Francoforte, 1799: il secolo si chiude tra conflitti drammatici, che chiamano a riflettere con urgenza sul presente. Il movimento della storia si fa vorticoso, la rivoluzione non può attendere. Un intellettuale che non vede chiaro sui destini del tempo e non conosce ancora la propria personale via da percorrere trova materia di riflessione sul presente nella storia. A Francoforte Hegel, senza dirci perché, sceglie i primordi. Con gli occhi alla Francia rivoluzionaria rilegge i suoi classici: Eschilo, la Bibbia, Gibbon, Shakespeare ...

"L'impressione che il diluvio di Noè fece sugli animi degli uomini dovette essere di profonda lacerazione e l'effetto dovette essere la sfiducia più smisurata nella natura. Questa, che fino a poco prima era stata benigna o in quiete, usciva ora fuori dall'equilibrio dei suoi elementi e rispondeva con la più distruttiva, invincibile, irresistibile ostilità alla fede che il genere umano aveva in essa. Nella sua furia non risparmiava nulla, non faceva nessuna distinzione d'amore, ma su tutto estendeva la sua furia selvaggia" (2).

Sullo sfondo di una natura irata, che attenta alla vita, in un panorama di spazi aperti ed ancora umidi per il recente diluvio, con gli occhi pieni di immagini di insensata morte, agli albori della storia l'uomo deve riannodare i rapporti col suo mondo, se vuol sopravvivere. L'uomo dipende da colei che ha tentato di ucciderlo ed ha ucciso i suoi simili, la terribile, ostile ed allo stesso tempo indifferente natura.

L'uomo è stato tradito: questo è l'inizio della Storia. Tutte le storie dell'uomo dipendono da questo originario tradimento. Un uomo di nome Noè comprende che attraverso un rapporto di dominio potrà difendersi dalla natura ostile. Da essa non può fuggire, perché da essa attende i mezzi della sua stessa vita. Di essa non può fidarsi, perché il diluvio è opera sua: ma in essa deve vivere. L'uomo, solo e debole, ha un nemico in colei cui deve la vita. La risposta è la volontà di potenza, il dominio come strumento di difesa. Da Abramo ha inizio la storia degli ebrei, dei cristiani e, soprattutto, la storia che Hegel sente propria.

Altri uomini - una giovane coppia in terre non lontane - strappano dal loro cuore la paura e rifiutano la logica del tradimento. Non sappiamo perché né come, non ci viene descritta la radice della loro scelta: li vediamo solo riappacificarsi con la natura, stabilire con essa nel loro cuore un patto di fratellanza, imparare a godere della sua bellezza serena, nell'armonia di una comunità felice, pacificato il dramma del tradimento. Sono Greci, e da questo popolo non ha inizio alcuna storia: felici, la loro strada è stata però interrotta in un tempo senza data ed attende ancora un tedesco che sappia ripercorrerla.

Tuttavia non tutto è stato pacificato nel mondo felice della Grecia. Presso di loro compare una forma artistica sorprendente, che non canta la serenità della natura, ma il dramma della caduta: è la tragedia attica, che pone in scena il necessario venir meno di una bella essenza, e su questa necessità piange, e piangendo libera il cuore del popolo da terrore e compassione.

Come conciliare l'immagine serena della Grecia con la necessità tragica del venir meno di una bella essenza? Il poeta non contempla la casualità dell'esistere, ma la necessità che ne governa il ritmo: l'uomo che sa, come può ancora godere della vita, se la vita stessa lo tradirà?

I due volti della Grecia raffigurano l'antitesi tra la bellezza della natura ed il suo venir meno. In entrambi i volti, infatti, è la bellezza il concetto su cui ruota tutto lo spirito greco. Deucalione e Pirra generano un popolo felice, pacificato con la natura non più ostile, perché vivono in spirito di bellezza. La tragedia rappresenta il crollo cui lo stesso spirito di bellezza va incontro (Antigone, Edipo e, come vedremo in altro ambito, Gesù) per restare fedele a se stesso. Il legame tra questi concetti e la rivoluzione che oscuramente si agita nella mente del giovane Hegel è evidente: l'armonia creata dalla scelta dello spirito greco ha generato una comunità felice e armonica, mentre lo spirito di potenza ebraico ha creato lacerazione negli spiriti e infelicità nella comunità politica. Ma nella storia si è mostrato fertile lo spirito ebraico, mentre la bellezza s'è arrestata. Con la tragedia i Greci stessi ne hanno visto la morte.

Se si potesse suscitare ancora lo spirito di bellezza, e difenderlo contro se stesso e la sua fine ...

Converrà guardar bene dentro di esso, ma entrambe le parole che lo descrivono sono oscure: qual è la natura dello spirito, e perché la bellezza ha così alto potere?

"La grande tragedia del popolo ebraico non è una tragedia greca; non può suscitare né terrore né compassione, poichè questi sentimenti nascono solo dal destino del necessario venir meno di una bella essenza. Essa può invece suscitare solo orrore. Il destino del popolo ebraico è il destino di Macbeth, che si staccò dalla natura stessa, si legò ad essenze estranee, e per servirle dovette uccidere e disperdere ogni cosa sacra della natura umana, dovette alla fine essere abbandonbato dai suoi propri dèi (giacchè questi erano oggetti, ed egli il loro servo) ed essere nella sua stessa fede stritolato" (6).

Anche il popolo ebraico ha la sua tragedia, ed è la tragedia di tutti, perché da quel popolo, e non dal greco, è nata la Storia. Dominio chiama dominio, volontà di potenza chiama ostilità. Così dall'ostilità si genera l'orrore. Qui non v'è bellezza, né necessità del suo venir meno in una bella essenza.

Il carattere proprio della tragedia attica è nella rappresentazione del dramma della vita o, meglio, del dramma della vita quando nella sua essenza è posta la morte come principio a lei non estraneo. Essenziale per comprendere la dinamica tragica è la dinamica della bellezza. Non il venir meno della vita genera infatti terrore e compassione, ma la morte della bellezza insita nella vita. Per questo motivo la tragedia greca è finita coi Greci: soltanto essi hanno saputo vivere lo spirito di bellezza sino in fondo, soltanto essi hanno quindi potuto scandagliare i suoi recessi per coglierne la necessaria dissoluzione. Solo essi, ed alcuni ebrei di spirito greco: Gesù, profeta di una nuova bellezza, la Maddalena, spirito semplice (7), Pietro, solo per alcuni tratti, oscillante tra l'altezza di Gesù ed il peso della sua natura (8).

Il carattere proprio della tragedia di Macbeth è la rappresentazione del dramma della vita quando essa pone di fronte a sé la morte come principio a lei estraneo. Macbeth uccide credendo cha la potenza della morte non appartenga alla sua stessa vita: egli stesso dunque evoca il fantasma di Banquo (9), reso oggettivo di fronte a sé dalla sua stessa concezione dell'essere della vita come cosa, oggetto cui è estranea la dinamica interna di nascita e morte, intesi qui piuttosto come il prodotto di una essenza esteriore. Nella logica della potenza, infatti, la forza appare la relazione esteriore tra cose, il dominio appare come un atto indipendente dall'essere reciproco del dominatore e del dominato. Così gli dèi greci sono potenze interiori all'uomo ed alla vita; gli dèi di Macbeth sono essenze esteriori, oggetti di cui egli si fa servo. Qui la bellezza non muore perché non è mai nata: la dinamica che la produce non è neppure stata avviata.

Le due tragedie corrispondono alla duplice opzione dell'umanità di fronte alla natura insensata e violenta: dominarla o rappacificarsi con essa. L'essenza del tragico, in entrambi i casi, nasce dalla realtà della vita che è tanto in noi quanto nella natura.

Dominare la natura è scelta che implica il dominio della vita sulla vita stessa, la sua lacerazione in realtà oggettive in cui l'unità profonda è spezzata (il soggettivo si è tramutato in oggettivo, la vita di un soggetto è concepita come essenza divenuta oggetto d'un altra essenza, rese estranee l'un l'altra dalla logica del dominio). Tragico è l'atto di Macbeth che, colpendo il nemico, deve accorgersi d'aver colpito se stesso. La tragedia di Macbeth è la nostra, uomini accecati dalla logica del dominio, resi incapaci di scorgere la vita là dove essa è pura: nella bellezza della sua unità con sé. La nostra tragedia è la tragedia della bellezza mai nata. Tragica è la bellezza assente.

Rappacificarsi con la natura è scelta che implica l'esclusione d'ogni lacerazione nella vita, l'unità profonda tra i soggetti viventi, eliminata ogni morta oggettività: la tua vita è la mia, la mia vita è la tua. La bellezza della vita è colta nella sua purezza, nata non però da un evento naturale (la vita, non la bellezza della vita, lo è) ma dalla cosciente scelta della pacificazione. Bellezza non è dunque la semplice natura, ma la coscienza che su di essa si installa come momento di comprensione dell'essere. Questa coscienza è essa stessa un superiore livello dell'essere. Ma la morte è distruzione della vita in un nulla che nessun livello di superiore coscienza - pena l'autoinganno - può interpretare come alcunchè: la vita (l'essere) ha in sé la possibilità del nulla. La vita individuale muore. Un vuoto nella sua pienezza segnala che la sua essenza è segnata da una "irrequietezza" (10) che non le permette di essere semplicemente ciò che è. La vita diviene, l'essere trascorre, e del suo essere il nulla è, semplicemente, parte. Rappacificarsi con la natura è quindi scelta che implica anche il riconoscimento della morte: la tragedia greca è la tragedia della bellezza morente. La fine della tragedia è, ancora una volta, la bellezza assente.

Non del ciclo biologico vita-morte è qui discorso, si osservi, ma della bellezza che nasce e muore nella coscienza, non nel semplice essere della vita. Si incrociano dunque nella duplice visione della tragedia due livelli dell'essere, il livello della vita e il livello della coscienza. Inoltre si è creata una ambiguità del linguaggio filosofico: se la tragedia greca è la rappresentazione del necessario venir meno di una bella essenza ed allo stesso tempo il nulla è una possibilità dell'essere nella sua irrequietezza, non comprendiamo più se la tragedia ci porti al fatalismo dell'ineluttabile, su cui anche l'eroe versa la sua lacrima (11) (Antigone può vivere? Gesù può scendere dalla Croce? C'è una speranza che il volto tragico della Grecia si trasformi nel suo volto sereno e felice? Che le Erinni della nostra essenza - la morte, il nulla del mio essere - si tramutino nelle Eumenidi della nostra coscienza?) o se, abbandonata la via della necessità, vi sia una speranza di fronte all'aprirsi delle possibilità dell'essere (forse una via che la stessa Orestea sembra indicare?).

Ancorta una volta il discorso ci riporta alla bellezza ed alla sua essenza. Là troveremo un chiarimento su quell'essere della vita da cui tutto sembra dipendere.

C'è davvero una ontologia dietro la concezione della bellezza? Certo traspare dalle pagine dello Spirito del cristianesimo una ampia serie di articolazioni dell'essere, su cui Hegel sembra avere idee piuttosto chiare.

L'intero testo dello Spirito del cristianesimo è percorso dalla visione di un originario stato di natura dalle caratteristiche contradittorie, letteralmente insensate: la natura amica dell'uomo, la natura ostile, capricciosa. L'eco delle pagine roussoiane è forte, le parole sembrano citazioni. L'ottica dalla quale si fa discorso della natura ha una struttura storica in un mondo che apparentemente non ha tempo. Hegel descrive testi antichi, la Bibbia e passi di poeti greci, sebbene di questi ultimi non ci sveli l'identità: oggetto del discorso è davvero la natura? O questa è solo lo specchio della coscienza? Il discorso è storico perché è condotto su testi, l'oggetto è senza tempo perché questa natura non ha identità. Del suo essere cogliamo una coppia concettuale molto nota: l'equilibrio degli elementi, il disordine selvaggio degli elementi. L'eco del mondo greco è manifesto. Il tema ricorda Polifemo contro Ulisse, il pensiero razionale contro il pensiero selvaggio, la natura scandita dal ritmo delle stagioni in una polis ordinata contro il demonico scatenarsi degli elementi in tempesta. Ricorda le elegie di Solone.

Da questa via nessuna ontologia sembra possibile. La natura continua ad essere quel regno del mistero che era per il poeta arcaico. Di essa nulla di preciso possiamo dire. L'alternarsi ordine/disordine è al di fuori di ogni sistemazione filosofica. E' lo scacco della filosofia stessa, come tentativo di dominare con il pensiero la natura.

Ma v'è un'altra possibilità: che questo regno del capriccio sia esso stesso una parola profonda sull'essere. Dobbiamo rassegnarci ad una ontologia della natura capricciosa? L'ipotesi non è da scartare. In Hegel il tema ritorna, insistente. L'essere sembra fare muro contro le nostre domande, rifuggire da ogni logica. Ma è presto per trarre conclusioni. E se tutto non fosse davvero altro che il riflesso della coscienza? Forse le immagini che ci vengono presentate sono solo immagini di sogno, sospese tra coscienza e inconscio. Questo è il tema: il piano del discorso sull'essere può essere diverso dal piano della coscienza?

La natura però non è solo il muro contro cui si infrangono speranza e fiducia dell'uomo. L'uomo stesso è natura. Egli è un vivente, sente in sé la vita come tensione e passione, come sensazione e forza. L'amorfa natura è in lui individualizzata in un soggetto, e nella natura stessa egli riconosce altri uomini, altre vite di cui sente l'affinità con sé. Cosa ci dice la vita sul piano dell'essere? Di essa sappiamo che coincide con la sensazione e la vita interiore, che è identica con l'io. Di essa dunque l'uomo coglie il terribile limite della morte, perché l'io è fragile e muore. E' questa l'ultima parola della vita? Essa è solo uno stato della natura connesso in oscurissima maniera alle regole limitanti della soggettività? Se così fosse, la vita ci apparterrebbe in modo esclusivo, in quanto soggetti, e non percepiremmo alcuna affinità con la vita degli altri. Cos'è invece che nell'uccidere Banquo fa scatenare le potenze oggettive della morte che perseguitano Macheth attraverso il suo fantasma? Si tratta forse ancora una volta solo di un gioco di specchi della coscienza?

Forse non v'è nulla di appartenente al regno dell'essere nella hegeliana concezione della unità della vita (13). Forse solo la coscienza con le sue leggi è responsabile di tutto questo, e la vita è solo il capriccio di una natura incostante, che crea dal suo seno individui per uccidere la loro individuale soggettività con lo stesso capriccio con cui l'ha prodotta.

V'è però certamente una seconda possibilità: che l'essere stesso sia vivente. Dall'amorfa natura questa ipotesi fa emergere la vita come un tratto dell'essere che non ha nulla di essenzialmente vincolato alla soggettività. Secondo questa ipotesi l'essere vive nel soggetto, piuttosto che il soggetto vivere nel regno dell essere. Soprattutto il quarto capitolo dello Spirito del cristianesimo sembra esaminare con estrema cura questa ipotesi. Ma non potrebbe ancora trattarsi di un gioco di luci e d'ombre della coscienza, di un mondo di sogno? Se però così non fosse, il capriccio della natura - scacco della filosofia - potrebbe assumere contorni più chiari: l'essere non sarebbe capriccioso, ma semplicemente irrequieto: semplicemente vivo.

Si può dominare concettualmente la vita? Se ne possono descrivere i caratteri? Hegel continuamente oppone il pensiero alla vita, il pensato al vivente. Da questa strada nessuna ontologia è davvero possibile, perché ogni ontologia è sempre costruita nel regno del pensiero. Dovremo trasferirci di livello, e installarci direttamente nel mondo della coscienza della vita.. Prima di farlo, tuttavia, occorrerà segnalare che in questa concezione dell'essere la morte non è insensato nulla, ma qualcosa di estremamente più determinato: è una delle possibilità della vita se a morire non è la vita, ma il vivente (14). Questa sorta di "misticismo" o di "spinozismo" che tanto sembra affascinare Hegel si scontra con la tesi della irriducibilità della vita ad altro che al vivente. Può la vita vivere se il vivente muore? O il nulla è tentazione implicita nella stessa irrequietezza dell'essere? Non possiamo escludere l'ipotesi, per quanto "tragica" essa sia. Qui, però, non troviamo elementi per un discorso sulla necessità: tutto ruota intorno a concetti di possibilità.

Installiamoci dunque direttamente nella coscienza, piano sul quale sembra non si debba porre il problema dell'equivoco sull'oggetto del discorso: ciò di cui parliamo, senza ambiguità, non è altro che coscienza. Tuttavia, quale è la sua natura?

La coscienza è riflessiva e oggettivante. Essa coglie il sé come vita, cioè come sensazione, distacando il flusso dell'essere dell'io dall'essere della natura. Solo attraverso una oggettivazione concettuale l'io è posto come essere fra esseri, ma in questo modo diviene un "pensato".

Vi sono dunque diversi livelli della coscienza. Un primo livello coglie la vita là dove essa è, nell'io. Un secondo livello coglie anch'esso la vita là dove essa è, ma la concepisce - al di fuori di una esperienza reale in un vivente, il soggetto pensante - come la caratteristica, concettualmente definita, di tutti i viventi. Vita e morte non sono pensati come essere e nulla, ma come uomo attivo e come cadavere, morto rottame (15). Hegel è fortemente tentato di relegare al nulla questo morto rottame, ma non può farlo senza ridurre la vita stessa a gioco della coscienza, o a pensarla come il carattere di un essere tutto diverso dalla materia e dal sensibile: ma solo nella materia e nel sensibile v'è il primo livello della coscienza che permette di sapere che cosa sia la vita. Altrimenti, come pensato, la vita è solo un oggetto, cioè non è più se stessa. Quel cadavere è lì a segnalare la dipendenza della vita dalla natura, dal vivente nella sua individualità. Esso inchioda l'uomo e la sua coscienza a cercare l'essere della vita nella coscienza a tutti i suoi livelli, sino ai più infimi: il pane dell'ultima cena è solo pane, e si scioglie in bocca, ma non v'è cena senza qualcosa da mangiare (16).

E tuttavia qui nella coscienza per la prima volta compare una nuova dimensione dell'essere (compare o nasce?): è la bellezza, la sensazione che la vita è bella, la consapevolezza che insieme è possibile godere della luna e delle stelle (17). La coscienza ha solo svelato un lato nascosto dell'essere, oppure l'essere stesso è sorgiva creatività e la bellezza un suo prodotto - essere come vivente irrequietezza perché pura sorgente di sé? L'amore sembra indicare questa possibilità. Nell'amore l'individualità è spezzata, lo spirito di Maria Maddalena è già lo spirito di Gesù, la vita è vissuta, non pensata, come una: la bellezza domina il regno intero dell'essere.

Ma, ancora una volta, l'amore è forse un gioco della coscienza? E' l'illusione di un'anima sensibile votata all'autoinganno? Non è forse vero che l'individualità non si scioglie e che, morto Gesù, Maria non avrà più nessuno da amare?

Forse no. Forse davvero Hegel pensa che vi sia creatività pura nell'essere e che l'amore sia una sua manifestazione, capace di generare bellezza come una qualità pienamente "nuova" dell'essere. Forse egli sta davvero studiando l'idea che attraverso la coscienza si possa creare una nuova e più libera regione della vita: può essere così se la coscienza non è epifenomeno della materia, un tempo inorganica, ma è sorgiva vita dell'essere che per sua natura non rimane mai sé, ma passa e si ricrea, e nel passare non muore che qualcosa di inessenziale. La vita nella materia.

E il morto rottame? Cosa accadrà per Macbeth del cadavere di Banquo? Ma, infine, che accade per Oreste del cadavere di Clitennestra? Le sue Erinni non si sono forse trasformate in Eumenidi?

E' quest'ultima la strada che Hegel sta studiando?

"Il soggetto infinito doveva essere invisibile, poichè ogni cosa visibile è sempre limitata. Prima che avesse il suo padiglione, Mosé mostrò agli israeliti solo fuoco e nuvole che traevano lo sguardo in un gioco di forme sempre diverse e indeterminate senza mai fissarlo in una. Un'immagine di Dio era per loro proprio pietra o legno; non vedeva, non udiva, ecc. Con questa litania ingannarono mirabilmente se stessi, disprezzando l'immagine perché non trattava con loro; né essi avevano alcun sentore della sua divinizzazione nell'intuizione dell'amore e nel godimento della bellezza" (18).

La coscienza non è solo coscienza dell'essere. Il nulla è chiaramente presente ad essa. Hegel è lontano dal mondo greco nel presentare questo concetto, ed è invece vicinissimo al mondo ebraico. Naturalmente il nulla non è altro che un pensato, e come tale appartiene a quel regno dell'essere a cui partecipano tutti i pensati. Tuttavia in almeno due occasioni compare una diversa concezione del rapporto tra nulla e coscienza. Gli ebrei vivono infatti l'esperienza del nulla "sulla loro pelle" e la rappresentano nel vuoto del Sancta Sanctorum, così come nell'inazione del sabato (19). Certo questa senzazione del nulla - primo livello della coscienza - è direttamente figlia della concezione della divinità come signoria potente di fronte all'uomo ed alla natura come nulla - secondo livello della coscienza - e dunque, benchè sia sensazione, essa si rivela come il raffinato frutto di una elaborata ed estremamente coerente articolazione concettuale, ben dentro il regno dell'essere. Ma è anche vero che gli ebrei possono sentire se stessi come nulla, la natura come nulla, la vittima sacrificale come nulla, perché il nulla è una tentazione perenne della coscienza dell'essere - se l'essere è, in senso ontologico, irrequieto.

Infatti, in un passo sotto diversi aspetti illuminante (sul quale torneremo) è descritto in termini sensibili il puro essere, la divinità per gli ebrei. Quando Mosé volle mostrar loro attraverso un segno l'invisibile Dio - invisibile perché soggetto infinito - non scelse nulla di statico, la pietra o il legno di una statua, ma scelse fuoco e nuvole, letteralmente gioco di forme indeterminate e sempre diverse, quanto di più simile alle non-forme potè avere a disposizione nella natura pur sembre ricca di forme perché sensibile. Ebbene questa immagine, nella sua tendenzialmente assoluta mancanza di forma, somiglia tanto al nulla quanto l'essere creatore - la coscienza - da cui le forme non si sono "ancora" formate. L'essere e il nulla sembrano essere - all'origine - letteralmente la stessa cosa: pura azione senza un attore. Tutto questo in perfetta coerenza con l'idea che l'essere viva nel soggetto, piuttosto che il soggetto vivere nel regno dell'essere.

Proprio a questa immagine Hegel contrappone la bellezza ed il suo godimento: i greci nel rappresentare i loro dèi scelgono al contrario degli ebrei forme estramamente definite, le winkelmaniane "forme pure" della statuaria classica: quanto di più lontano vi sia dal nulla, anzi al contrario forme talmente piene da essere complete, totali, racchiudendo in sé i tratti dell'essere come intuizione dell'amore e godimento della bellezza.

E tuttavia i conti non tornano, perché sembrano esservi due diverse nature del nulla e due diverse nature dell'essere. Che vi siano diversi livelli non sorprende, perché abbiamo esperienza diretta del livello naturale e di quello concettuale dell'essere. Ma in questi livelli l'essere è pur sempre uno. Si può, al contrario, osservare una differenza di natura nell'essere? Ed ancora: può esservi una differenza di natura nel nulla? Hegel sembra esaminare questa ipotesi.

L'essere è il regno della vita, della relazioni, del sensibile e del pensato, di ciò che muta e nel mutare si trasforma restando essere: è in senso forte spirito, vita che non muore sottesa al soggetto morente. I Greci hanno colto nell'intuizione della bellezza questa natura dell'essere e l'hanno vissuta nelle loro felici comunità rappresentandolo nella statuaria classica. D'altra parte l'essere è creatività pura, spirito senza forma che si rigenera, estremamente lontano dalla fissità d'ogni forma e "identità". Gli ebrei sembrano avere colto in modo più opportuno questa natura dell'essere con la loro rappresentazione della divinità, sorprendentemente simile al Padre di Gesù (e Gesù è paradossalmente anima bella, spirito greco). Si deve riflettere sul fatto che la concezione ebraica è fertile nella storia, in un tempo scandito dalle date, mentre la concezione greca è sterile, se non in un tempo senza date. D'altra parte le due nature dell'essere possono forse non essere in contraddizione, perché se l'essere è pura mobilità esso in fondo deve essere pensato sia come creatività che come creatura.

I conti non tornano affatto, però, sulla bellezza. Hegel nel passo che analizziamo contrappone la bellezza greca alla mobilità delle nuvole e del fuoco, gioco, si badi, di forme indeterminate. Quando Gesù esalta lo spirito, il rapporto tra Maria e la sua persona, tra la sua persona e il Padre, richiama però immagini di bellezza che non somigliano alla fissità della statuaria classica, ma alla mobilità del Dio ebraico.

Vi sono forse due concezioni della bellezza che si incrociano nel testo hegeliano, parallele alle due concezioni dell'essere?

Nel mondo ebraico il nulla appare simile alla morte, ma separato da essa. Dio si impadronisce delle vittime sacrificali annientandole, il modo più opportuno di rappresentare il divino nel Sancta Sanctorum è una stanza vuota. Il nulla ci viene presentato non come morte, ma come l'altro volto della divinità, e dunque simile a quella tentazione mistica, così a fondo esaminata da Hegel, che lascia sussistere la vita nel morire del vivente. Esso appare dunque come l'altro volto dell'essere creatore: il nulla, anzitutto, come assenza di determinazioni, assenza di necessità. Storia non ancora compiuta, ruota del tempo ancora ferma, campo di possibilità. Qualcosa di puramente teorico? Non esattamente, perché corrisponde ad una esperienza vissuta con certezza almeno come desiderio. Questo nulla somiglia infatti stranamente e ambiguamente a quel desiderio profondo dello spirito di rifluire nel tutto, di fronte al quale Tutto e Nulla - in assenza totale di determinazioni - sembrano identificarsi (è ateo il giovane Hegel? Se Dio non è entità personale, ma vita, fondamento creatore dell'essere, è così diverso dire che Dio esiste o che non esiste?).

Ma il nulla ha anche una natura diversa. Esso è anche la vita perduta del cadavere, la storia come ossario della realtà. Il nulla è la vita già vissuta, il tempo passato, la morte. Di fronte a questo nulla Hegel si ferma a riflettere con frasi ad effetto, aforistiche, scritte come per esprimere un pensiero che sta vivendo la profonda contraddizione del dover ammettere che la vita può morire, l'essere spegnersi, l'irrequietezza placarsi: il nulla come possibilità reale da contemplare non come sorgiva fonte dell'essere, ma come silenzio non udibile perché non v'è alcun rumore rispetto al quale lo si possa udire.

E' dunque coscienza o essere ciò di cui facciamo discorso? Avevamo creduto che non vi fosse ambiguità nel parlare della coscienza, ma penetrando in essa non abbiamo potuto che proiettarci al di fuori di essa e parlare di Dio e del Nulla, indecisi se contrapporli o identificarli.

Il punto è che l'impianto dello Spirito del crisitanesimo appare utilizzare tanto Kant quanto Spinoza - per usare due nomi come espressione di due posizioni del pensiero tra le quali Hegel sembra oscillare. L'idea del divino nello Spirito del cristianesimo ha evidenti tratti spinoziani: l'assenza di identità personale nel Padre, l'unità della vita, la purezza dell'amore, e così via. La lettura del Vangelo di Giovanni è compiuta in questa chiave.

Tuttavia manca in Hegel il presupposto da cui parte l'Etica di Spinoza, cioè la chiara ontologia del libro primo, o meglio quel nesso tra ontologia e teoria della conoscenza che costituisce uno dei tratti fondamentali dello spinozismo (il pensiero è infatti attributo della sostanza) ed uno dei più complessi problemi di quella filosofia. La concezione dello Spirito e l'impianto stesso dello Spirito del cristianesimo sembrano più vicine invece all'analisi biblica del Trattato teologico-politico, in cui la visione religiosa del popolo è interpretata alla luce di concetti filosofici che non vengono resi del tutto espliciti. Qui l'ottica è storica come in Hegel ed il tempo sembra apparire all'autore come il dispiegarsi di un movimento eterno.

Ciò che è rilevante, tuttavia, è altro. Nel Trattato di Spinoza, come in Hegel, soggetto dell'indagine non e la mente dell'uomo filosoficamente posta nella astrattezza di un principio razionale fuori dal tempo, ma il popolo nella storicità del suo sentire. In entrambi i libri il nesso tra storicità soggettiva del popolo vivente e universalità non vivente del pensiero astratto è analizzato dal filosofo alla luce di princìpi non detti, non espressi; in entrambi il soggetto analizzato è una comunità e, sulla sfondo di questa, alcuni individui.

Da qui uno dei problemi centrali della interpretazione dello Spirito del cristianesimo: il soggetto analizzato può essere identificato con chiarezza? Come in Spinoza, infatti, tanto dietro il popolo quanto dietro le figure individuali (Abramo, Mosé, Gesù, e così via) si deve leggere l'universalità dei principi filosofici di cui popolo e individui sono figura. Non è possibile non farlo, perché con tutta evidenza Hegel legge la storia per ritrovare in essa lumi per il presente, e quando scrive "ebrei" gli interpreti sono tentati di leggere "tedeschi". Allo stesso tempo, però, lo Spirito del cristianesimo è testo profondamente diverso dal Trattato teologico-politico, perché tutto è tranne che un trattato: esso non espone la conclusione delle ricerche, ma è esso stesso un'opera di ricerca. I principi filosofici non sono espressi, così come non sono espressi in Spinoza, ma qui ciò accade perché essi stanno nascendo, sono oscuramente albeggianti (20) nella mente stessa del loro autore. Hegel rispecchia sé nel mondo dei soggetti analizzati, gioca con loro come il giovane con gli adulti, per comprenderli, imitarli, o allontanarsi da essi. Per imparare.

Allora: ciò di cui si fa discorso è un popolo con tanti individui nella storia, o un modello filosofico costruito attraverso esempi storici? La storia è accessoria o costitutiva in questa indagine? E soprattutto: è dell'essere che si fa discorso, o della coscienza umana nel tempo? Lo Spirito del cristianesimo è uno studio sulla coscienza o sull'essere? E' uno studio fenomenologico o Hegel è alla ricerca di una ontologia?

Ma Hegel viene dopo Kant. I problemi dell'ontologia non possono essere posti senza tenere conto della struttura trascendentale della filosofia. Su questo punto Hegel non segue affatto Spinoza: per lui il nesso tra ontologia e teoria della conscenza è spezzato come per Kant. Certo un discorso sull'essere è continuamente condotto nello Spirito del cristianesimo, ma non al di fuori dell'esame della coscienza kantianamente intesa.

Per condurre un discorso su Dio, Hegel non può che interrogare la coscienza, perché il volto di Dio è nascosto. L'esame di tutti i livelli dell'essere passa attraverso l'analisi della coscienza. In essa potremo tematizzare il concetto centrale della nostra indagine, quella bellezza dal cui esame ci aspettiamo un chiarimento di tutte queste tematiche.

Che cosa intende dunque Hegel per spirito di bellezza? In un testo dal sapore programmatico, Hegel scrive: "La verità è bellezza rappresentata con l'intelletto e il carattere negativo della verità è la libertà". Questa definizione è posta in connessione con un'altra di poco precedente: "Verità è infatti un che di libero che noi né dominiamo né ne siamo dominati" (21). Fermiamoci a commentare questi testi. La loro matrice è di derivazione kantiana. Vi sono alcuni nessi che articolano i singoli concetti.

Nello Spirito del cristianesimo il tema della libertà ha un notevole sviluppo in costante dialogo con Kant. In passi molto citati del secondo capitolo Hegel rifiuta la concezione kantiana della libertà opponendo Kant allo stesso Kant. Il fondamento di questa opposizione è la visione storica dell'uomo, coerente con l'impostazione spinoziana della sua indagine. Il punto è a chi debba essere attribuita la libertà come proprietà, se alla mente o all'uomo nella sua realta integrale. Hegel rifiuta l'idea che il soggetto umano possa essere studiato al di fuori del contesto della sua vita, cioè delle relazioni storiche che lo determinano nella sua identità personale e strutturano il mondo della sua passionalità. Per Hegel la libertà in Kant rimane a livello di astratto concetto filosofico perché questi parla di una astrazione, della mente dell'uomo considerato nella sua identità universale. Ma non si dà alcuna identità universale nella storia: l'uomo è un vivente e come tale è individualmente e soggettivamente identificato. Solo l'astrazione di un pensato fa di lui un essere libero, se la sua mente è libera: la mente infatti è essa stessa un puro pensato e non un realtà vivente se non è descritta in quella rete di rapporti e di situazioni storiche reali che la rendono ciò che è.

Tuttavia, la definizione che Hegel dà di ibertà, in astratto, è kantiana: ciò che non dominiamo e da cui non siamo dominati, ciò con cui il soggetto non instaura alcun rapporto di dominio. L'opposizione dunque non è su questo punto, ma su ciò che Kant ed Hegel intendono per soggettività. Poichè per Hegel il soggetto è l'uomo storico ed integrale, questi ha in mano la verità sul mondo quando nel suo rapporto con esso egli è libero: quando non domina il mondo né è dominato dal mondo, e tuttavia è in relazione con esso. Verità è dunque non il carattere del soggetto, non il carattere di un'idea o di una cosa: è la risultante, nel soggetto, di una relazione col mondo. Ma quale relazione trascendentale permette di eliminare il dominio dal regno dei rapporti? In Kant la struttura del giudizio determinante implica necessariamente un rapporto di dominio, e tutto lascia pensare che Hegel accetti su questo punto l'analisi kantiana, visto che l'impianto trascendentale della conoscenza sembra sotteso a tutto lo Spirito del cristianesimo. Perché vi sia libertà nei rapporti tra soggetto e oggetto, tra soggetti diversi, e tra il soggetto e se stesso, è necessario rivolgersi ad un altro tipo di giudizio kantiano, il giudizio riflettente. E questo ci riporta alla bellezza ed al secondo nesso.

Cos'è la bellezza in Kant? E' una delle possibili relazioni tra il soggetto e la natura. Essa non è il carattere proprio né di un soggetto né di un oggetto: è quel sentimento che nasce nel soggetto quando questi riflette il libero gioco delle sue facoltà sull'oggetto e vi trova corrispondenza. Perché nasca la bellezza, per Kant è necessario che le facoltà dell'uomo possano tra loro disporsi in una particolare forma di armonia libera da interessi, sia teoretici che etici, e possano giocare con la libertà che nasce dalla assenza di un risultato da raggiungere: gioco quanto mai serio, perché permette all'uomo di collocarsi sul piano della dimensione estetica e qui superare quella drammatica scissione che egli, sul piano teoretico e pratico, vive nel rapporto con la natura.

Hegel rimane a questa visione della bellezza, ma la intende in relazione alla sua diversa concezione del soggetto umano. Perché si dia verità occorre che la libertà dell'uomo sia realizzata nella vita. Perché si dia libertà piena occorre accordo profondo tra uomo e natura in comunione di vita, perché solo così l'uomo integrale stabilisce una relazione col mondo che escluda il dominio. Ma perché questo sia possibile occorre trovare un piano in cui i rapporti di dominio siano banditi.

La dimensione estetica offre un naturale terreno di incontro di tutte queste esigenze. Nella bellezza non si dà dominio, ma in essa vivono conciliate la libertà del gioco tra le facoltà del soggetto con la corrispondenza altrettanto libera con l'oggetto. Per questo la bellezza assume un ruolo così importante nell'economia delle relazioni tra gli uomini, la natura e Dio. Essa fornisce quella dimensione dell'esistenza che permette alla verità di esplicarsi, alla libertà di concordare con le esigenze della vita, all'uomo di conciliarsi con la natura.

Tuttavia verità e bellezza non coincidono. E' necessario studiare un terzo nesso.

Non si dà verità sul piano del semplice sentimento. Occorre che il nesso di libertà tra il gioco delle facoltà dell'uomo e la natura sia compreso dall'intelletto. Ma restando a Kant questo è impossibile: l'intelletto infatti comprende se applica le sue forme e dunque se domina il suo oggetto. Perché si dia verità in accordo con la libertà occorre una forma di conoscenza che abbandoni la struttura trascendentale kantiana, ed Hegel non ci fornisce alcuna indicazione in tal senso. Anzi, tutto l'impianto dello Spirito del cristianesimo sembra mostrare che la verità, intesa in questo senso, è un obiettivo di là da verire, una ricerca filosofica incompiuta.

Infatti la predicazione di Gesù che espone la verità sullo spirito non riesce a divenire vita: Gesù muore per testimoniare e così salvare la sua verità, i suoi seguaci finiscono col divenire una setta (22), abbandonato lo spirito di bellezza.

Quali dovrebbero dunque essere secondo questo modello i caratteri dello spirito di bellezza?

Riassumiamo la questione. Lo stato delle relazioni tra uomo e natura è di lacerazione: la fiducia originaria dell'uomo è infranta di fronte alla capricciosa minaccia della natura (il diluvio) natura dalla quale pure l'uomo dipende. In questa antica storia non è difficile leggere una forma arcaica di descrizione di quello stato di lacerazione che Kant ha intuito così bene nei rapporti tra il soggetto e la natura e per risolvere il quale ha concepito la Critica del giudizio. Il tema della lacerazione della vita stessa dell'uomo è peraltro ricorrente in questa età di sconvolgimenti internazionali, mentre in nome della libertà interi popoli si muovono sul terreno della storia, resa estremamente veloce dal subitaneo movimento degli eserciti rivoluzionari. Su questo terreno si pone la questione dello spirito di bellezza.

Torniamo ai primordi. Hegel ci mostra due possibili soluzioni al conflitto, l'una espressa dal popolo ebraico, l'altra dal popolo greco. Entrambe sono, in ultima analisi, insoddisfacenti, ma offrono indicazioni per il futuro. Il popolo ebraico ha scelto il dominio della natura, ma questo rende l'uomo servo di potenze estranee. Gli ebrei sono diventati servi di un Dio onnipotente e lontano, e le altre figure che percorrono la loro stessa strada non sono da meno: Macbeth diventa servo di essenze estranee, Kant vede l'uomo servo di un principio superiore universale di ragione, e chiama libertà questa servitù. In qualunque modo si proceda, ovunque si guardi, questa strada rende l'uomo servo di potenze a lui estranee. Tuttavia proprio qui va cercata l'indicazione per il futuro. Occorre superare l'estraneità del rapporto con la potenza che permette all'uomo di ottenere il dominio sulla natura, e per far questo occorre spezzare la volontà di dominio e mutare strada: dall'estraneità tra l'uomo e la natura occorre passare alla intimità tra l'uomo e la natura, e questa può essere garantita solo dalla bellezza. Solo sul piano della dimensione estetica uomo e natura si incontrano con libertà e verità.

La seconda via è quella greca. I Greci hanno stabilito un rapporto di fiducia con la natura, hanno imparato a godere della natura, cioè a vivere in essa cogliendone la bellezza. Hanno dunque imparato a conoscere se stessi, lasciando giocare le loro facoltà in rapporto al loro mondo sul quale riflettevano se stessi trovandolo in armonia. Ma neppure essi hanno potuto trovare la verità. Non c'è armonia tra verità e bellezza perché non c'è possibile armonia tra l'intelletto che teoreticamente domina la natura ed il sentimento che coglie l'assenza di dominio nella natura dispiegata di fronte alla vita. La tragedia greca segnala con chiarezza questo. Antigone vive in armonia con le leggi eterne del cosmo, ma queste non si identificano col mondo, ed il mondo la schiaccia. Edipo, il giusto, ha commesso orribili crimini. Perché lo spirito di bellezza permetta la felicità e l'armonia occorre che la verità sia con esso conciliata. Ma la verità senza dominio è al di fuori della portata dell'uomo, come insegna Kant.

Lo spirito di bellezza è dunque una buona strada, ma gli uomini che l'hanno percorsa l'hanno trovata sbarrata. Lo spirito di bellezza, infatti, è ancora qualcosa di troppo soggettivo. Esso descrive la disponibilità degli uomini a rinunciare ad ogni spirito di potenza e ad accettare una dimensione dell'esistenza diversa dall'utilità e dal dominio su cui riposa la conoscenza. Il diverso è accolto come diverso perché in sé lo spirito di bellezza riconosce una più profonda unità con esso. La vita profonda delle cose è il sentimento in cui essa vive, ma la vita sul piano del sentire non è sufficiente a se stessa: occorre la verità.

La figura di Gesù nello Spirito del cristianesimo ha indubbiamente tratti tragici, se con questo termine ci si riferisce alla concezione greca della tragedia. Gesù è un'anima bella, ed Hegel segue il necessario venir meno della sua bella essenza.

Tuttavia non tutto è così semplice. Il messaggio di Gesù non appartiene affatto alla solare chiarezza dello spirito greco, la bellezza della sua anima è solo vicina alla Grecia. Lo spirito di bellezza che Hegel ha presentato nel contrasto con lo spirito ebraico ha almeno un tratto completamente diverso dal messaggio di Gesù: esso è permeato dalla forma, da ciò che Hegel nell'avvio dell'esame del concetto di religione chiama immagine.

Perché si dia religione - ed Hegel pensa indubbiamente al mondo greco nel dare la seguente definizione - occorre che il sentimento e la sua rappresentazione in una immagine siano unificati dalla fantasia (23) . Il sentimento di cui si fa discorso è sentimento d'amore, cioè unità degli spiriti, bellezza sentita e rispecchiata nel proprio oggetto. In termini kantiani, si tratta di un giudizio riflettente. La rappresentazione è una immagine che l'intelletto dovrebbe poter cogliere come essenza viva della bellezza sentita e riflessa. Qui è la difficoltà teoretica: una simile immagine non può nascere nell'universo kantiano della conoscenza perché nessuna forma dell'intelletto può cogliere secondo "libertà" la bellezza, il sentire in accordo con l'oggetto.

Hegel tuttavia sta pensando ad una prospettiva nuova, perché introduce la fantasia come elemento di unificazione, tema che negli anni precedenti al suo scritto aveva avuto un notevole sviluppo nelle riflessioni di Fichte e di Schiller. Ma non vi sono sviluppi teoretici in questa direzione nello Spirito del cristianesimo. La fantasia non riuscirà nel suo scopo, l'immagine vivrà solo nell'inganno di una setta, quella resurrezione di cui i discepoli hanno bisogno perché nasca la religione (24). Su questa strada, dunque, non v'è speranza. La via greca non si può percorrere: l'immagine non nasce, la fantasia fallisce. Se Gesù fosse una figura tragica nel senso greco del termine il suo fallimento non sarebbe fecondo, così come nella storia non è fecondo il fallimento di Antigone. Il mondo greco rappresenta un paradigma di estremo fascino, una posizione del pensiero d'estremo incanto, ma la bellezza greca non è fertile. Nessun cammino verso l'ontologia è possibile attraverso questa strada. La tragedia non ci svela i segreti dell'essere, ma solo i limiti della mente dell'uomo.

Ma Gesù ha percorso un'altra strada, ben più difficile, adatta agli spiriti puri, a coloro che hanno vissuto, come Maria Maddalena, il dramma della disperazione per essere andati oltre il giusto (25). Né Gesù né la Maddalena sono anime belle nel significato tradizionale del termine in Germania. Essi conoscono infatti fin troppo bene il dramma della lacerazione dell'uomo. La bellezza della loro anima è qualcosa di diverso: è in senso forte una delle vie verso l'essere come vita (ma si tratta davvero di una via all'essere? E se fosse una illusione della coscienza?).

Esaminiamo la figura della Maddalena. Da dove nasce la sua bellezza? Dall'aver superato con la forza della disperazione le regole morali di comportamento, le fratture della legge. Essa coglie la bellezza di Gesù perché è in grado di "guardar oltre" ciò che tutti vedono, di penetrare in un regno dell'essere che contraddice la storia e il tempo, l'identità personale e l'utile. Essa non ama Gesù come individuo, non lo ama come persona individuale, ma coglie in lui l'unità col Padre, quel rifluire della vita che è identica in lui e in lei. La bellezza che essa coglie è la stessa bellezza dell'essere in quanto vivente.

Ma come è possibile questo? La bellezza non è un sentimento? Non è una relazione tra soggetto ed oggetto, attraverso il gioco, la riflessione, e così via? Ma Hegel non resta a Kant. Nello Spirito del cristianesimo si è prodotta per i concetti desunti dalla tradizione filosofica una sorta di progressivo slittamento, una articolazione dinamica, fluida: Hegel sembra lasciar vivere dentro di sé le idee, sembra dotarle di vita propria, costruendo reti di relazioni tra esse che le trasformano, le plasmano, rendendo instabile ogni terreno di precisa identificazione, e rendendo così difficile la lettura critica del testo, come la storia delle sue interpretazione ampiamente segnala.

Per il concetto di bellezza bisogna ricordare che esso nasce da una logica delle relazioni di tipo trascendentale, ma ciò che qui il testo hegeliano ci dice è che la Maddalena è anima bella perché va oltre ogni relazione e coglie immediatamente l'unità della vita tra sé e Gesù. Bellezza non è dunque il carattere di una particolare relazione tra uomo e natura, come per lo spirito di bellezza greco, ma uno dei caratteri della vita, dell'essere della vita.

In che cosa i due concetti di bellezza sono assimilabili, in modo da permetere ad Hegel di utilizzare la stessa parola? Intanto nel godimento che ad entrambi è connesso (godimento che sembra essere lo scopo supremo di questa rivoluzionaria filosofia del piacere), contrapposto al dolore della lacerazione. In secondo luogo i due concetti sono unificati dalla antichissima nozione di bellezza come luce, principio dell'essere, che Hegel richiama nel linguaggio neoplatonico del capitolo quarto. Proprio questa parte ci rimanda con forza ad una ontologia della bellezza di plotiniana memoria, all'idea che la bellezza non sia la qualità di una relazione, ma il tratto profondo dell'unità dell'essere. Hegel ha sovrapposto due livelli concettuali in un'unica parola: ha utilizzato Kant per il mondo delle relazioni, e ci ha dato la nozione greca dello spirito di bellezza; ha utilizzato Plotino, o comunque la tradizione di pensiero che da lì promana, per il mondo unitario dell'essere, e ci ha dato la visione di Gesù dello spirito di bellezza, che ci fa attingere un più profondo livello dell'essere.

Per questo l'immagine del divino come fuoco e nuvole è più vicino alla predicazione di Gesù dell'immagine greca del divino come forma compiuta: essa infatti descrive in forme espressive più adatte, benchè anch'essere superficiali, la bellezza dell'essere come vivente. Hegel sta seguendo il sentiero anticlassico della bellezza come sorgente dell'essere, abbandonato il regno della forma.

Ma lo Spirito del cristianesimo è un testo di ricerca, segue percorsi di pensiero, non espone una teoria filosofica. La bellezza come via all'essere non ci spiega l'essenza profonda della tragedia né ci parla dell'essere nella pienezza delle sue articolazioni concettuali. Che cosa ci dice che non si tratti interamente di illusioni della coscienza? Nel pane non si ritrova forse solo pane, che si scioglie in bocca? Hegel però ci indica una via.

La tragedia dell'anima bella si compie con la morte ci Gesù, così come s'era compiuta nel mito con la morte di Antigone. Ma Hegel non sembra aver abbandonato la speranza che la tragedia recitata dalla Storia tutti i giorni sulla scena del mondo si concluda con una pacificazione in nome della bellezza. Il sentiero della ricerca, però, sembra star dietro non tanto alla tragedia greca, ma a Shakespeare, sebbene il modello mitico sia certamente l'Orestea, per la sua affinità con il modello shakespeariano di oggettivazione della vita offesa (Oreste/Erinni, Macbeth/spettro di Banquo) e per la trasformazione delle Erinni in Eumenidi. E' infatti soprattutto la tragedia di Macbeth che descrive la nostra tragedia, la tragedia del vivere in un mondo di lacerazione. L'amore riconcilia la vita offesa, supera la lacerazione con l'adesione allo spirito di bellezza e ritrova l'unità della vita.

Ma nella vita della Storia l'amore apre a nuove scissioni: la via è indicata, ma è anch'essa sbarrata. Hegel si trova dinnanzi ad una natura dell'essere completamente diversa dalla unità della vita colta attraverso la bellezza. L'essere va forse coniugato al plurale?

Nelle opere successive la ricera hegeliana prenderà altre strade. E' però filosoficamente feconda l'idea che si possano dare diverse nature dell'essere, e che di esse una possa essere colta secondo lo spirito di bellezza indicato da Gesù. La riflessione estetica per lunghissima tradizione si coniuga con la riflessione sull'essere, ed Hegel riecheggia antichi temi coniugandoli con una modernità d'impianto nella quale ci ritroviamo. I problemi di Hegel ormai sono i nostri, e non abbiamo bisogno di lunghi discorsi per capire perché la sua generazione ha rifiutato di vivere in un mondo lacerato. Se la sorgente dell'essere avesse una natura creativa, come il nesso bellezza-vita sembra sugggerire, le vie di un futuro di conciliazione potrebbero essere aperte, e le contraddizioni della libertà lasciare posto a quell'idea del gioco che in queste pagine prefigura oscuramente una nuova filosofia dell'esistenza.

La riflessione sulla concezione della tragedia nello Spirito del cristianesimo può seguire poi una diversa via di indagine. Hegel utilizza in modo ricorrente una serie di immagini che hanno un carattere comune: esse sono il prodotto di una oggettivazione inconsapevole, di cui il soggetto è tuttavia pienamente responsabile. Queste immagini vengono vissute come realtà nemiche, ed effettivamente perseguitano il soggetto fino ad indurlo ad agire sotto il peso di una decisiva forza, la cui essenza rimane in Hegel avvolta nell'ambiguità. Questo modello prefigura i modi della dialettica delle opere della maturità ed allo stesso tempo ci mostra un legame tra natura e coscienza, soggetto ed oggetto. Si osservi che, pur se presentate in forte connesione con le figure retoriche di cui ricalcano i modelli, queste immagini non hanno alcuna natura metaforica o simbolica. Esse sono presentate come attinenti al rapporto tra coscienza ed essere, hanno sempre un legame con l'essere. Hegel utilizza moltissimo il linguaggio figurato delle immagini retoriche, ma il dominio di queste ultime è separato, perché di esse non si predica un legame con l'essere.

Studiamo adesso due immagini, incarnate da Noè e da Macbeth. Esse ci portano ancora una volta dinnanzi a due tipi di tragedia, ma il principio di differenza è diverso rispetto ai due volti della tragedia che abbiamo osservato all'inizio del nostro lavoro. Qui la distanza nasce dalla diversa articolazione del soggetto rispetto alla immagine oggettivata.

Noè di fronte al diluvio - atto con il quale la natura aveva tradito "la fede che il genere umano aveva in essa" (26) - ricucì la lacerazione facendo "esistente il suo ideale pensato e vi contrappose ogni cosa come pensata cioè come dominata" (27). In questa prima immagine Dio stesso, il Dio ebraico e cristiano, è interpretato come il prodotto di una oggettivazione del soggetto. E' Noè infatti il soggetto che pensa l'ideale, è Noè che lo pone esistente, è Noè che pone ogni cosa come pensata e dunque come dominata. Si osservi che in questo brano l'immagine è sdoppiata in una coppia di elementi complementari, un soggetto ed un oggetto: Dio e la natura, l'uno dotato di forza sull'altra. L'ambiguità riguarda naturalmente soprattutto Dio. Come può infatti Dio essere allo stesso tempo un pensato (un oggetto, qualcosa di dominato) e un ideale (un soggetto che agisce e pensa, dunque un soggetto che domina)? Alla coscienza di Noè la contraddizione non appare, perché egli pone l'ideale-soggetto come esistente al di fuori di sé e capovolge il suo rapporto con l'ideale: Noè pone sé come pensato, e dunque dominato, e Dio come pensante, dunque signore. Alla coscienza filosofica invece la contraddizione appare in tutta la sua forza svelando uno dei possibile meccanismi di salvezza di fronte alla ostilità della natura: Noè attraverso le immagini che egli stesso pone dà un senso al diluvio, lo inserisce in un ordine comprensibile all'intelletto, vincendo le potenze demoniache dell'angoscia e dell'odio. Come il diluvio è lo specchio delle selvagge forze ostili che l'uomo coltiva nel suo cuore, così Dio e la natura pensati come signore potente e realtà dominata sono lo specchio della incapacità dell'uomo di vivere in un mondo in cui l'intelletto non percepisca la presenza di una regolarità, di un ordine che rifletta la civiltà della ragione e plachi le forze ostili.

L'immagine è dunque in questo caso la proiezione del sé come realtà lacerata: se è infatti sia Dio come ideale sia la natura a cui Noè si assimila. Tuttavia in questa proiezione l'immagine si rivela incapace di dare una identità al sé e di conciliare le forze caotiche e selvagge del cuore col bisogno di ordine dell'intelletto. Noè non riesce, ponendo Dio come ideale opposto a sé come natura, a identificarsi con quest'ultima sino in fondo. Egli resta estraneo ad essa, si muove su di essa libero ma "senza patria": "egli fu estraneo alla terra ..." (28).

A questa duplice immagine complementare è connessa una forma molto radicale di libertà. Noè è libero perché non ha legami: egli rifiuta ogni fratellanza con la natura e gli altri uomini perché riconosce in ogni cosa il nulla. Dio infatti è l'unica potenza: affidarsi a un qualsiasi legame con la terra implica il misconoscere l'assolutezza di Dio. Se Dio è l'essere, allora la natura è il nulla (29). La libertà è dunque l'altro volto della più completa servitù: Noè è libero perché si riconosce nulla di fronte al suo signore. Ne concludiamo che l'immagine complementare Dio/Natura è leggibile sia in chiave etica che ontologica: essa corrisponde alle coppie complementari Essere/Nulla, Signoria/Servitù, Libertà come forza dell'essere/Libertà come assenza, come nulla.

A questa immagine così carica di valori ontologici ed etici Hegel accosta un'immagine retorica, la similitudine dell'aquila del Deuteronomio (30): "Mosé (...) paragona il modo in cui il suo Dio aveva guidato gli ebrei per mezzo suo con in comportamento dell'aquila che vuole abituare al volo i suoi nati. L'aquila agita continuamente le ali al di sopra del nido, prende i suoi aquilotti sulle ali e li porta lontano su di esse" (31). Hegel si innesta sulla similitudine biblica e la prosegue, interpretando la storia degli ebrei: "Questi aquilotti non divennero mai aquile. Nei confronti del loro Dio essi danno piuttosto l'impressione di un'aquila che per errore abbia riscaldato delle pietre, che a queste abbia mostrato il suo volo, le abbia portate con sé sulle ali delle nubi, ma giammai abbia innalzato la loro pesantezza a volo, giammai abbia elevato il calore ricevuto in prestito a fiamma della vita" (32). L'importanza filosofica del testo è data dal fatto che nel pensiero hegeliano questi aquilotti non raffigurano solo gli ebrei, ma l'Uomo nella Storia. L'immagine dell'aquila dunque è metafora di quel sogno di libertà e di vita che guida l'opera di questo giovane precettore in cerca della propria strada nella vita. E' chiaro che Hegel ha costruito con forza sulla similitudine e vi ha inserito nuove immagini a cui sembra essere affezionato (33). Altrettanto chiaro è che Hegel intende restare nei limiti di una figura retorica e non descrivere in alcun modo una immagine che abbia in sé valore ontologico. Tuttavia la suggestione letteraria non è l'unico motivo per l'insistenza sulla similitudine. Il testo è chiaro e non riceve nuove luce dall'esempio (anzi, ne nascono nuovi problemi). Hegel vi insiste forse perché in questo tipo di figura retorica ritrova un modello di pensiero adeguato alla ricerca più che alla esposizione? Dovremmo forse approfondire l'indagine per rintracciare i modelli di pensiero sottesi alla costruzione di queste complesse metafore?

Macbeth è figura letteraria. V'è una radicale differenza rispetto a Noè? Da un certo punto di vista non c'è. Anche Noè come Macbeth è per Hegel personaggio di un libro e, se il primo corrisponde ad un uomo che si vuole storico, il secondo ha tratti universali. Il passaggio dal piano della storia a quello della letteratura non è filosoficamente essenziale: entrambi i personaggi sono intesi come paradigma di una situazione umana. Non si può sostenere che vi sia una differenza fondamentale tra la riflessione filosofica sulla tragedia della vita e l'analisi dei personaggi shakespeariani. Se ha senso ciò che accade sulla scena, è proprio per la capacità dell'autore del testo tragico di costruire figure che colgano il reale. Nel testo hegeliano Noè, Mosé, Gesù, Macbeth, le Eumenidi sono trattate come se appartenessero allo stesso piano. Il lettore rimane spiazzato a volte, perché è difficile cogliere il vero oggetto del discorso hegeliano.

Forse Hegel sta sottovalutando la storia? Forse si allontana dalla equazione vita/realtà? Al contrario. Il punto è che la letteratura si dimostra un canale di comprensione ed espressione della realtà pari o superiore alla storia. Di fronte alle differenti versioni del testo evangelico Hegel non sostiene forse che "non c'è niente di alterato"? (34) E davvero non c'è niente di alterato nella letteratura nei confronti della storia, se la prima coglie nella seconda un universale. Forse per Hegel bisogna ricordare la pagina aristotelica della Poetica: "La poesia è qualche cosa di più filosofico e di più elevato della storia; la poesia tende piuttosto a rappresentare l'universale, la storia il particolare" (35).

Non dunque illegittimamente poniamo la figura di Macbeth accanto a quella di Noè. Il punto è che come Noè esprime l'universale schema della oggettivazione della coscienza in una struttura complementare di forze, così Macbeth esprime l'universale schema della oggettivazione della vita offesa in una struttura antinomica. Macbeth infatti uccide Banquo senza comprendere che "l'annientamento della vita non è un suo non essere ma la sua separazione, e consiste in questo, che essa è stata trasformata in nemica" (36). Banquo non è che una scheggia impazzita della vita stessa di Macbeth che gli si pone contro come un nemico.

Naturalmente Macbeth non è cosciente del fatto che egli stesso oggettivando la vita in un pensato arma contro di sé la mano di quest'ultimo come se si trattasse di un vivente. Soggetto dell'oggettivazione, qui come in Noè, è sì l'uomo, ma non la sua coscienza. V'è una soggettività più profonda di cui la coscienza stessa è espressione. Questa soggettività è ciò che Hegel chiama vita. E' questa il motore del processo. Sia in Noè che in Macbeth la vita è stata offesa. Nel primo caso è la natura ad offenderla, scatenando la reazione dell'intelletto che vuole dare un senso ai fatti (o, meglio, la reazione della vita che esprimendosi nell'intelletto vuole dare senso ai fatti). Nel secondo caso è la vita stessa che si esprime in un soggetto (Macbeth) a recare offesa alla vita di un altro soggetto (Banquo). Qui però non è l'intelletto la facoltà che produce l'immagine oggettivata. E' piuttosto la fantasia, l'immaginazione.

Il passaggio è fondamentale per l'estetica. Cos'è infatti l'immaginazione? E' la facoltà che gioca. Cos'è il gioco? Qualcosa di terribilmente serio. E' lo spontaneo e libero articolarsi delle strutture stesse della vita, senza il limite dei fatti, del "reale". Non possiamo sostenere che il reale non vi abbia peso. Cosa produce in Noè come in Machbeth il movimento se non la morte, morte reale? Ma la risposta della soggettività vivente trova in sé gli elementi per articolarsi: essa appunto gioca. Hegel sta cercando di mostrare le regole del gioco. Esse potranno portarci ad una migliore comprensione della soggettività vivente dal punto di vista ontologico della sua essenza.

L'immaginazione è dunque facoltà oggettivante: lo schema è quello della separazione di un frammento del sé, della vita del sé, in un essere oggettivo vissuto come vivente. Il fantasma di Banquo è una delle forze della vita di Macbeth. Ma la vita è forse un miscuglio di forze, un insieme articolato di elementi diversi? Il testo lo esclude. La vita è una, come ricorrentemente Hegel sottolinea. Addirittura l'individualità di ciascun uomo è letta come manifestazione dell'unica vita. Hegel dà a questo concetto un valore ambiguo. A tratti l'affermazione appare come il riflesso di una razionalizzazione cosciente che "torna indietro" rispetto ai processi reali per cogliere la loro origine. A tratti essa appare carica di valore metafisico e sembra indicare una identità tra essere e vita di cui viene nascosto il senso profondo. A tratti essa è presentata come una esperienza vissuta, la sensazione quasi "fisica" che uccidendo il mio nemico la mia mano uccida qualcosa di comune a me ed a lui. L'ambiguità lascia aperta la strada a diverse interpretazioni, e certamente lo stesso Hegel aderisce ad una intuizione, non ad una articolato concetto filosofico. Non si può trattare questo concetto di vita come si tratta il concetto di spirito della Fenomenologia. Tuttavia un "salto" all'ontologia in Hegel è certamente presente, perché la vita assume una carattere estremamente concreto: il vivente è continuamente contrapposto al semplice pensato.

Comunque si intenda il concetto di vita, la tragedia recitata sulla scena teatrale è la rappresentazione sul piano dell'arte di una lacerazione dell'essere. L'immagine teatrale, però, manifesta un livello di organizzazione degli elementi del gioco tra le polarità soggetto/oggetto nettamente diversi rispetto alla tragedia della storia incarnata da Noè. Infatti:

a) in Noè la oggettivazione implica l'estraneazione della totalità del sé: il soggetto è nulla, il pensato tutto. Questo implica l'inversione tra soggetto e oggetto: il soggetto pensante si pensa come oggetto di un Dio, immaginato come soggetto pensante. Questo implica la nullificazione di qualsiasi oggetto, e dunque la natura tutta è assimilata al sé e nullificata. Da questo schema Hegel mostra come storicamente l'umanità non abbia saputo uscire. Il tentativo di spezzare questa inversione del sé attraverso l'armonia uomo-natura secondo il modello greco cozza contro insuperabili difficoltà. La strada non è questa.

b) in Macbeth l'oggettivazione implica l'estraneazione di un frammento del sé: il soggetto permane soggetto, ma l'oggetto è vissuto anch'esso come soggetto (37), in una natura divenuta viva essa stessa. La vita è spezzata, ma la situazione è diversa che in Noè. Il fatto che il soggetto non sia assimilato al nulla implica una possibilità di conciliazione - attraverso il destino (38) - che è completamente assente nella posizione ebraica. E' questa la posizione di Gesù che tenta una strada non assimilabile alla via greca. I Greci hanno tentato la via della fratellanza tra l'uomo e la natura "piena di dèi"; Gesù tenta la via della comunione degli spiriti, cioè della vita con se stessa. In questo senso è centrale nello Spirito del Cristianesimo la figura della Maddalena, che incarna il momento della vita massimamente tragica che supera attraverso l'amore la lacerazione del sé.

La tragedia di Gesù non è dunque assimilabile alla tragedia greca. In questa lo spirito di bellezza è centrato sulla natura, in un rapporto di riflessione di tipo kantiano (giudizio riflettente). In Gesù lo spirito di bellezza abbandona la natura e si colloca su un piano del tutto diverso dell'essere, sul piano della vita espressa al massimo livello della coscienza attraverso l'amore. La natura nel senso greco del termine è abbandonata. Essa è in posizione di opposizione con lo spirito ebraico. Gesù è altrove, al di fuori della polarità ebraismo/grecità.

Uno dei tratti più sorprendenti della bellezza è la sua fragilità, quel vivere d'attimi fuggenti e presto cadere, quella levità che la rende inafferabile, che la pone al di là del rapporto di dominio. La storia dell'estetica ha contrapposto a questa labilità della bellezza il suo valore ontologico, la sua capacità di guidare l'uomo verso una superiore via di conoscenza.

Hegel nello Spirito del cristianesimo sembra tentato da questa seconda via, sia quando descrive il potere della bellezza nella costruzione dello spirito greco sia, soprattutto, quando si lascia tentare dal modello neoplatonico nel quarto capitolo.

Ma l'esito non è questo. La bellezza resta un attimo fuggente, resta nel gesto della Maddalena, nel profumo che subito si disperde. Resta nella fedeltà di Gesù all'amore, che lo porta alla morte. Resta nel potere di far svanire i fantasmi nell'aria della notte (39). Resta in una dimensione dello spirito che non è che lieve, magica dimensione dell'essere che oscilla. La levità della bellezza è la stessa levità dell'essere, poichè l'essere è irrequieto (40) e l'attimo, per bello che sia, non si ferma mai.

Per Hegel la ricerca sull'essere prosegue, dopo Francoforte, in altra direzione.

1) 0. Poggeler, Hegel e la tragedia greca, in Hegel. L'idea di una fenomenologia dello spirito, a cura di A. De Cieri, Guida, Napoli 1986, p. 134.

2) G.W.F. Hegel, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, in Scritti teologici giovanili, II, trad. it. di N. Vaccaro e E. Mirri, Guida, Napoli 1977, p. 353.

3) Il tema dell'indifferenza della natura giunge ad Hegel dopo le ironie di Voltaire e l'attenzione di Kant.

4) Deucalione e Pirra "dopo il diluvio del loro tempo invitarono gli uomini ad una nuova amicizia con il mondo, con la natura, fecero loro dimenticare con la gioia e il godimento la necessità e l'inimicizia, conclusero una pace di amore, divennero i progenitori di una nazione bella e resero la loro epoca madre di una natura rinata custode del fiore della sua gioventù" (ib., p. 355).

5) Che nel primo caso venga esaminato un testo di natura storica mentre nel secondo caso vengano esaminate tradizioni mitologiche è dal punto di vista di Hegel irrilevante. Si veda su questo puntio più avanti il § 8.2.

6) (p. 372).

7) ib, p. 406.

8) ib., pp. 426 e 430.

9) ib., p. 393.

10) Cfr. A. Koyré, Hegel a Jena, in AA.VV., Interpretazioni hegeliane, a cura di R. Salvadori, La Nuova Italia, Firenze 1980, pp. 146-147 n. 53.

11) Lo spirito del cristianesimo, cit., p. 359.

12) ib., p. 353.

13) ib., p. 393.

14) ib., pp. 442 ss.

15) ib., pp. 396 e 401.

16) ib., p. 414.

17) ib., p. 369.

18) ib., p. 360-361.

19) ib., p. 361.

20) Cfr. E. Bloch, Soggetto-oggetto, a cura di R. Bodei, Il Mulino, Bologna 1975, p. 32.

21) Lo spirito del cristianesimo, cit., p. 364.

228) ib., pp. 446 ss.

23) ib., p. 409.

24) ib., p. 446.

25) ib., p. 405.

26) ib., p. 353.

27) ib., pp. 353-354.

28) ib., p. 356. La frase è riferita ad Abramo, che compie la stessa scelta di Noè.

29) ib., pp. 361 ss.

30) Deuteronomio, 32, 11-14

31) Lo spirito del cristianesimo, cit., p. 367

32) ivi.

33) L'immagine della pietra ritorna a p. 360.

34) ib., p. 405.

35) Aristotele, Poetica, 1451b, Laterza, Bari 1976, p. 52

36) Lo spirito del cristianesimo, cit., p. 393.

37) L'immagine della potenza soggettiva del demone vendicatore della vita offesa torna in un contesto indipendente dal Macbeth a p. 391, ma presenta delle assonanze talmente chiare con lo spettro di Banquo che evidentemente Hegel ha scritto tutta questa parte sotto l'influsso della tragedia shakespeariana (accostata sotto molteplici aspetti alle Eumenidi di Eschilo).

38) ib., pp. 392 ss.

39) ib., p. 400.

40) La levità, l'irrilevanza si direbbe, dell'essere si esprime nello Spirito del cristianesimo anche nella dichiarata irrilevanza della morte, che in diverse occasioni è presentata con ogni naturalezza come qualcosa che non uccide la vera essenza della vita: cfr. le riflessioni sulla morte per gli ebrei (pp. 363-364) e per Gesù (pp. 444-445). In un'altro contesto, testimoniano lo stesso concetto le radicali e libere scelte (libere fino all'arbitrio) di Noè, Nimrod, Abramo, Mosé (pp. 353 ss.).