. Sicchè, nelle stesse pagine, convivono raffinatissime descrizioni scientifiche (la sfericità della Terra, la durata di sei mesi del giorno e della notte al Polo) con una cieca fede nell’influsso degli astri sulla vita umana (ciò resta vero ancora in Keplero). Il cielo di Manilio, pertanto, è retto da una mirabilis ratio, da una necessità che l’uomo, pur non potendo mutare, può ciò non di meno comprendere:

"nulla vi è di più mirabile, nell’immensità dell’universo, del fatto stesso che tutto debba obbedire a leggi immutabili".

I nomi stessi degli astri non sono, secondo Manilio, dettati dal caso, ma piuttosto dalla lunga esperienza degli astronomi che ne riconobbero l’eterna natura fissandola nei nomi e nelle storie del mito. Il cielo stellato diventa così l’immensa pagina di una narrazione di miti, legati l’uno all’altro dai vincoli parimenti potenti della matematica e della genealogia. Le parti del cielo si reggono e si influenzano l’una con l’altra, e lo si può mostrare altrettanto bene calcolandone la disposizione nella sfera celeste o raccontandone i miti; inoltre la sfera celeste avvolge e condiziona la sfera terrestre: perciò il libro quarto contiene un’ampia sezione corografica, in cui le sezioni della Terra sono una per una ripercorse e poste sotto l’influenza delle loro stelle e dei loro miti. Per questo motivo sono richiamati anche gli eventi e i personaggi della storia umana, anch’essi fatalmente soggetti alle regole immutabili dettate dagli astri e, in questa cornice, Manilio si mette alla prova in una moltitudine di microdrammi, comprimendo in sei versi la gloria e la morte di Pompeo, in cinque il mito di Salmoneo, il re che sfidò Zeus violando i confini fra terra e cielo; e poi Manilio incastona nel suo poema un vero e proprio poema minore, la storia di Andromeda, che occupa ottanta versi del quanto libro. L’autore è pienamente consapevole dell’operato dei poeti che l’hanno preceduto: Omero cantò Troia, Esiodo le genealogie degli dei e il lavoro agreste, altri scrissero sulle costellazioni, "ma per essi nulla è se non favola il cielo, quasi lo avesse fabbricato la terra, che invece tutta ne dipende" (libro II); Teocrito cantò i pastori, altri gli uccelli, la caccia di belve, le serpi perniciose, le erbe e le piante, o l’oltretomba. Tutto è già stato cantato:

"io invece cercherò un vergine prato cosparso d’intatta rugiada, una sorgente che sgorghi in una grotta inesplorata, che neanche Apollo abbia ancora gustato".

Quella di Manilio viene allora a configurarsi come una scoperta sensazionale: la commistione di ammaestramenti filosofici inerenti la struttura dei cieli e versi poetici. E la scienza del cielo rivela all’uomo il proprio destino, perché ormai "conosciamo abbastanza la natura, possiamo penetrarvi fino in fondo, impadronirci del cielo che ci dà la vita, muoverci fra gli astri, noi che dagli astri fummo originati". Tale professione di fede spiega perché Manilio possa parlare di stelle con tanta passione poetica: penetrandone la natura, l’uomo soggiogato dal destino ridiviene padrone di se stesso, non già perché possa mutare la fortuna, bensì in quanto può conoscerla. Spetta all’uomo (e a lui soltanto) disgelare i serrami della natura celeste e della ragione cosmica, giacché solamente l’uomo partecipa massimamente di tale ragione (questo passo piacque molto a Goethe):

"Chi potrebbe conoscere il cielo se non per dono del cielo,
e trovare Dio, se non chi partecipa della divinità?
E questa vastità della volta che si estende senza fine,
e le danze degli astri e i fiammeggianti tetti del cielo,
e l’eterno conflitto dei pianeti contrapposti alle stelle,
chi potrebbe discernere e racchiudere nell’angusto petto,
se la natura non avesse dato alla mente occhi così potenti
e non avesse rivolto a sé un’intelligenza ad essa affine,
e non avesse ispirato un compito così alto, e non venisse dal cielo
ciò che ci chiama al cielo, per partecipare ai sacri riti?"
(II, 115-125)

Proprio la conoscenza delle leggi naturali deve secondo Manilio condurre all’accettazione del destino assegnatoci: sicchè egli, nel proemio del libro IV, esorta gli uomini con un’apostrofe solenne:

"Liberate i vostri animi, o mortali, alleviate gli affanni,
svuotate la vita di tanti, inutili lamenti. I fati reggono il mondo, tutto è determinato da leggi precise,
e le lunghe età sono segnate da vicende prestabilite.
Nascendo moriamo [nascentes morimur] e la fine dipende dall’inizio".
(IV, 12-16)