ARISTOTELE
ETICA A NICOMACO

LIBRO V

[1129a] Circa la giustizia e l’ingiustizia dobbiamo considerare quali azioni esse riguardino, che genere di medietà è [5] la giustizia, e quali sono gli estremi tra cui il giusto è medio. La nostra indagine deve seguire lo stesso metodo delle parti precedenti. Noi, pertanto, vediamo che tutti intendono con "giustizia" la medesima disposizione, quella per cui gli uomini sono portati a compiere le azioni giuste, per cui agiscono giustamente e vogliono le cose giuste; nel medesimo modo stanno le cose [10] per quanto riguarda l’ingiustizia, disposizione per la quale gli uomini agiscono ingiustamente e vogliono le cose ingiuste. Diamo anche noi per concessa questa prima definizione sommaria. In effetti, le cose non stanno allo stesso modo nel caso delle scienze e delle potenze e nel caso delle disposizioni. Si ritiene infatti che una potenza ed una scienza siano la medesima per gli oggetti contrari⁸⁸, mentre la disposizione che è contraria ad un’altra non produce i risultati contrari, [15] come, per esempio, partendo dalla salute non si compiono azioni ad essa contrarie, ma solo quelle salutari: diciamo, infatti, camminare "in modo sano" quando uno cammina come camminerebbe un uomo sano. Posto questo, spesso la disposizione contraria si riconosce dalla sua contraria, ma spesso le disposizioni si riconoscono da ciò cui esse ineriscono. Se infatti è manifesta la buona costituzione fisica, anche [20] la cattiva costituzione diventa manifesta, e dalle condizioni di buona costituzione fisica si inferisce la buona costituzione stessa, e da questa quelle. Se, infatti, la buona costituzione fisica consiste nella compattezza della carne, è necessario anche che la cattiva costituzione consista nella flaccidità della carne e che la condizione della buona costituzione sia quella che può produrre la compattezza nella carne. Ne segue che, per lo più, se i termini che indicano una disposizione [25] e ciò cui essa inerisce sono usati con più significati, anche i loro contrari si usano con più significati; per esempio: se il termine "giusto" ha più significati, anche il termine "ingiusto" avrà più significati⁸⁹. Sembra che i termini "giustizia" e "ingiustizia" abbiano più significati, ma che per l’affinità di questi significati la loro equivocità rimanga nascosta e non succeda come nel caso dei significati lontani tra loro che sono più visibili: per esempio (qui infatti la differenza è grande secondo l’aspetto esteriore) si chiama [30] kleiv" [chiave], in modo equivoco, sia la clavicola degli animali, sia lo strumento con cui si chiudono le porte⁹⁰. Cerchiamo, dunque, di afferrare quanti significati ha il termine "uomo ingiusto". Si ritiene comunemente che ingiusto sia chi viola la legge, cioè chi cerca di avere più degli altri e che non rispetta l’uguaglianza, sicché è chiaro che giusto sarà chi rispetta la legge e l’uguaglianza. Dunque, la nozione di "giusto" sarà quella di "ciò che è conforme alla legge" e "ciò che rispetta l’uguaglianza", [1129b] quella di "ingiusto" sarà di "ciò che è contro la legge" e di "ciò che non rispetta l’uguaglianza". Poiché l’ingiusto cerca di avere più degli altri, ciò avverrà in relazione con i beni: non con tutti, ma con quelli soggetti a buona e a cattiva fortuna, i quali sono sempre dei beni in sé e per sé, ma non sempre per un determinato individuo. Eppure sono questi i beni che gli uomini chiedono nelle loro preghiere e perseguono con le loro azioni: [5] ma non si deve fare così, bensì gli uomini dovrebbero pregare che i beni in sé e per sé siano beni anche per loro, e poi scegliere quelli che sono beni per loro. Tuttavia l’uomo ingiusto non sceglie sempre il più, ma anche il meno, nel caso delle cose che sono di per sé cattive. Ma poiché si ritiene che anche il male minore sia in qualche modo un bene, e che è del bene che si vuole avere di più degli altri, è per questo che l’ingiusto viene ritenuto [10] uno che cerca di avere di più degli altri. È, poi, uno che non rispetta l’uguaglianza: questo termine abbraccia i due casi insieme ed è comune ad entrambi. Poiché, come abbiamo detto, chi non rispetta la legge è ingiusto ed è giusto chi, invece, la rispetta, è chiaro che tutto ciò che è conforme alla legge è in qualche modo giusto: infatti, ciò che è definito dalla legislazione è cosa conforme alla legge, e ciascuna delle cose così definite noi diciamo che è giusta. Ora, le leggi, in tutto ciò che prescrivono, [15] mirano o alla comune utilità di tutti i cittadini o a quella dei migliori o di quelli che dominano per virtù⁹¹, o in qualche altro modo del genere. Sicché, in uno dei sensi in cui usiamo il termine, chiamiamo giusto ciò che produce e custodisce per la comunità politica la felicità e le sue componenti. Ma la legge comanda [20] di compiere anche le opere dell’uomo coraggioso, per esempio, di non abbandonare il proprio posto di combattimento, di non fuggire e di non gettare le armi, e quelle dell’uomo temperante, per esempio, di non commettere adulterio né violenza carnale, e quelle dell’uomo bonario, per esempio, di non percuotere e di non fare maldicenza; e così via analogamente anche per le altre virtù e per gli altri vizi, imponendo certe cose e proibendone altre, e ciò rettamente [25] se la legge è stabilita rettamente, ma meno bene se la legge è stata fatta in fretta. Questa forma di giustizia, dunque, è virtù perfetta, ma non in sé e per sé, bensì in relazione ad altro⁹². Ed è per questo che spesso si pensa che la giustizia sia la più importante delle virtù, e che né la stella della sera né la stella del mattino⁹³ siano altrettanto degne di ammirazione. E col proverbio diciamo: "Nella giustizia [30] è compresa ogni virtù"⁹⁴. Ed è virtù perfetta soprattutto perché è esercizio della virtù nella sua completezza. Inoltre, è perfetta perché chi la possiede può esercitare la virtù anche verso gli altri e non solo verso se stesso: molti, infatti, sanno esercitare la virtù nelle loro cose personali, ma non sono capaci di esercitarla nei rapporti con gli altri. [1130a] E per questo si pensa che abbia ragione il detto di Biante⁹⁵ "il potere rivelerà l’uomo": chi esercita il potere, infatti, è già per ciò stesso in rapporto e in comunità con gli altri. Per questa stessa ragione la giustizia, sola tra le virtù, è considerata anche "bene degli altri", perché è diretta agli altri. Essa, infatti, [5] fa ciò che è vantaggioso per un altro, sia per uno che detiene il potere sia per uno che è membro della comunità. Ciò posto, il peggiore degli uomini è colui che esercita la propria malvagità sia verso se stesso sia verso gli amici, mentre il migliore non è quello che esercita la virtù verso se stesso, ma quello che la esercita nei riguardi degli altri: questa, infatti, è un’impresa difficile. La virtù così determinata non è quindi una parte della virtù, ma la virtù nella sua completezza, [10] e l’ingiustizia che le si contrappone non è una parte del vizio, ma il vizio nella sua completezza. In che cosa, poi, differiscano la virtù e la giustizia così determinate è chiaro da quello che si è detto: esse sono, sì, identiche, ma la loro essenza non è la stessa, bensì, in quanto è in relazione ad altro⁹⁶ è giustizia, in quanto è una determinata disposizione in senso assoluto è virtù.

Ma quello che cerchiamo, in ogni caso, è la giustizia che è parte della virtù, giacché esiste [15] una giustizia di questo genere, come appunto andiamo dicendo. E, allo stesso modo, anche nel caso dell’ingiustizia cerchiamo quella che è una parte del vizio. Indizio della sua esistenza: chi agisce secondo le altre forme di vizio, certo, commette ingiustizia, ma non ci guadagna nulla, come, per esempio, chi getta per viltà lo scudo o chi è maldicente per cattivo carattere o chi, per avarizia, rifiuta un soccorso in denaro. Quando, invece, [20] cerca di avere più degli altri, spesso non agisce per alcuna di tali forme di vizio singolarmente presa, ma nemmeno per tutte insieme, bensì per malvagità, almeno per una certa malvagità (lo biasimiamo, infatti), cioè per ingiustizia. Dunque, esiste anche un’altra forma di ingiustizia che è parte di quella totale, e una forma di ingiusto che è parte di quello totale, cioè dell’ingiusto che consiste nell’opposizione alla legge. Inoltre: se uno commette adulterio in vista di un guadagno e [25] ricavandone un profitto, un altro invece commette adulterio spinto dal desiderio, pagando e subendo una punizione, quest’ultimo lo si riterrà intemperante piuttosto che avido; il primo, invece, lo si riterrà ingiusto, e non intemperante. È evidente, dunque, che in questo caso l’ingiustizia è causata dall’amor di guadagno. Inoltre, nel caso di tutti gli altri atti ingiusti è sempre possibile una riconduzione a qualche forma di vizio; per esempio, l’adulterio [30] si riconduce alla intemperanza, l’abbandono del commilitone si riconduce alla viltà, la violenza fisica all’ira. Ma se uno ha ricavato un illecito guadagno, non è riconducibile a nessun’altra forma di vizio se non all’ingiustizia. Sicché è evidente che oltre a quella totale esiste un’altra forma di ingiustizia, che è parte della prima e ha lo stesso nome, perché la sua definizione rientra nel medesimo genere: [1130b] entrambe, infatti, consistono nel fatto di riferirsi, potenzialmente, agli altri. Ma l’una riguarda l’onore o la ricchezza o la sicurezza personale (o qualunque sia il termine con cui possiamo abbracciare tutte queste cose insieme), ed è motivata dal piacere che deriva dal guadagno; l’altra, invece, riguarda tutte quante le cose che sono oggetto dell’azione [5] dell’uomo di valore. Che, dunque, i tipi di giustizia sono più d’uno e che ne esiste una specie distinta oltre alla giustizia intesa come totalità della virtù, è chiaro: ma bisogna cercare di afferrare quale essa sia e quale natura abbia. Abbiamo, dunque, distinto il significato di "ingiusto" in "contrario alla legge" e "non rispettoso dell’uguaglianza", e di "giusto" in "conforme alla legge" e "rispettoso dell’uguaglianza". Dunque, [10] l’ingiustizia di cui parlavamo prima rientra nel campo di ciò che è contrario alla legge. Ma poiché "non rispettoso dell’uguaglianza" e "contrario alla legge" non sono la stessa cosa, ma si distinguono come la parte rispetto all’intero (infatti, tutto ciò che non è rispettoso dell’uguaglianza è contrario alla legge, ma ciò che è contrario alla legge non è tutto non rispettoso dell’uguaglianza), anche l’ingiusto e l’ingiustizia in senso parziale non sono gli stessi che l’ingiusto e l’ingiustizia in senso totale, ma sono diversi da quelli, perché i primi sono delle parti, i secondi, invece, delle totalità: [15] questo tipo di ingiustizia è, infatti, una parte della ingiustizia intesa come totalità, e lo stesso dicasi della giustizia. Cosicché dobbiamo parlare anche della giustizia e dell’ingiustizia particolari, e così pure del giusto e dell’ingiusto particolari. Orbene, lasciamo da parte la giustizia intesa come la totalità della virtù, e la corrispondente ingiustizia: la prima è l’esercizio della virtù nella sua totalità [20] nei riguardi degli altri, la seconda è l’esercizio del vizio. Ed è chiaro come vanno distinti il giusto e l’ingiusto corrispondenti ad esse. Infatti, la maggior parte, si può dire, degli atti conformi alla legge sono gli atti che vengono prescritti sulla base della virtù totale: la legge, infatti, ordina di vivere in conformità con ciascun tipo di virtù e proibisce di vivere secondo ciascun tipo di vizio. [25] Ma sono le disposizioni di legge che vengono stabilite per l’educazione al bene comune quelle che producono la virtù totale. Per quanto riguarda l’educazione individuale, poi, per la quale un uomo è buono in generale, se essa sia di competenza della politica o di un’altra scienza, dovremo determinarlo in seguito⁹⁷: infatti, non è certo la stessa cosa in ogni caso essere uomo buono e buon cittadino. [30] Della giustizia in senso parziale e del giusto che le corrisponde, ci sono due specie: una è quella che si attua nella distribuzione di onori, di denaro o di quant’altro si può ripartire tra i membri della cittadinanza (giacché in queste cose uno può avere una parte sia disuguale sia uguale a quella di un altro), l’altra è quella che apporta correzioni nei rapporti privati. [1131a] Di quest’ultima, poi, ci sono due parti: infatti, alcuni rapporti sono volontari, altri involontari. Rapporti volontari sono, per esempio: vendita, acquisto, prestito, cauzione, nolo, deposito, locazione (si dicono volontari [5] perché il principio di questi rapporti è volontario). Dei rapporti involontari, poi, alcuni si istituiscono di nascosto, come, per esempio, furto, adulterio, avvelenamento, lenocinio, corruzione di schiavi, omicidio doloso, falsa testimonianza; altri si istituiscono con la violenza, come, per esempio, maltrattamenti, sequestro, omicidio, rapina, mutilazione, diffamazione, oltraggio.

[10] Poiché l’uomo ingiusto, e così ciò che è ingiusto, non rispetta l’uguaglianza, è chiaro che c’è anche qualcosa di mezzo tra gli estremi disuguali. E questo è l’uguale, giacché in ogni tipo di azione in cui ci sono il più ed il meno c’è anche l’uguale. Se, dunque, l’ingiusto è il disuguale, il giusto è l’uguale; cosa che tutti riconoscono anche senza bisogno di un ragionamento. Ma poiché l’uguale è medio, il giusto dovrà essere un certo tipo di medio. [15] Ma l’uguale presuppone almeno due termini. Pertanto, necessariamente, il giusto è insieme medio e uguale, e relativo, cioè è giusto per certe persone; e, in quanto è medio, è medio tra certi estremi (e questi sono il più e il meno); in quanto, invece, è uguale, è uguaglianza di due cose; in quanto è giusto, lo è per certe persone. Il giusto, quindi, implica necessariamente almeno quattro termini: infatti, le persone per le quali il giusto è tale [20] sono due, e due sono le cose in cui si realizza. E l’uguaglianza dovrà essere la stessa, tra le persone come tra le cose: infatti, il rapporto tra le cose deve essere lo stesso che quello tra le persone. Se queste, infatti, non sono uguali, non avranno cose uguali; ma le lotte e le recriminazioni è allora che sorgono: o quando persone uguali hanno o ricevono cose non uguali, o quando persone non uguali hanno o ricevono cose uguali. Questo risulta [25] chiaro anche dal principio della distribuzione secondo il merito. Tutti, infatti, concordano che il giusto nelle distribuzioni deve essere conforme ad un certo merito, ma poi non tutti intendono il merito allo stesso modo, ma i democratici lo intendono come condizione libera, gli oligarchici come ricchezza o come nobiltà di nascita, gli aristocratici come virtù. In conclusione, il giusto è un che di proporzionale. [30] Infatti, la proporzionalità è una proprietà non solo del numero astratto, ma anche del numero in generale: la proporzione è un’uguaglianza di rapporti⁹⁸, e implica almeno quattro termini. Che la proporzione discreta implichi almeno quattro termini è chiaro. Ma anche la proporzione continua ne ha quattro⁹⁹: essa, infatti, impiega un termine come se fossero due, cioè lo prende due volte. [1131b] Esempio: A sta a B, come B sta a C. Dunque B è stato menzionato due volte, cosicché, se si pone B due volte, i termini in proporzione saranno quattro. E anche il giusto implica almeno quattro termini, e il rapporto è lo stesso, [5] giacché sia le persone sia le cose sono messe in rapporto allo stesso modo. Dunque, il termine A starà al termine B, come C a D, e quindi, scambiando i medi¹⁰⁰, A starà a C, come B a D. Anche le somme degli antecedenti con i conseguenti sono nello stesso rapporto^101: la distribuzione risulta giusta se i termini che mette insieme a due a due sono posti in questo modo. È dunque l’accoppiamento del termine A col termine C e quello di B con D [10] che costituisce il giusto nella distribuzione, e il giusto cosi inteso è un medio, mentre l’ingiusto è ciò che viola la proporzione: infatti, ciò che sta in proporzione è un medio, e il giusto è in proporzione. I matematici chiamano geometrico questo tipo di proporzione¹⁰², giacché nella proporzione geometrica succede che le somme degli antecedenti con i conseguenti stanno fra loro come ogni antecedente sta al suo conseguente. [15] Ma questa proporzione¹⁰³ non è una proporzione continua, giacché una persona ed una cosa non possono costituire un termine singolo. Il giusto così inteso, dunque, è la proporzionalità, mentre l’ingiusto è ciò che viola la proporzionalità. Quindi, nell’ingiustizia un termine è troppo grande e l’altro è troppo piccolo, come succede anche nei fatti: chi commette ingiustizia, in effetti, ha di più, chi la subisce [20] ha di meno, se si tratta di un bene. Il contrario se si tratta di un male, giacché il male minore paragonato al male maggiore è tenuto in conto di bene: infatti, il male minore è preferibile al maggiore, ma ciò che è preferibile è un bene, e ciò che è più preferibile è un bene più grande. Questa, dunque, è una delle due specie del giusto.

[25] Resta la seconda specie di giustizia, quella correttiva, che si attua nei rapporti privati, sia in quelli volontari sia in quelli involontari. Questo tipo di giusto ha un carattere specifico diverso da quello precedente. Infatti, il giusto che riguarda la distribuzione dei beni comuni è sempre conforme alla proporzione suddetta. Quando, infatti, ha luogo la distribuzione di beni comuni, [30] questa avverrà secondo il medesimo rapporto in cui si trovano, l’uno nei riguardi dell’altro, i diversi contributi originariamente apportati: e l’ingiusto opposto al giusto inteso in questo senso è ciò che viola la proporzione. Ciò, invece, che è giusto nei rapporti privati è una specie di uguale, e l’ingiusto una specie di disuguale, [1132a] ma non secondo quella proporzione, bensì secondo la proporzione aritmetica¹⁰⁴. Non c’è nessuna differenza, infatti, se è un uomo buono che toglie qualcosa ad uno cattivo, o se è uno cattivo che toglie qualcosa ad uno buono, né se a commettere adulterio è un uomo buono o uno cattivo: la legge guarda solo alla differenza relativa al danno, [5] e li tratta entrambi da uguali, chiedendosi soltanto se uno ha commesso o subito ingiustizia, e se ha procurato o subito il danno. Per conseguenza, poiché l’ingiusto così inteso è una disuguaglianza, il giudice cerca di ristabilire l’uguaglianza. Infatti, quando uno infligge e l’altro riceve percosse, o anche quando uno uccide e l’altro resta ucciso, l’azione subita e l’azione compiuta restano divise in parti disuguali: ma il giudice [10] cerca di ristabilire l’uguaglianza con la perdita inflitta come pena¹⁰⁵, cioè col togliere qualcosa al guadagno ingiusto. In casi simili, infatti, si usa, tanto per parlare, anche se il vocabolo per certe situazioni non è appropriato, il termine "guadagno": per esempio, "guadagno" per chi ha inflitto percosse, e "perdita" per chi le ha ricevute. Ma almeno quando il danno subito può essere misurato, si può parlare di perdita da una parte e di guadagno dall’altra. Cosicché l’uguale sta in mezzo tra il meno e il più, [15] mentre il guadagno e la perdita sono l’uno il più e l’altra il meno in sensi opposti: il guadagno è più di bene e meno di male, la perdita è il contrario; il medio tra essi, l’abbiamo già detto, è l’uguale, ed è ciò che noi chiamiamo giusto. Per conseguenza, il giusto correttivo sarà il medio¹⁰⁶ tra perdita e guadagno. Ecco perché, quando si litiga, [20] ci si rifugia dal giudice: andare dal giudice significa andare davanti alla giustizia, giacché il giudice intende essere come la giustizia vivente. E si cerca il giudice come termine medio (anzi alcuni chiamano i giudici "mediatori"), nella convinzione che se si raggiunge il termine medio, si raggiungerà il giusto. In conclusione, ciò che è giusto è un che di intermedio, se è vero che lo è anche il giudice. [25] E il giudice ristabilisce l’uguaglianza, cioè, come se si trattasse di una linea divisa in parti disuguali, egli sottrae ciò di cui la parte maggiore sorpassa la metà¹⁰⁷ e l’aggiunge alla parte minore. Ma quando l’intero è diviso in due metà, allora si dice che uno ha la sua parte quando prende ciò che è uguale. L’uguale, poi, è medio tra il più e [30] il meno secondo la proporzione aritmetica¹⁰⁸. Per questo anche si usa il nome di divkaion [giusto], perché è una divisione divca [in due parti uguali], come se uno dicesse divcaion¹⁰⁹ [diviso in due]; così il dikasthv" [giudice] è dicasthv" [colui che divide in due parti uguali]. Infatti se, date due grandezze uguali, si toglie una parte alla prima e la si aggiunge alla seconda, la seconda viene a superare la prima del doppio di questa parte; se, invece, si toglie una parte alla prima senza aggiungerla alla seconda, [1132b] la seconda supera la prima solo di questa parte. In conclusione, la seconda grandezza supererà il mezzo di una sola parte, e il mezzo supererà di una sola parte la grandezza da cui tale parte sarà stata tolta. Con questo procedimento, quindi, possiamo riconoscere che cosa si deve togliere a chi ha di più e che cosa si deve aggiungere a chi ha di meno: infatti, [5] bisogna aggiungere a chi ha la parte minore quel tanto di cui la metà la supera, e togliere a chi ha la parte maggiore quel tanto di cui questa supera la metà. Siano i segmenti AA´, BB´ e CC´ uguali fra di loro; dal segmento AA´ si tolga AE e si aggiunga a CC´ il segmento CD, in modo che l’intero DCC´ superi EA´ di CD e CZ: per conseguenza, supera BB´ di CD¹¹⁰. [E questo vale anche per le altre arti; [10] esse, infatti, resterebbero distrutte, se ciò che produce la parte attiva in quantità e in qualità non fosse ricevuto nella medesima quantità e con la medesima qualità dalla parte passiva.]¹¹¹ Questi nomi, perdita e guadagno, sono derivati dallo scambio volontario. Infatti, avere di più di ciò che si possiede in proprio si dice guadagnare, ed avere di meno di quanto si aveva in principio si dice perdere: [15] per esempio, nel comperare e nel vendere e in tutti gli altri scambi per i quali la legge concede libertà. Quando, poi, con lo scambio, ci si trova ad avere né di più né di meno, bensì ciò che già si aveva per conto proprio, si dice che si ha il proprio e che non si è né perso né guadagnato. Cosicché il giusto è una via di mezzo tra una specie di guadagno e una specie di perdita nei rapporti non volontari, e consiste nell’avere, [20] dopo, un bene uguale a quello che si aveva prima.

Ma alcuni ritengono che anche la reciprocità sia giustizia in senso generale, come dicevano i Pitagorici¹¹²; essi, infatti, definivano il giusto in generale come il ricevere da un altro quello che gli si è fatto subire. Ma la nozione di reciprocità non si adatta né alla giustizia distributiva né a quella correttiva, [25] benché si voglia che questo significhi anche la giustizia di Radamante¹¹³:

"se uno subisse ciò che ha fatto, giudizio retto sarebbe"¹¹⁴.

In molti casi, infatti, giustizia e reciprocità sono in disaccordo. Esempio: se è uno che ha una carica pubblica che picchia, non deve essere picchiato a sua volta, e se è un privato che picchia un magistrato, [30] non solo deve essere picchiato, ma ulteriormente punito. Inoltre, c’è molta differenza tra l’atto volontario e l’atto involontario. Nelle comunità, poi, in cui avvengono degli scambi è questo tipo di giustizia che tiene uniti, la reciprocità secondo una proporzione, e non secondo stretta uguaglianza. Infatti, è col contraccambiare proporzionalmente che la città sta insieme. Gli uomini, infatti, cercano di rendere o male per male (se no, [1133a] pensano che la loro sia schiavitù), o bene per bene (se no, non c’è scambio, e, invece, è per lo scambio che stanno insieme). Ed è per questo che costruiscono un tempio alle Grazie¹¹⁵ in luogo dove sia sempre sotto gli occhi, per stimolare alla restituzione, giacché questo è proprio della gratitudine: si deve rendere il contraccambio [5] a chi è stato gentile con noi, cioè prendere noi stessi l’iniziativa di essere a nostra volta gentili. Ciò che rende la restituzione conforme alla proporzione è la congiunzione in diagonale¹¹⁶. Sia A un architetto, B un calzolaio, C una casa, D una scarpa. Posto questo, bisogna che l’architetto riceva dal calzolaio il prodotto del suo lavoro e [10] che dia a lui in cambio il prodotto del proprio. Quando, dunque, prima si sia determinata l’uguaglianza proporzionale e poi si realizzi la reciprocità, si verificherà ciò che abbiamo detto. Se no, lo scambio non è pari e non si costituisce: niente, infatti, impedisce che il prodotto dell’uno valga di più di quello dell’altro: bisogna, dunque, che il loro valore venga parificato. E questo vale anche per le altre arti: esse infatti resterebbero distrutte [15] se ciò che produce la parte attiva in quantità ed in qualità non fosse ricevuto nella medesima quantità e con la medesima qualità dalla parte passiva¹¹⁷. Infatti, non è tra due medici che nasce una comunità di scambio, ma tra un medico e un contadino, ed in generale tra individui differenti, non uguali: ma questi devono venire parificati.

È per questo che le cose di cui v’è scambio devono essere in qualche modo commensurabili. [20] A questo scopo è stata introdotta la moneta, che, in certo qual modo, funge da termine medio: essa, infatti, misura tutto, per conseguenza anche l’eccesso e il difetto di valore, quindi anche quante scarpe equivalgono ad una casa o ad una determinata quantità di viveri. Bisogna, dunque, che il rapporto che c’è tra un architetto e un calzolaio ci sia anche tra un determinato numero di scarpe e una casa o un alimento. Infatti, se questo non avviene, non ci sarà scambio né comunità. [25] E questo non si attuerà, se i beni da scambiare non sono in qualche modo uguali. Bisogna, dunque, che tutti i prodotti trovino la loro misura in una sola cosa, come abbiamo detto prima. E questo in realtà è il bisogno, che unifica tutto: se gli uomini, infatti, non avessero bisogno di nulla, o non avessero gli stessi bisogni, lo scambio non ci sarebbe o non sarebbe lo stesso. E come mezzo di scambio per soddisfare il bisogno è nata, per convenzione, la moneta. [30] E per questo essa ha il nome di novmisma [moneta], perché non esiste per natura ma per novmo" [legge]¹¹⁸, e perché dipende da noi cambiarne il valore o renderla senza valore. Ci sarà, dunque, reciprocità, quando si sarà proceduto alla parificazione, cosicché il rapporto tra un contadino e un calzolaio sarà uguale al rapporto tra il prodotto del calzolaio e quello del contadino. [1133b] Ma non bisogna mettere i termini in forma di proporzione quando lo scambio è avvenuto (se no, uno dei due estremi avrà entrambi i vantaggi), ma quando ciascuno ha ancora i propri prodotti. Così essi sono uguali ed in comunità di scambio, perché nel loro caso questa uguaglianza può verificarsi. Sia A un contadino, C dei viveri, [5] B un calzolaio, ed il suo prodotto uguagliato a C sia D: ma, se non fosse possibile realizzare la reciprocità in questo modo, non ci sarebbe neppure una comunità di scambio. Che sia, poi, il bisogno che unifica come se fosse qualcosa di unico ed unitario, lo mette in evidenza il fatto che se gli uomini non hanno bisogno l’uno dell’altro, le due parti, o una sola delle due, non ricorrono allo scambio, come nel caso in cui uno ha bisogno di ciò che lui stesso possiede, per esempio di vino, mentre gli offrono la possibilità di esportare frumento¹¹⁹. [10] Qui, dunque, bisogna che sia stabilita un’uguaglianza¹²⁰. Per lo scambio futuro, se al presente non si ha bisogno di nulla, la moneta è per noi una specie di garanzia che esso sarà possibile, se ce ne sarà bisogno, giacché deve essere possibile a chi porta moneta ricevere ciò di cui ha bisogno. Anche la moneta subisce il medesimo inconveniente, quello di non avere sempre il medesimo potere di acquisto; tuttavia, tende piuttosto a rimanere stabile. È per questo che tutte le merci devono [15] essere valutate in moneta: così, infatti, sarà sempre possibile uno scambio, e, se sarà possibile lo scambio, sarà possibile anche la comunità. Dunque, la moneta, come misura, parifica le merci, perché le rende fra loro commensurabili: infatti, non ci sarebbe comunità senza scambio, né scambio senza parità, né parità senza commensurabilità. In verità, sarebbe impossibile rendere commensurabili cose tanto differenti, [20] ma ciò è possibile in misura sufficiente in rapporto al bisogno. Per conseguenza, ci deve essere una unità, ma questa c’è per convenzione: perciò si chiama nomisma [moneta], perché è questa che rende tutte le cose commensurabili: tutto, infatti, si misura in moneta. Sia A una casa, B dieci mine, C un letto. A è la metà di B, se la casa vale cinque mine, cioè è uguale a cinque mine; il letto C, poi, [25] vale un decimo di B: è chiaro allora quanti letti sono uguali ad una casa: cinque. Ma che così lo scambio fosse possibile anche prima che ci fosse la moneta, è chiaro: non c’è, infatti, alcuna differenza tra dare per una casa cinque letti o il valore di cinque letti in moneta.

Che cosa è l’ingiusto e che cosa il giusto s’è detto. [30] Dalle distinzioni fatte risulta chiaro che l’agire giustamente è la via di mezzo tra commettere e subire ingiustizia: commettere ingiustizia significa avere di più, subirla significa avere di meno. La giustizia è una specie di medietà, ma non allo stesso modo delle altre virtù, bensì perché essa aspira al giusto mezzo, [1134a] mentre l’ingiustizia mira agli estremi. La giustizia è la disposizione secondo la quale l’uomo giusto è definito come uomo portato a compiere, in base ad una scelta, ciò che è giusto, e a distribuire sia tra se stesso e un altro, sia tra due altri, non in modo da attribuire a se stesso la parte maggiore e al prossimo la parte minore del bene desiderato [5] (o viceversa nel caso di qualcosa di dannoso), ma da attribuire a ciascuno una parte proporzionalmente uguale, e da procedere allo stesso modo anche quando si tratta di farlo tra altre persone. L’ingiustizia, invece, è la disposizione secondo la quale l’ingiusto è definito come il contrario del giusto¹²¹. E l’ingiusto è eccesso e difetto di ciò che è vantaggioso o dannoso in violazione della proporzione. Per questo l’ingiustizia è eccesso e difetto, perché essa produce eccesso e difetto: [10] quando uno è coinvolto nella distribuzione, essa produrrà per lui un eccesso di ciò che in generale è vantaggioso e difetto di ciò che è dannoso; quando la distribuzione è tra due altri il totale è lo stesso, ma la violazione della proporzione può avvenire a favore dell’uno o a favore dell’altro. Nell’atto ingiusto avere la parte minore è subire ingiustizia, avere la parte maggiore è commettere ingiustizia. Si consideri in questo modo concluso il discorso su giustizia e ingiustizia, su quale sia [15] la natura di ciascuna delle due, e, parimenti, sul giusto e l’ingiusto in generale.

Ma dal momento che è possibile commettere ingiustizia senza essere ingiusti, quale natura hanno gli atti ingiusti che uno deve commettere per essere ingiusto secondo ciascun tipo di ingiustizia? Per esempio, per essere ladro, adultero, lestofante? Non bisognerà rispondere che da questo punto di vista non c’è alcuna differenza? E, in effetti, [20] un uomo potrebbe stare insieme con una donna sapendo con chi sta, ma l’origine del suo atto potrebbe non essere una scelta, ma una passione. Commette, dunque, sì ingiustizia, ma non è un ingiusto: per esempio, non è un ladro pur avendo rubato, non è adultero pur avendo commesso adulterio, e lo stesso negli altri casi. In che rapporto stia il reciproco con il giusto è stato detto prima¹²². Ma non bisogna dimenticare [25] che ciò che andiamo cercando è sia il giusto in generale sia il giusto politico. Quest’ultimo si attua tra coloro che vivono in comunità per raggiungere l’autosufficienza, tra uomini liberi ed uguali, proporzionalmente o aritmeticamente, sicché coloro che non sono né liberi né uguali non hanno nei loro rapporti reciproci la giustizia politica, ma una specie di giustizia, chiamata [30] così per analogia. Infatti, la giustizia esiste solo per coloro i cui rapporti sono regolati da una legge; ma la legge c’è per uomini tra i quali può esserci ingiustizia, perché la giustizia legale è discernimento del giusto e dell’ingiusto. Negli uomini tra cui può esserci ingiustizia c’è anche l’agire ingiustamente (ma non in tutti coloro che agiscono ingiustamente c’è ingiustizia), e questo consiste nell’attribuire a sé la parte maggiore dei beni in generale e la parte minore dei mali in generale. [35] Per questo non permettiamo che abbia autorità un uomo, ma la legge¹²³, perché un uomo la eserciterebbe solo per il proprio interesse e diverrebbe un tiranno. [1134b] Ma chi esercita l’autorità è custode della giustizia, e se è custode della giustizia, lo è anche dell’uguaglianza. E poiché si riconosce che egli non ha niente di più di ciò che gli spetta, se è vero che è un uomo giusto (infatti, non prende per sé una parte troppo grande del bene in generale, a meno che non sia proporzionale al suo merito; perciò [5] si dà da fare per gli altri: e per questo si dice che la giustizia è un bene degli altri, come s’è detto anche prima¹²⁴), per questa ragione, dunque, bisogna dargli un compenso, e questo compenso consiste in un onore o in un privilegio. Coloro ai quali simili compensi non bastano, diventano tiranni. La giustizia del padrone e quella del padre non sono identiche a queste forme di giustizia, ma simili: non è possibile, infatti, [10] ingiustizia nei confronti di ciò che è nostro in senso assoluto, e lo schiavo e il figlio, finché non abbia raggiunto una certa età e non sia diventato indipendente, sono come parte di noi¹²⁵, e nessuno sceglie deliberatamente di danneggiare se stesso: perciò non è possibile ingiustizia verso se stessi; per conseguenza, neppure ingiustizia né giustizia in senso politico. Il giusto in senso politico, l’abbiamo visto¹²⁶, è conformità ad una legge, e si realizza tra uomini che per natura sono soggetti ad una legge; e costoro sono, come s’è detto, [15] quelli che partecipano in misura uguale al governare e all’essere governati¹²⁷. Perciò il giusto si realizza più verso la moglie che verso il figlio e gli schiavi: quella tra marito e moglie è la vera e propria giustizia domestica, ma anche questa è diversa dalla giustizia in senso politico.

Del giusto in senso politico, poi, ci sono due specie, quella naturale e quella legale: è naturale il giusto che ha dovunque la stessa validità, [20] e non dipende dal fatto che venga o non venga riconosciuto; legale, invece, è quello che originariamente è affatto indifferente che sia in un modo piuttosto che in un altro, ma che non è indifferente una volta che sia stato stabilito. Per esempio, che il riscatto di un prigioniero sia di una mina, che si deve sacrificare una capra e non due pecore, e inoltre tutto quello che viene stabilito per legge per i casi particolari, per esempio, il sacrificio in onore di Brasida¹²⁸, e le norme derivate da decreti popolari. Alcuni ritengono che tutte [25] le norme appartengano a questo secondo tipo di giustizia, perché ciò che è per natura è immutabile ed ha dovunque la stessa validità (per esempio, il fuoco brucia qui da noi come in Persia), mentre essi vedono che le norme di giustizia sono mutevoli. Ma questo non è vero in senso assoluto, bensì solo in un certo senso: anzi, almeno tra gli dèi, certamente, non è affatto vero, mentre tra noi uomini c’è una specie di giusto per natura, benché sia tutto mutevole; [30] pur tuttavia, c’è un tipo di giusto che si fonda sulla natura ed uno che non si fonda sulla natura. Ora, tra le norme che possono essere anche diverse, è chiaro quale sia per natura e quale non sia per natura ma per legge, cioè per convenzione, se è vero che sia la natura sia la legge sono mutevoli. La medesima distinzione è adatta anche negli altri casi: per natura, infatti, la mano destra è più forte, eppure è possibile per chiunque [35] diventare ambidestro. Le norme di giustizia stabilite per convenzione e per fini utili [1135a] sono simili alle misure: infatti, le misure per il vino e per il grano non sono uguali dappertutto, ma dove si compra all’ingrosso sono più grandi, dove si rivende sono più piccole. Parimenti, anche le norme di giustizia che non derivano dalla natura ma dall’uomo non sono le stesse dappertutto, perché non sono le stesse le costituzioni, [5] ma una soltanto è dappertutto la migliore per natura. Ciascun tipo di norma giuridica, cioè di legge, è come l’universale nei riguardi del particolare; le azioni compiute, infatti, sono molte, ma ciascuna delle norme è una: la norma è un universale. C’è differenza, poi, tra atto e cosa ingiusta e atto e cosa giusta: giacché una cosa è ingiusta [10] o per natura o per una prescrizione di legge. Questa stessa cosa, quando è stata tradotta in azione, è un atto ingiusto, ma, prima di essere compiuta, non è ancora un atto ingiusto, bensì una cosa ingiusta. Lo stesso vale anche per l’atto di giustizia: in senso generale si chiama piuttosto "azione giusta", mentre "atto di giustizia" si chiama l’atto che corregge un atto di ingiustizia. Ma su ciascun tipo di legge, sulla natura e sul numero delle loro forme [15] e sulla natura dei loro oggetti si dovrà indagare in seguito¹²⁹.

Essendo le cose giuste e ingiuste quelle che noi abbiamo descritto, si commette ingiustizia e si agisce giustamente quando si compiono quelle azioni volontariamente; ma quando si agisce involontariamente, non si compie né un atto di ingiustizia né un atto di giustizia, se non per accidente, nel senso che si compiono azioni cui accade di essere giuste o ingiuste. Ma che un atto sia definito ingiusto e [20] giusto dipende dal fatto che sia volontario o involontario: quando, infatti, è volontario, viene biasimato, e nello stesso tempo, ma allora solamente, è anche un atto di ingiustizia. Cosicché sarà qualcosa di ingiusto ma non ancora un atto di ingiustizia, se non si aggiunge la volontarietà. E intendo per volontario, come s’è detto anche prima¹³⁰, quell’atto, tra gli atti che dipendono da lui, che uno compie consapevolmente, [25] cioè non ignorando chi ne è l’oggetto, né il mezzo, né il fine (per esempio, chi è che sta picchiando, con che cosa e per quale scopo), e ciascuno di questi aspetti dell’azione non è né accidentale né forzato (per esempio, se qualcuno prende la mano di un altro e picchia un terzo, il secondo non agisce volontariamente, perché l’atto non dipende da lui). Può capitare che l’uomo picchiato sia suo padre, e che egli sappia, sì, che è un uomo ed uno di quelli che gli stanno intorno, [30] ma ignori che è suo padre. Una distinzione simile si può fare anche nel caso del fine e nel caso dell’intero svolgimento dell’azione. In conclusione, ciò che si ignora, o ciò che non si ignora ma non dipende da noi, o ciò che si compie per forza è involontario. Infatti, noi compiamo e subiamo consapevolmente molte azioni anche naturali, [1135b] nessuna delle quali è né volontaria né involontaria, come, per esempio, invecchiare o morire. E, parimente, nel caso delle cose ingiuste e di quelle giuste è possibile anche che si trovi il giusto e l’ingiusto per accidente. Infatti, uno potrebbe restituire un deposito contro voglia [5] e per paura, ma di lui non si deve dire che ha fatto cose giuste né che ha agito giustamente, se non per accidente. Lo stesso vale per chi, costretto e contro voglia, non restituisce il deposito: bisogna dire che commette ingiustizia e fa cose ingiuste per accidente. Degli atti volontari, poi, alcuni li compiamo in conseguenza di una scelta, altri, invece, senza una scelta: [10] in base ad una scelta quegli atti che abbiamo deliberato in precedenza, e senza scelta quelli che non abbiamo deliberato in precedenza. Sono dunque tre i tipi di danno che possono verificarsi nelle comunità. Quelli che sono accompagnati da ignoranza sono degli errori, come quando si agisce senza che la persona che subisce l’azione o ciò che si fa o il mezzo o il fine siano quelli che si supponeva: infatti, o non si credeva di colpire o non con questo strumento o non questa persona o non con questo scopo, [15] ma le cose sono andate in modo diverso dallo scopo che si pensava di raggiungere (per esempio, si è colpito non per ferire ma solo per pungere, e non quest’uomo o con questo strumento). Quando, dunque, il danno si produce contro ogni ragionevole aspettazione, si tratta di una disgrazia; quando, invece, non si produce contro ogni ragionevole aspettazione, ma senza cattiveria, si tratta di un errore (si erra infatti quando l’origine della colpa è in colui stesso che agisce; si tratta di una disgrazia quando l’origine della colpa è fuori di lui). Quando, poi, [20] uno agisce consapevolmente ma senza precedente deliberazione, si ha l’atto ingiusto, come, per esempio, tutto quanto si fa per impulsività e per altre passioni, almeno per quelle che accade agli uomini di provare per necessità o per natura. Coloro che procurano questi danni e commettono questi errori, commettono, sì, ingiustizia, e i loro sono atti ingiusti, ma tuttavia non sono ancora, per questo, ingiusti né malvagi: il danno, infatti non è stato causato da malvagità. [25] Quando, invece, esso deriva da una scelta è ingiusto e malvagio. Perciò è a buon diritto che si giudicano fatti senza premeditazione gli atti derivanti dall’impulsività: il principio del danno non è chi agisce per impulsività, ma colui che ne ha suscitato l’ira. Inoltre, non si discute se il fatto è accaduto oppure no, ma della sua giustizia: l’ira infatti nasce di fronte a ciò che appare come ingiustizia. Infatti, qui non è in discussione la realtà del fatto come nel caso dei contratti, [30] dove uno dei due contraenti è necessariamente in mala fede, a meno che non si faccia quello che si fa per dimenticanza: ma, pur essendo d’accordo sulla questione di fatto, si discute per sapere da che parte sta la giustizia (mentre chi ha premeditato non può ignorarlo), sicché l’uno pensa che gli venga fatta ingiustizia, mentre l’altro pensa di no. [1136a] Quando si infligge un danno in base ad una scelta deliberata, si commette ingiustizia, e colui che commette ingiustizia compiendo questo tipo di atti ingiusti è propriamente ingiusto, quando questi atti violano la proporzione o l’uguaglianza. Parimenti un uomo è giusto, quando compie un atto di giustizia sulla base di una scelta deliberata: ma compie un atto di giustizia soltanto se agisce volontariamente. [5] Le azioni involontarie, poi, in parte sono perdonabili, in parte no. Sono perdonabili gli errori compiuti non solo in stato di ignoranza, ma proprio a causa di questa ignoranza; non sono perdonabili, invece, gli errori commessi non a causa dell’ignoranza, ma in uno stato di ignoranza causato da una passione né naturale né umana.

[10] Ci si potrà porre la questione se le nostre distinzioni riguardo al subire e al commettere ingiustizia siano sufficienti, e innanzi tutto se sia come ha detto, stranamente, Euripide:

[15] In effetti, è possibile subire volontariamente ingiustizia, oppure no, ma c’è sempre qualcosa di involontario, proprio come il commettere ingiustizia è sempre volontario? Inoltre, il subire ingiustizia è sempre volontario, o sempre involontario, come anche il commettere ingiustizia è sempre volontario¹³², oppure a volte è volontario e a volte involontario? Lo stesso si dica anche per quanto concerne il ricevere giustizia, giacché il compiere atti di giustizia è sempre volontario. Cosicché è ragionevole [20] che ci sia un’analoga contrapposizione tra le due cose, cioè che il subire ingiustizia ed il ricevere giustizia siano o entrambi volontari o entrambi involontari. Sarebbe strano pensare che questo valga anche nel caso del ricevere giustizia, se ciò è sempre volontario: infatti alcuni ricevono giustizia contro la loro volontà. Poi si potrebbe porre anche la questione se chiunque subisce qualcosa di ingiusto riceve ingiustizia, oppure se quello che vale per l’agire [25] vale anche per il subire: per accidente, infatti, è possibile in entrambi i casi partecipare di cose giuste. Parimenti, poi, è chiaro che ciò vale anche nel caso delle cose ingiuste: infatti, fare cose ingiuste non è lo stesso che commettere ingiustizia, e subire cose ingiuste non è lo stesso che subire ingiustizia. Lo stesso si dica per quel che concerne il compiere atti di giustizia ed il ricevere giustizia, [30] giacché è impossibile subire ingiustizia senza che qualcuno compia ingiustizia, o ricevere giustizia senza che qualcuno compia un atto di giustizia. Se commettere ingiustizia in generale significa danneggiare volontariamente qualcuno, e se "volontariamente" significa sapere chi si danneggia, con quale strumento ed in che modo, e se l’incontinente danneggia se stesso volontariamente, allora è volontariamente che subirà ingiustizia e che potrà commettere ingiustizia verso se stesso. Anche questa è una cosa da mettere in questione, cioè se è possibile commettere ingiustizia verso se stessi. [1136b] Inoltre, per incontinenza uno potrebbe essere volontariamente danneggiato da un altro che volontariamente lo danneggia, cosicché sarà possibile subire ingiustizia volontariamente. O si deve riconoscere che la definizione non è corretta, e che invece a "danneggiare sapendo chi si danneggia, con quale strumento ed in che modo" bisogna aggiungere "contro la volontà del danneggiato"? [5] Posto questo, uno può volontariamente essere danneggiato e subire cose ingiuste, ma nessuno può subire ingiustizia volontariamente: nessuno, infatti, lo vuole, neppure l’incontinente, ma costui agisce contro la propria volontà. Nessuno, infatti, vuole ciò che non crede che sia buono, e l’incontinente fa ciò che lui stesso pensa che non si debba fare. Chi dona ciò che gli appartiene, come dice Omero [10] che abbia fatto Glauco donando a Diomede "armi d’oro in cambio d’armi di bronzo, il valore di cento buoi in cambio di nove"¹³³, non subisce ingiustizia: infatti, dipende da lui donare, ma non dipende da lui subire ingiustizia, bensì bisogna che ci sia chi l’ingiustizia la commetta. È chiaro quindi che non si subisce ingiustizia volontariamente.

[15] Delle questioni che ci siamo proposti ne restano ancora due da discutere: se commette ingiustizia chi attribuisce ad un altro più di quanto merita oppure chi riceve più di quanto merita, e se è possibile commettere ingiustizia verso se stessi. Se, infatti, è possibile quello che si è detto prima ed è colui che attribuisce più del dovuto che commette ingiustizia e non chi lo riceve, nel caso in cui uno attribuisca ad un altro più che a se stesso, consapevolmente e volontariamente, questi [20] commette ingiustizia verso se stesso: e ciò la gente pensa che facciano gli uomini misurati, giacché l’uomo virtuoso è incline ad attribuirsi di meno di quello che gli spetta. O dobbiamo dire che neppure questa è una cosa semplice? Infatti, se capita l’occasione, un uomo virtuoso può prendersi la parte più grande di un altro tipo di bene, per esempio di gloria o di ciò che è bello in senso assoluto. Il problema si risolve se si segue la definizione data del commettere ingiustizia; l’uomo virtuoso, infatti, non subisce ingiustizia, almeno non per questa ragione, [25] ma tutt’al più subisce soltanto un danno. Ma è chiaro che anche chi compie l’attribuzione può commettere ingiustizia, ma non la commette chi riceve il di più: infatti, non è colui al quale capita la cosa ingiusta che commette ingiustizia, ma colui che la fa volontariamente: cioè la persona da cui ha principio l’azione, principio che si trova, in questo caso, in chi attribuisce il di più, non in chi lo riceve. Inoltre, poiché "fare" si dice in molti sensi [30] e poiché è possibile dire che gli oggetti inanimati (per esempio, la mano e lo schiavo cui è stato ordinato) uccidono, chi riceve di più di quanto gli spetti non commette ingiustizia, ma tutt’al più fa cose ingiuste. Inoltre, se uno giudica in stato di ignoranza, non commette ingiustizia nei confronti della giustizia legale, e il suo giudizio non è ingiusto da questo punto di vista, ma in un certo senso lo è: il giusto legale, infatti, è altro dal giusto originario¹³⁴. Se invece giudica ingiustamente [1137a] pur avendo cognizione di causa, anch’egli prende di più di quanto gli spetti o di gratitudine o di vendetta. Così, dunque, anche chi per questo ha giudicato ingiustamente viene ad avere di più, come uno che si prendesse una parte del frutto dell’ingiustizia: ed infatti, aggiudicando un campo a quelle condizioni, non riceve un campo ma del denaro. [5] Gli uomini pensano che sia in loro potere commettere ingiustizia e che perciò anche il giusto sia facile. Ma non è così: avere rapporti con la moglie del vicino, picchiare il prossimo, corrompere col denaro è facile ed è in loro potere, ma fare questo per una certa disposizione di carattere non è facile né in loro potere. Parimenti, [10] pensano anche che per conoscere ciò che è giusto e ciò che è ingiusto non occorra essere un sapiente, perché non è difficile arrivare a comprendere ciò che dicono le leggi (ma il giusto non è questo, se non per accidente). Ma sapere come si devono fare e come si devono distribuire le cose perché risultino giuste, questa, certo, è impresa più grande che non sapere ciò che fa bene alla salute, benché anche in quel caso sia, sì, facile conoscere il miele, il vino, [15] l’elleboro, la cauterizzazione, l’incisione; ma sapere come, a chi e quando bisogna distribuirli per produrre la salute, è un’impresa tanto grande quanto essere medico. Per questa stessa ragione pensano che commettere ingiustizia sia nelle possibilità dell’uomo giusto non meno che compiere giustizia, perché il giusto non ha minor capacità ma anzi maggiore di compiere ciascuno di questi tipi di azione: e infatti [20] può andare insieme con una donna sposata e può picchiare; anche il coraggioso può gettar via lo scudo, volgere la schiena e fuggire da una parte o dall’altra. Comportarsi vilmente ed ingiustamente non significa compiere atti di viltà e di ingiustizia, se non per accidente, bensì compiere questi atti con una disposizione, come anche curare e guarire non significa amputare o non [25] amputare, usare o non usare farmaci, ma farlo in un certo modo. Le azioni giuste sono possibili tra coloro che partecipano dei beni in generale, e che ne possono avere in eccesso o in difetto: per alcuni non è possibile eccesso di beni, come è certamente il caso degli dèi, mentre ad altri nessuna parte di bene sarebbe utile, perché sono irrimediabilmente viziosi, ma tutto [30] fa loro danno; per altri, infine, sono utili fino ad un certo punto: per questo il giusto è qualcosa di umano.

Dobbiamo ora parlare dell’equità e dell’equo, e determinare in che rapporto stanno l’equità con la giustizia e l’equo con il giusto. Se, infatti, si esaminano attentamente, risulta manifesto che non sono senz’altro la stessa cosa e che tuttavia non differiscono di genere. A volte noi [35] lodiamo ciò che è equo e l’uomo equo, di modo che anche quando lodiamo le altre qualità noi [1137b] usiamo metaforicamente il termine di "equo" al posto di "buono", indicando con "più equo", ciò che è più buono. A volte invece, ragionando coerentemente, ci appare strano che l’equo, che è qualcosa di ulteriore rispetto al giusto, sia tuttavia degno di lode: infatti, se sono diversi, o il giusto non è buono o l’equo non è [5] giusto; o se entrambi sono buoni, essi sono la stessa cosa. Dunque, queste pressappoco sono le considerazioni da cui nasce l’aporia che concerne la nozione di equo, e in un certo senso sono tutte corrette e per nulla in contraddizione tra loro. In effetti, l’equo, pur essendo superiore ad un certo tipo di giusto, è esso stesso giusto, ed è superiore al giusto pur non costituendo un altro genere. [10] Per conseguenza, giusto ed equo sono la stessa cosa, e, pur essendo entrambi buoni, è l’equo che ha più valore. Ciò che produce l’aporia è il fatto che l’equo è sì giusto, ma non è il giusto secondo la legge, bensì un correttivo del giusto legale. Il motivo è che la legge è sempre una norma universale, mentre di alcuni casi singoli non è possibile trattare correttamente in universale. Nelle circostanze, dunque, in cui [15] è inevitabile parlare in universale, ma non è possibile farlo correttamente, la legge prende in considerazione ciò che si verifica nella maggioranza dei casi, pur non ignorando l’errore dell’approssimazione. E non di meno è corretta: l’errore non sta nella legge né nel legislatore, ma nella natura della cosa, giacché la materia delle azioni ha proprio questa intrinseca caratteristica. Quando, [20] dunque, la legge parla in universale, ed in seguito avviene qualcosa che non rientra nella norma universale, allora è legittimo, laddove il legislatore ha trascurato qualcosa e non ha colto nel segno, per avere parlato in generale, correggere l’omissione, e considerare prescritto ciò che il legislatore stesso direbbe se fosse presente, e che avrebbe incluso nella legge se avesse potuto conoscere il caso in questione. Perciò l’equo è giusto, anzi migliore di un certo tipo di giusto, [25] non del giusto in senso assoluto, bensì del giusto che è approssimativo per il fatto di essere universale. Ed è questa la natura dell’equo: un correttivo della legge, laddove è difettosa a causa della sua universalità. Questo, infatti, è il motivo per cui non tutto può essere definito dalla legge: ci sono dei casi in cui è impossibile stabilire una legge, tanto che è necessario un decreto. Infatti, di una cosa indeterminata anche [30] la norma è indeterminata, come il regolo di piombo usato nella costruzione di Lesbo¹³⁵: il regolo si adatta alla configurazione della pietra e non rimane rigido, come il decreto si adatta ai fatti. Che cosa è dunque l’equo, e che è giusto e migliore di un certo tipo di giusto, è chiaro. Da ciò risulta manifesto anche chi è l’uomo equo: [35] è equo infatti chi è incline a scegliere e a fare effettivamente cose di questo genere, e [1138a] chi non è pignolo nell’applicare la giustizia fino al peggio, ma è piuttosto portato a tenersi indietro, anche se ha il conforto della legge. Questa disposizione è l’equità, che è una forma speciale di giustizia e non una disposizione di genere diverso.

Se è possibile o no commettere ingiustizia verso se stessi risulta chiaro [5] da quanto si è detto. Una parte delle azioni giuste sono quelle stabilite dalla legge in relazione a ciascun tipo di virtù: per esempio, la legge non comanda di uccidersi, e ciò che non comanda proibisce. Inoltre: se uno, contro la legge, danneggia un altro volontariamente e non per ricambiare un danno ricevuto, commette ingiustizia, e agisce volontariamente chi sa chi danneggia e con che mezzo. Colui che, spinto dall’ira, [10] si taglia volontariamente la gola, lo fa contro la retta ragione, e questo la legge non lo permette: per conseguenza commette ingiustizia. Ma verso chi? Non bisogna riconoscere che è verso la città, e non verso se stesso? Infatti, subisce volontariamente, e nessuno subisce volontariamente ingiustizia. È per questo che la città punisce, e una specie di pubblica infamia colpisce chi si uccide, in quanto commette ingiustizia contro la città. Inoltre, chi commette ingiustizia nel senso in cui può dirsi soltanto ingiusto [15] e non del tutto perverso, non è possibile che commetta ingiustizia verso se stesso (questo è un caso diverso dal precedente: in un certo senso, infatti, l’ingiusto è cattivo come il vile, non perché abbia in sé la perversità totale; per conseguenza, non è neppure vero che commetta ingiustizia per totale perversità). Infatti, se fosse così, dovrebbe essere possibile nello stesso tempo sottrarre e aggiungere la stessa cosa alla medesima persona: e questo è impossibile, ma è [20] necessario che il giusto e l’ingiusto abbiano attuazione tra più persone. Inoltre, l’azione ingiusta è un atto volontario, frutto di una scelta e anteriore ad ogni provocazione: infatti, chi ha per primo subito e perciò rende il contraccambio, non si ritiene che commetta ingiustizia; ma chi commette ingiustizia verso se stesso, subisce e fa le stesse cose nello stesso tempo. Per di più, sarebbe possibile subire ingiustizia volontariamente. Oltre a ciò, nessuno commette ingiustizia senza compiere specifici atti di ingiustizia; [25] ma nessuno commette adulterio con la propria moglie, né fa irruzione furtiva nella propria casa, né ruba ciò che gli appartiene. In generale la questione se è possibile commettere ingiustizia verso se stessi si risolve ancora con la definizione data a proposito del subire ingiustizia volontariamente. È chiaro anche che entrambe le cose, sia il subire sia il commettere ingiustizia, sono cattive: l’una consiste nell’avere di meno, l’altra [30] nell’avere di più del giusto mezzo, il quale è come la salute in medicina e la buona forma in ginnastica. Tuttavia la cosa peggiore è il commettere ingiustizia: il commettere ingiustizia, infatti, si accompagna al vizio ed è biasimevole, e ad un vizio integrale in senso assoluto o quasi (giacché non ogni atto volontario di ingiustizia è accompagnato da vizio), mentre il subire ingiustizia non implica né vizio né [35] ingiustizia. Per se stesso, dunque, subire ingiustizia è un male minore, [1138b] ma niente impedisce che sia un male maggiore per accidente. Ma l’accidentalità non ha importanza per l’arte: essa, per esempio, dice che la pleurite è un male maggiore di una storta; eppure, per accidente, potrebbe in certi casi essere quest’ultima un male maggiore, se accadesse che uno, procuratosi una storta nel cadere, [5] fosse per questo catturato dai nemici e ucciso. Per metafora poi, e per analogia, c’è giustizia, non tra sé e sé, ma tra certe parti della stessa persona, e non ogni forma di giustizia, bensì quella che c’è tra padrone e schiavo, o tra marito e moglie. Infatti, in queste discussioni si è fatta distinzione tra la parte razionale dell’anima e quella irrazionale: [10] se, dunque, si guarda a queste due parti dell’anima si può anche ritenere possibile l’ingiustizia verso se stessi, perché in esse è possibile subire qualcosa che sia contrario ai propri desideri: in esse, dunque, si realizza un tipo di giustizia paragonabile a quella che si realizza tra chi governa e chi è governato. Si ritenga così terminato il discorso circa la giustizia e le altre virtù etiche.