Sintesi dei Lineamenti della Filosofia del Diritto di Hegel
A cura di Carla Maria Fabiani
Il metodo è ciò che distingue questo compendio da tutti gli altri. I presupposti di questo metodo qui adottato sono: Enciclopedia (1817) e Scienza della Logica (1812 -’16). Qui forma e contenuto sono essenzialmente legati, perché si sta parlando di Scienza. Nasce allora il problema di come esporre scientificamente la verità: la verità innanzitutto deve avere carattere ‘permanente’ dice Hegel polemizzando duramente con Fries e con la sua Etica in cui la verità viene riferita all’attualità. D’altra parte, dice Hegel, la verità sullo Stato è antica e nota, cioè è di dominio pubblico (con le leggi, etc.). Allora il problema della scienza del diritto non è di dire la verità del diritto (dell’eticità, dello Stato etc.) ma di fornire forma razionale a questo contenuto dato. Certamente c’è un rapporto di contraddizione fra il diritto universalmente noto e la forza del pensiero libero che vuole comprenderlo razionalmente e non accettarlo passivamente, ma il problema della Libertà (di pensiero) in rapporto allo Stato può essere risolto, nella misura in cui il mondo etico e lo Stato non possono costituire un problema per la ragione, in quanto essi stessi sono prodotti di ragione. D’altra parte, nel nostro tempo, dice Hegel, c’è chi filosoficamente mette in discussione la Verità del mondo etico credendo di possedere una sua propria verità contro quella.
Che cos’è lo Stato? E’ la ricca articolazione interna dell’eticità fondata sulla razionalità e sulla misura-armonia dei suoi membri. Nulla di tutto ciò può essere ricondotto al sentimento (così come invece fa Fries).
La legge poi è l’universalità e la determinatezza del diritto; è la verità in sé e per sé del diritto e del mondo etico, consaputa universalmente e in forma determinata. E’ il Giusto in quanto è dovere e legge. La legge è intesa proprio in senso ebraico come scibbolet grazie al quale si discriminano i falsi fratelli e falsi amici del "cosiddetto Popolo".
La Filosofia deve porsi al servizio dello Stato; ha una funzione pubblica e non privata come nel mondo greco. Hegel fa riferimento al necessario rapporto fra governi e filosofia. Condanna la morale dei Sofisti: il loro particolarismo soggettivo identifica il diritto con la convinzione personale, etc. Con ciò si arriva alla distruzione dell’ordine pubblico e delle leggi dello Stato oltre che dell’interna eticità della persona.
Necessità - confermata anche dai decreti di Karlsbad - di portare aiuto alla Filosofia da parte dei governi. Necessità di ridare un peso etico alle questioni filosofiche.
Posizione della filosofia rispetto alla Realtà. La Filosofia, dice Hegel, è l’attività di sondare il Razionale; l’attività di cogliere la Presenza (l’essenza nella Realtà e non al di là di essa) e la Realtà (come realtà sensata). La Filosofia non si occupa dell’Aldilà (il quale è un errore di un raziocinio unilaterale e vuoto). Anche la Repubblica platonica, che passa per un ideale vuoto, non ha colto altro che la natura stessa dell’eticità greca. Contro la corruzione di questa eticità Platone propone un rimedio che ferisce la personalità libera e infinita, l’impulso etico vero e proprio, ma non poteva fare altrimenti.
Ciò che è razionale è reale;
e ciò che è reale è razionale.
Ecco la spiegazione che Hegel dà del suo chiasma:
Se la coscienza soggettiva considera vana la Presenza, dato che c’è Realtà solo nella Presenza, è tanto più vana la coscienza soggettiva che pone sé al di là della realtà. D’altra parte quando si presenta l’Idea come un’idea qualunque (che può essere anche irreale, comunque arbitraria, etc.), la filosofia garantisce che sia reale solo l’Idea (unità di pensiero e realtà); bisogna riconoscere nella parvenza di ciò che è temporale e transeunte la Sostanza, l’Eterno. In altri termini: la conoscenza da parte del soggetto di ciò che è reale, non è una conoscenza che va al di là della realtà; non è un vuoto pensare o un’idea qualunque. Contemporaneamente, la realtà non è una realtà qualunque, ma Realtà sensata e massimamente conoscibile, ossia Realtà razionale. Razionale, dice Hegel, è sinonimo dell’Idea come concetto + realtà. Il concetto (il pensiero concettuale) penetra la scorza policroma sotto la quale il razionale esiste (e dove alberga anche la coscienza del soggetto conoscente); coglie la sostanza e la sente battere fino nelle configurazioni esterne (quelle che sembrano meno razionali). L’esteriorità in quanto tale non è oggetto della Filosofia. La filosofia non dispensa buoni consigli.
Questa trattazione contiene la Scienza dello Stato. Comprendere concettualmente lo Stato ed esporlo come qualcosa di intimamente razionale, è lo scopo filosofico dei Lineamenti.
Idou Rodos, idou kai to pedema
Hic Rodus, hic saltus
Qui è Rodi, qui salta
Compito della filosofia è comprendere ciò che è, ma ciò che è, è intimamente razionale. La Filosofia è il proprio tempo colto in pensieri. Non si può saltare oltre Rodi (andare, con la ragione, al di là della realtà). Viceversa (modificando leggermente il detto):
Hier ist die Rose, hier tanze
Qui è la rosa, qui danza
(Qui è la realtà-razionalità, qui comprendi concettualmente)
La ragione come spirito autocosciente (come soggetto) e la ragione come realtà (come oggetto) sono separate solo dall’astrazione che non tende al concetto.
"Ora, conoscere la Ragione come la rosa nella croce della Presenza e, con ciò, godere della Presenza: questa visione razionale è la riconciliazione con la Realtà, riconciliazione che la Filosofia garantisce a coloro nei quali a un certo punto è emersa l’intima esigenza di comprendere concettualmente; solo costoro hanno l’esigenza sia di mantenere la Libertà soggettiva entro ciò che è sostanziale, sia anche di permanere nella Libertà soggettiva come entro qualcosa che è non particolare e accidentale, bensì in sé e per sé."
La ragione è l’essenza di cui teoreticamente godere - con atteggiamento visivo ‘greco’ - inserita, in età moderna, nella ‘croce’ di una realtà che è massimamente sensata e concepibile razionalmente, ricostruibile filosoficamente. Contemporaneamente quest’esigenza di razionalità nella Presenza (l’essenza che appare nel tempo, nella storia, etc.) è profondamente etica: è lo spirito di Libertà che si afferma come non un’accidentalità soggettiva, particolaristica, etc., ma come un’esigenza che la coscienza può realizzare dentro la sostanza-Presenza; una Libertà che si scopre sostanziale. Riferimento alla croce-rosa luterana e ai cavalieri di Rosa-croce.
Unità della forma e del contenuto. Così come nella conoscenza concettuale l’aspetto soggettivo e quello oggettivo vengono a identificarsi, anche la forma e il contenuto si uniscono nel percorso conoscitivo. La forma è la ragione come conoscenza concettuale (il metodo logico). Il contenuto è pure la ragione come essenza sostanziale sia della realtà etica che della realtà naturale (in senso ontologico). L’Idea filosofica è l’identità consapevole di entrambi.
Rapporto della ragione con Dio e con lo Stato (messi da Hegel sullo stesso piano). Non sono oggetti che stanno al di là delle possibilità conoscitive dell’uomo.
C’è una rappacificazione calda con la realtà, procurata dalla conoscenza.
La Filosofia è come la nottola di Minerva. La Filosofia è pensiero che pensa il mondo; si manifesta perciò solo dopo che la realtà ha completato il suo processo di formazione. Quando un mondo si è realizzato.
L’idealità (l’Idea in quanto Razionalità) allora si costruisce il medesimo mondo della realità colto nella sua sostanza ideale, nella figura di un regno intellettuale. Non sono due mondi separati; sono il medesimo mondo, l’uno privo di pensiero concettuale, l’altro colto nel suo senso più profondo. Sono, al dunque, due punti di vista filosofici, tra i quali Hegel sceglie decisamente il secondo. Fare filosofia è perciò fare come la nottola di Minerva:
"La civetta di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo"
La Premessa (anche questa premessa, conclude Hegel) comunque è pur sempre esterna ed estrinseca rispetto alla Scienza; alla trattazione scientifica della Cosa stessa. Alla quale adesso si passa.
Introduzione
A. La scienza filosofica del diritto
La scienza filosofica del Diritto ha per oggetto l’Idea di diritto. Il concetto e la realizzazione del concetto di diritto. Cioè la forma e la figurazione dell’Idea di diritto. La forma del Concetto o Idea di diritto è la sua forma logica; così come noi ora la esponiamo e la concepiamo. La figurazione dell’Idea di diritto è la realizzazione del diritto nella realtà storica, il suo processo di realizzazione. L’idea-concetto di diritto contiene entrambe le determinazioni (razionale e reale). Per Idea si intende proprio l’unità di concetto e realtà. L’Idea è quel concetto che si conferisce la realtà da se stessa, ossia è quel procedere razionale che dà senso alla realtà; ricomprende in sé la realtà che permane e che non è transeunte. Questa corrispondenza fra realtà e concetto (nell’Idea) è la stessa corrispondenza fra forma semplicemente concettuale e figurazione del concetto nel corso della sua realizzazione.
La scienza del diritto è una parte della Filosofia. La scienza del diritto deve stare a guardare lo sviluppo proprio e immanente della Cosa stessa (il diritto). E’ l’autoesposizione del diritto. Il diritto in quanto tale è un dato per la scienza del diritto. E’ il punto di partenza dello sviluppo scientifico, poiché è il risultato di una precedente dimostrazione che cade fuori della scienza del diritto. Ovvero è considerato dalla scienza del diritto come una seconda natura per lo Spirito; un dato oggettivo esterno di cui riappropriarsi.
Si passa poi a trattare del diritto naturale e del diritto positivo.
Il diritto è positivo (cioè posto storicamente) intanto per la forma, e cioè perché è in vigore in uno Stato; da ciò prende avvio la scienza positiva del diritto. Quanto al contenuto questo diritto riceve un elemento positivo dal carattere nazionale di un popolo, dal grado del suo sviluppo storico, e da tutti quegli elementi che appartengono alla necessità naturale. E’ positivo anche perché vi è la necessità che un sistema giuridico-legale venga applicato alla conformazione particolare esternamente data degli oggetti e dei casi: questa applicazione non è più pensiero speculativo e sviluppo del concetto di diritto; viceversa è sussunzione operata dall’intelletto (1). Ma un diritto è positivo anche per quel che concerne la decisione che necessitano le sue determinazioni (decisione del tribunale, etc.).
Il diritto naturale è il diritto filosofico. Non si intende qui il diritto naturale né come diritto di natura (giusnaturalismo-contrattualismo), né come diritto innato nella natura umana. Il diritto è tale solo in quanto è un prodotto spirituale. Il diritto naturale è la ricostruzione filosofico-speculativa del diritto.
Hegel fa riferimento a Montesquieu per quanto riguarda la storicità del diritto e cioè la considerazione del diritto nella sua manifestazione temporale (è uno sforzo puramente storico, dice Hegel): questa visione storica del diritto lo lega al carattere di una nazione e di un’epoca. D’altra parte non bisogna confondere la genesi storica con la genesi speculativo-filosofica. "[…] lo sviluppo da fondamenti storici, infatti, non va scambiato con lo sviluppo dal Concetto, e alla spiegazione e giustificazione storica non bisogna dare il significato di una giustificazione valida in sé e per sé" (p. 79). Insomma, giudicare la storia è lecito, e precisamente lo sviluppo storico del diritto, ma non la si può giudicare rimanendo all’interno della genesi storica; bisogna giudicarla concettualmente. Polemica, a questo proposito, con Gustav Hugo e la scuola storica del diritto. Comunque la genesi storica di concetti e/o istituti giuridici sta su di un altro piano rispetto alla genesi strettamente concettuale. Tra loro vi è indifferenza, ma anche può sorgere conflitto. Secondo Hegel la genesi concettuale ci fa comprendere la Cosa stessa; la generi storica ‘giustifica’, rimane alle circostanze, al relativo, non coglie l’assoluto.
La comprensione concettuale del diritto è la seguente: il terreno del diritto è lo spirituale; il suo punto di partenza è la volontà libera. La libertà è la sua sostanza e la sua destinazione. Il sistema giuridico è la libertà realizzata. E’ lo Spirito che produce il sistema giuridico, il quale diviene come una seconda Natura per lo Spirito stesso.
B. Il concetto della volontà
Lo spirito è innanzitutto intelligenza, che si produce contemporaneamente come volontà. E’ spirito pratico. Vediamo allora come si costituisce il concetto di volontà.
Sono tre i momenti del concetto di volontà: universalità, particolarità e singolarità. L’universalità è la volontà senz’altro, senza natura, senza limitazioni. E’ la volontà che sa se stessa astraendo da qualsiasi altro contenuto diverso da lei. E’ pura consapevolezza di volere. E’ una volontà che attua la Libertà negativa (cfr. Libertà assoluta e Terrore nella Fenomenologia). La particolarità è il secondo momento del concetto di volontà che pone un non-Io; cioè un contenuto diverso da sé. Anche questo è un momento negativo, seppure determinato. Comunque la negatività è immanente anche nell’astrazione (2). Terzo momento è la singolarità: è il sillogismo vero e proprio. Cioè è certo il terzo momento, ma come unità degli altri due. Quindi non è solo un momento, ma tutto il movimento. E’ la consapevolezza dell’Io volente che riconosce i momenti precedenti come suoi e afferma se stesso (singolarità) come unità di particolare e universale. E’ autorelazione dell’Io con se stesso. "Questa è la Libertà che costituisce il concetto o sostanzialità della volontà, la "gravità" della volontà come la gravità è la sostanzialità del corpo." (p.93). La volontà perciò è libera solo nella misura in cui può astrarre da qualsiasi contenuto, ma può anche determinarsi come un contenuto particolare, non perdendo la cognizione di sé come di un intero concreto, di un’attività al fondo speculativa. La Volontà comunque è tale nella misura in cui si identifica con il Pensiero di sé.
C. Il concetto astratto della volontà libera in sé e per sé
La volontà che si determina ha un contenuto. Il contenuto è immediato, cioè cade fuori di essa e lei non lo sa ancora come proprio. Essa è libera ‘per noi’ o ‘in sé’; cioè nel suo concetto (debole). Come fa la volontà a essere pienamente libera?
Tre momenti: volontà naturale, volontà riflettente, volontà libera in sé e per sé. volontà naturale è libera solo in sé, nel senso che è volontà immediata senza riflessione né pensiero di se stessa. Ha di fronte a sé un contenuto dato immediatamente, che non è ancora il suo contenuto. Questo contenuto sono gli impulsi, i desideri, le inclinazioni. E’ volontà determinata per natura da questo contenuto. Necessariamente questo contenuto viene razionalizzato dalla mia volontà. Ma rispetto a questo contenuto la mia volontà è distinta come la forma. Questa distinzione tra forma (dell’esser-per-me) e contenuto fa sì che la volontà sia entro sé finita. Limitata da altro. Ma rispetto a questo contenuto la volontà è reale (singolarità, di cui sopra) nella misura in cui è volontà che decide. La decisione si basa su di un sistema in cui il contenuto viene ricompreso. E’ la volontà di un individuo determinato che si differenzia da quella di un altro. Comunque è pur sempre una decisione astratta poiché in essa la volontà (tesa a decidere del contenuto) e il pensiero (di sé) non coincidono ancora.
La volontà riflettente è l’Io infinito che formalmente è distaccato dal contenuto; sa di esserlo, eppure dipende dal contenuto degli impulsi, etc., nella misura in cui può sceglierli determinandosi in essi (ma può anche non sceglierli rimanendo nell’infinitezza della sua indeterminazione). Qui c’è comunque una forte contraddizione, in quanto l’Io "è legato" e al contempo "non è legato" al contenuto della sua scelta. Qui però la Libertà della volontà si determina come arbitrio. L’arbitrio è proprio questa contraddizione: la riflessione libera che astrae da ogni cosa e la dipendenza da un contenuto dato interiormente o esteriormente. Il contenuto è in sé necessario come fine della scelta, d’altra parte è solo possibile rispetto a quella riflessione (può non essere scelto). Perciò l’arbitrio è l’accidentalità della volontà. "Quando si sente dire che la Libertà in generale consisterebbe nel poter fare ciò che si vuole [arbitrio puro], una tale rappresentazione può essere presa soltanto per mancanza totale di educazione del pensiero; in essa non si trova ancora nessun sentore di cosa sia la volontà libera in sé e per sé, il diritto, l’eticità, ecc." (p. 103.) L’arbitrio dunque è la volontà come contraddizione: la riflessione (soggetto) non ha sé come oggetto ma un’entità altra e finita (gli impulsi, etc.). E’ una mancata autodeterminazione che si pretende invece tale. C’è solo la forma dell’autodeterminazione. L’arbitrio è una "illusione" se lo si considera la Libertà in quanto tale. La volontà decidente può anche determinarsi come volontà che non decide: rinuncia ogni volta al contenuto determinato della sua decisione, sostituendolo con un altro e così via all’infinito. Ma questo è un cattivo infinito che lascia pur sempre separati forma e contenuto.
L’arbitrio è contraddizione anche perché "la dialettica (3) degli impulsi e inclinazioni si manifesta nel disturbo reciproco degli impulsi, nel fatto che l’appagamento dell’uno comporta la subordinazione o il sacrificio dell’altro,ecc." (p. 105). D’altra parte c’è anche la dialettica della valutazione degli impulsi che se nella loro immediatezza vengono considerati buoni, allora l’uomo è buono per natura, se cattivi, allora l’uomo è detto cattivo per natura.
La necessità di una purificazione degli impulsi sorge nella misura in cui sorge la necessità di coglierli a partire dal concetto: questo è il contenuto della scienza del diritto. La purificazione comincia quando si applica agli impulsi quella riflessione che li calcola in base al raggiungimento della felicità. "Questa germinazione dell’universalità del pensiero è il valore assoluto della cultura" (p.107.)
Terzo momento è la volontà libera in sé e per sé: identità fra volontà e libertà. La volontà ha per oggetto se stessa. La volontà pensa se stessa. "La volontà è volontà vera e libera unicamente come intelligenza pensante." (p. 109) Questo è il principio del diritto. ("lo schiavo non si pensa" p. 109).
Dire che la volontà essente in sé e per sé è pensiero non vuol dire che non è reale. Anzi è infinitum actu, non è mera potentia. E’ l’esistenza del Concetto in cui l’esteriorità oggettiva è la sua stessa interiorità. Il suo oggetto non è un Altro.
D. Lo sviluppo dell’idea astratta della Libertà
La volontà ha mostrato di avere due lati: soggettivo e oggettivo. L’Io=Io e il lato esteriore dell’esserci e dell’esistenza. La loro natura dialettica fa sì che questi due lati passino ciascuno nel suo opposto.
"Il concetto astratto dell’Idea della volontà è, in generale, la volontà libera che vuole la volontà libera." (p. 115): l’attività della volontà è dunque quella di rimuovere la contraddizione tra soggettivo e oggettivo. Su questa ‘astrazione’ (identità astratta e semplice della volontà con se stessa) si basa la totalità del sistema dell’Idea di libertà, e cioè la filosofia del diritto hegeliana.
"Che un’esistenza in generale sia esistenza della volontà libera:questo è il diritto. In generale quindi il diritto è la libertà in quanto Idea" (p. 117.) Riconoscere la realtà esistente (oggetto) come esistenza della volontà libera (soggetto) questo è il Diritto in quanto unità di soggetto e oggetto. Che si realizza come libertà razionale; come Idea di libertà (unità di pensiero e realtà).
La libertà autocosciente esiste come diritto.
Segue una digressione sul metodo dialettico; come si sviluppa il diritto dall’astratto al concreto. La Dialettica è l’anima del contenuto.
Lo Spirito oggettivo è l’esistenza della Ragione della Cosa (l’esistenza della razionalità del diritto). Portare a consapevolezza questa ragione è il compito della Scienza, nella quale lo Spirito è massimamente libero. (La scienza del diritto è lo Spirito che riconosce il diritto come suo prodotto).
La differenza fra determinazioni del concetto e figurazioni può essere così sintetizzata: quello che nell’esposizione viene prima, nell’esistenza viene dopo, e viceversa. Nell’esposizione si parte dall’astratto per arrivare al concreto; nella realtà esiste innanzitutto il concreto dal quale, per riflessione, possiamo astrarre.
Partizione:
secondo la gradazione dello sviluppo dell’Idea della volontà libera in sé e per sé (4), la volontà è:
Parte prima. Diritto astratto
Ecco la norma fondamentale del diritto astratto: "L’imperativo giuridico-formale è pertanto: sii una persona e rispetta gli altri come persone" (p. 129) La persona ha di fronte a sé ‘cose’ o comunque altre persone come dati esterni. Nasce perciò il problema di come appropriarsi dell’esterno.
Problema del possesso, della proprietà, del contratto, dell’illecito, del dolo, del delitto e della pena.
Articolazione del Diritto Astratto:
a) possesso come proprietà
Prima sezione: la proprietà
Nell’Introduzione Hegel parla della proprietà privata come sfera esterna della Libertà della persona, e come diritto assoluto di appropriazione dell’uomo su ogni cosa. La proprietà è l’aspetto giuridico del possesso. Hegel è assolutamente contrario alla proprietà comune: questa è antigiuridica nella misura in cui va contro la libertà ‘personale’ di cui sopra. Critica all’idea dello stato platonico (alla comunione dei beni) che contiene proprio questo aspetto antigiuridico di dichiarare la persona non suscettibile di proprietà privata.
Si prende poi a tema la proprietà del corpo e della vita: ‘Io sono Mio’, anima e corpo. Può sembrare strano, ma Hegel la pensava proprio così. Infatti, dice, se si fa violenza al corpo di una persona si fa violenza alla persona nel suo complesso. Pagine importanti. (141-143)
La proprietà particolare di una cosa rende necessario il momento dell’impossessamento che rende mia la materia di una cosa, la quale per sé non si appartiene. L’uomo ha l’universale diritto di appropriazione sulle cose naturali. Con l’impossessarsi delle cose, la materia di esse non diventa completamente mia (naturalità astratta che rimane esterna alla persona); il pensiero giuridico della proprietà scioglie la ‘durezza’ in cui permane l’immediato impossessamento. Faccio mie le cose solo spiritualmente.
Il rapporto vero e proprio fra volontà e cosa avviene in tre gradi (di giudizio):
Antigiuridicità del suicidio: alienazione totale della vita e della personalità. La morte o è immediata naturalità come la vita (ti capita perciò dall’esterno) o avviene per mano estranea al servizio dell’Idea etica, acquistando piuttosto il senso di un sacrificio.
Passaggio dalla proprietà al contratto: rapporto fra due volontà. Avere la proprietà di una cosa mediante la volontà comune. Questa mediazione è il contratto.
Sezione seconda: il contratto
Il contratto procede dall’arbitrio (e presuppone il riconoscimento personale), arriva a una volontà comune, ha come oggetto una cosa esteriore.
Matrimonio e Stato non possono essere sussunti sotto la categoria del contratto. Non c’è nulla di esteriore da contrattare. Rimando all’Eticità.
Varie forme di contratto (di donazione, di scambio). Deduzione del valore di scambio come ciò che rimane identico nello scambio. La cosa passa di mano, il valore resta; oppure si scambiano due cose qualitativamente diverse il cui valore è identico. Il valore è l’aspetto universale degli oggetti di scambio. I due contraenti conservano, al dunque, la medesima proprietà.
Digressione sul linguaggio come segno più degno per rappresentare lo Spirito, in questo caso per rappresentare l’accordo-stipulazione del contratto. La stipulazione del contratto mi obbliga immediatamente alla prestazione. Segue una lunga classificazione dei tipi di contratto.
Passaggio all’illecito come collisione fra volontà particolare e volontà comune essente-in-sé.
Sezione terza: l’illecito
Nell’illecito il diritto in sé (cioè la volontà comune) diventa un termine dell’opposizione (fra diritto in sé e volontà particolare), perciò esso stesso un diritto particolare. Ma è proprio la mediazione dell’opposizione che ristabilisce il diritto in quanto tale. Il Diritto è una parvenza (il diritto può essere negato dalla rottura del contratto), ma a sua volta nega la negazione (fa rispettare la stipulazione del contratto) e si determina come realtà vigente.
Ci sono diversi modi di negare il diritto: sfera civile dell’illecito senza dolo (rivendicazione del possesso su una stessa cosa da parte di due persone) o con dolo(intenzione dell’illecito da parte di uno dei due contraenti, di fronte alla quale vi è l’impossibilità da parte del diritto di fare il processo alle intenzioni). La giustizia civile (che si risolve al dunque nel conflitto fra titoli giuridici) è pura parvenza e commedia, dice Hegel, nella misura in cui o non può punire (le cattive intenzioni di chi stipula un contratto per poi violarlo) o se attribuisce la cosa a uno dei due contendenti non può non commettere una ingiustizia, poiché non ha un criterio valido universalmente, diverso dal puro arbitrio, che permetta di decidere secondo l’interesse di entrambi i contendenti.
La coercizione viene definita come violenza contro la libertà. Anche la violenza, nel diritto, riceve perciò una sua sistemazione. C’è comunque di fondo una antigiuridicità della coercizione (violenza fisica) che nega il diritto in quanto tale. D’altra parte il diritto astratto è coercitivo proprio quando rimuove l’illecito. Se la risposta del diritto alla violenza coercitiva (fisica) è una seconda coercizione, allora, dice Hegel, siamo lontani di molto dal concetto di libertà. Comunque la violenza viene permessa proprio dall’arbitrarietà con cui viene stipulato il contratto; permette l’arbitrio di romperlo e violarlo.
Hegel muove a questo punto una dura critica al contrattualismo hobbesiano e allo stato di natura come "guerra di tutti contro tutti". La violenza (la guerra, etc.) viene semmai dopo la stipulazione del contratto, non prima. Quel ‘prima’ è astorico. Comunque la critica è al contratto nel suo complesso; viene stabilito e poi violato perché è fondamentalmente arbitrario.
Si passa a questo punto alla considerazione del delitto e della pena: la sfera del diritto penale (rappresenta e segna la crisi del diritto civile). Quando viene negata la mia giuridicità, viene lesa la mia volontà esistente. Come si ricostituisce il diritto in questo caso? Discussione sulla pena e sul rapporto non casuale né arbitrario che deve correre fra delitto e pena.
Punire il delinquente, secondo Hegel, è riconoscerne la razionalità. Riconoscere il suo delitto come un’azione pur sempre ‘etica’. Restituire all’onore il delinquente vuol dire punirlo. La pena di morte può essere usata dallo Stato come sacrificio dell’individuale. Necessità di una giustizia non vendicativa ma punitiva.
Passaggio dal diritto alla moralità: la ricostituzione del diritto (negazione della negazione) (6) fa sì che il diritto sia esistente come vera e propria personalità soggettiva. La soggettività della Libertà costituisce il principio del punto di vista morale. Non ci sono più cose da una parte e persone dall’altra, ma rapporti fra persone, soggetti di diritto. Siamo arrivati all’autodeterminazione della soggettività, dice Hegel.
Il punto di vista morale prende a tema la soggettività in quanto tale, scaturita dal rapporto conflittuale fra volontà in sé (comune) e volontà particolare. L’accidentalità di entrambe - divenute particolari e due opposte volontà - si spiega con il passaggio alla categoria non più giuridico-formale, ma morale, della soggettività.
Insomma, tra due accidentalità della volontà chi deve decidere? Il Soggetto: l’accidentalità infinita, cioè riflessa entro di sé. Consapevole di essere accidentale. L’arbitrio diventa consapevole di sé.
Parte seconda. La moralità
Dalla persona siamo passati al soggetto. Siamo a un livello meno astratto e quindi più alto della trattazione Qui si tratta dell’esistenza del Concetto di Libertà.
La volontà si autodetermina (è soggetto). La sfera della moralità tratta del diritto della volontà soggettiva. La volontà sa che le cose sono SUE. E sa di essere il soggetto portatore di diritto. La moralità è il rapporto, il dover essere, l’esigenza della soggettività, più che la volontà in quanto tale. E’ la soggettività immersa nell’azione. Qui la volontà agisce secondo fini, relazionando la sua soggettività con l’oggettività che sa essere sua, ma che comunque la limita, la nega. C’è un’oggettività esteriore che costituisce il contenuto della mia azione. Questo contenuto può discordare con la mia volontà, con la mia esigenza soggettiva; il rapporto fra me e il contenuto può non essere un rapporto di identità. Io sono consapevole, in quanto soggetto, di essere il criterio valido universalmente in base al quale procedere nell’azione morale, ma ciò che faccio, necessariamente, può entrare in collisione con la mia soggettività. Il ‘due’ soggetto-oggetto non è pienamente superato. Mi metto poi in relazione con gli altri.
Il campo morale è l’azione, in quanto estrinsecazione della volontà morale. (Questo passaggio all’azione e alla soggettività immersa nell’azione lo si ha, nel diritto astratto, proprio con il delitto, il quale riceve così una sua sistemazione giuridica e morale).
Articolazione della Moralità:
a) azione come proposito della volontà soggettiva
Sezione prima: proposito e colpa
La relazione tra volontà e mondo esterno è l’azione, la quale apporta una modificazione alla realtà esterna, tale che può essere ricondotta a una causa o "colpa". Se le cose molteplici ed esterne che io con la mia azione modifico - innescando così una serie di ulteriori modificazioni - le considero come cose mie, allora la colpa della modificazione è altrettanto mia. L’azione è determinata innanzitutto dal proposito che io ho nel compierla; la colpa del mutamento, delle conseguenze apportate dall’azione, può essere imputata a me nella misura in cui io ho avuto quel determinato proposito, ho cioè agito consapevolmente, sapevo che avrei agito in certo modo, etc. Etica della responsabilità (opposta all’etica kantiana: "fai quel che devi, avvenga quel che può"). Agire significa darsi in balìa alla legge del Finito, nel quale la Necessità si tramuta in accidentalità. C’è differenza tra atto (in totale balìa dell’accidentalità) e azione (unita alla consapevolezza di chi agisce, determinata dal proposito, sebbene anch’essa diventi poi un atto); questa differenza nella tragedia greca (Edipo) non c’è. L’eroe tragico infatti si fa responsabile dell’azione in quanto atto.
Sezione seconda: l’intenzione e il benessere
L’intenzione è l’aspetto universale dell’azione che procede da un essere pensante e si scontra poi con una serie di conseguenze molteplici. L’universalità però si impone sulla particolarità, nella misura in cui riferiamo l’azione a un essere vivente, alla vita in quanto organismo. In altri termini, dice Hegel, c’è una connessione organica fra l’azione e le conseguenze. Questa universalità dell’azione deve essere saputa dall’agente prima di compierla. Qualora il soggetto non sia in grado di esserne consapevole non gli si può imputare l’azione stessa (fanciulli, folli, etc.). C’è poi il diritto dell’oggettività dell’azione la quale si afferma come azione saputa e voluta dal soggetto pensante. Non è più solo intenzione soggettiva, ma azione immersa nell’oggettività, giudicabile solo in quanto tale.
La libertà soggettiva agisce per fini: è il diritto del soggetto a trovare appagamento nell’azione stessa. L’azione ha per me un interesse. Il contenuto finito dell’azione è un mezzo per il mio appagamento. Che però non si placa e procede all’infinito proprio perché è un appagamento raggiunto nell’ambito della finitezza (quell’appagamento a sua volta può diventare un mezzo per un ulteriore appagamento e così via). L’appagamento è più in generale Benessere-felicità. Cioè è la realizzazione concreta dei bisogni, impulsi, desideri, etc. Fini oggettivi e fini soggettivi (onore, fama, etc.) non sono separati.
"Ciò che il soggetto è, è la serie delle sue azioni" (p. 243) Se le sue azioni sono prive di valore, allora anche il soggetto lo è, se le sue azioni sono sostanziali, la sua volontà pure lo è (7).
Il benessere è anche l’altrui benessere, o meglio il benessere di tutti; il quale, fino a questo momento si è determinato come diritto (astratto). Può allora sorgere un conflitto fra benessere (morale) e diritto (astratto), poiché sono stati posti come due categorie diverse, che fanno riferimento a due piani diversi della volontà. Esempio di conflitto fra i due piani: il raggiungimento del benessere non può giustificare un’azione illecita. D’altra parte c’è il diritto di necessità (cioè il diritto alla vita) che non può per nessun motivo essere leso.
Sezione terza: Il Bene e la coscienza
Il passaggio a questi due nuovi concetti è giustificato proprio dal conflitto che si è determinato fra benessere e diritto. Bene e coscienza si presentano come due principi universali. "Il Bene è la Libertà realitata, il fine ultimo assoluto del mondo" (p.251). Il bene ricomprende in sé il benessere e il diritto. "Senza il diritto il benessere non è un Bene. […] senza il benessere il diritto non è il Bene" (ib.). Il Bene ha il diritto assoluto rispetto al diritto della proprietà e dei fini particolari del benessere.
Nella sfera della moralità il Bene è esterno alla volontà soggettiva; essa lo considera come un dover essere. Come qualcosa di non realizzato, ma da perseguire. Al Bene si accede col pensiero. Rispetto al raggiungimento del Bene vengono in rapporto diretto (anche contraddittorio) il diritto della soggettività e il diritto dell’oggettività (diritto al raggiungimento del benessere e diritto di agire per il benessere altrui).
Quando la volontà particolare si differenzia dal Bene (universale), allora esso diventa il "dovere per il dovere" (è dovere solo oggettivo, in cui manca la presenza del soggetto). Ma, si chiede Hegel, che cos’è il Dovere? è attuare il diritto e preoccuparsi del benessere. Ma il Dovere in quanto tale non viene così definito, rimanendo piuttosto un’universalità astratta, un’identità (con l’autocoscienza morale) priva di contenuto. Il soggetto, in altri termini, può pure aspirare al Bene, ma non lo realizza nei contenuti della sua azione, già per il fatto che l’ha presupposto come separato da sé. La sua azione morale, allora, è un ‘tendere’ al Bene che non ‘è’ Bene.
Critica dell’etica kantiana: certamente quella di Kant è una filosofia che conquista il pensiero dell’autonomia infinita della volontà (non è il puro arbitrio di cui sopra, o l’astratta personalità). D’altra parte il suo dovere rimane un astratto dal quale non possiamo far derivare i doveri particolari e al quale non possiamo ricondurre la moralità dell’azione, la quale rischia anzi di rovesciarsi nel suo opposto, nell’illecito, nell’immoralità (il dover essere, a stretto rigore, non è essere). Per quanto riguarda poi l’imperativo categorico e l’esigenza morale di non cadere in contraddizione, è una vuota esigenza nella misura in cui esclude il determinato. La particolarità la ritroviamo nella soggettività.
Ma qui la soggettività si determina finalmente come Coscienza (assoluta autocertezza dentro sé decidente). E’ una coscienza formale da un lato (senza contenuto) e dall’altro è questo particolare soggetto finito.
Questa coscienza ha comunque una sua forza proprio perché si rapporta al Bene e lo fa essere concreto. E’ una coscienza interiore (cfr. Socrate, Stoici), che trova il bene e il giusto dentro di sé. Da questa interiorità può scaturire però il Male, poiché più che il contenuto della morale (il quale deve essere Bene, dunque può anche non esserlo), vale la forma dell’autocertezza di sé.
Hegel individua una comune origine della morale e del Male (pagine sul Male: 265 e segg.). La coscienza sa che la sua universalità è solo formale, cioè è solo interiorità, certezza di sé, la quale ha come contenuto la particolarità (degli impulsi, dei fini, etc.); il Bene è un dover-essere che non si realizza in quel contenuto particolare e finito. Allora la coscienza non può che fare il Male, o il suo Bene, ipocritamente affermato come Bene universale, in quanto afferma se stessa come l’Assoluto. Un Assoluto che ha a contenuto il finito (impulsi, etc.); un Assoluto soggettivo, non comune, né universale. Pur sempre un Assoluto, ma solo formale, che cade in difficoltà quando prova a realizzarsi come Bene=dover essere. La realtà oggettiva (l’essere) non è da esso pienamente tesaurizzata. (fenomenologia della soggettività assolutizzata, p. 269).
Ci sono comunque varie forme di Male (malafede, ipocrisia, probabilismo, etc.; p. 269 e ss.) Che cos’è il Bene, che cos’è il Male? Si chiede Hegel. Se sono entrambi astratti possono contenere le stesse determinazioni, giudicate bene o male dalla coscienza soggettiva. Esempi: il furto per fare del bene ai poveri, la viltà sul campo di battaglia, l’omicidio, possono essere considerati dal soggetto agente contenuti volti allo sradicamento del Male: frutto di buona intenzione. Ma la differenza determinata fra buono e cattivo è scomparsa, o meglio ce l’ha solo il soggetto. A questo genere di cose (astratte) appartiene anche il motto ‘il fine santifica i mezzi’. Ma, dice Hegel, se il fine non è santo, non lo sono neanche i mezzi.
"Voi prendete una legge […]; Io ci sto e mi ci ritrovo, ma sono anche al di là di Voi, Io sono anche al di là di quella legge e posso farla diventare così o così. Non la Cosa è l’Eminente, ma Io sono l’Eminente, e sono il padrone della legge e della Cosa: […] Io lascio tramontare la Cosa suprema [l’oggettività dell’etico], godo soltanto di me" (p. 287). Questo è il vertice soggettivo della moralità, un vertice certamente assoluto, una conquista etica da parte dell’uomo, che però, in questo modo, toglie l’essenzialità e l’importanza etica a tutto ciò che non è ‘Io’ (8).
Come si passa all’Eticità? Nella moralità abbiamo individuato il Bene e la Coscienza come principi etici universali, ma astratti, il cui contenuto è il finito, il particolare, e cioè proprio ciò che si voleva superare. Permane un dualismo tra contenuto e forma, fra particolare e universale, ma soprattutto fra essere e dover essere della morale, cioè a dire fra la coscienza e il bene stesso, inteso come bene realmente comune (Bene di una comunità e non solo dell’Io astratto). In realtà queste due totalità (Bene e Coscienza) si identificano nella loro astrattezza (sono la stessa astrazione); loro non lo sanno, lo sa la Scienza del Diritto (cioè il filosofo che espone), che individua l’identità concreta del bene e della volontà soggettiva nell’Eticità.
Bisogna sottolineare a questo proposito - secondo la lettura che ne dà D. Losurdo - che il passaggio alla sfera dell’eticità non comporta una ‘detronizzazione’ del principio morale. Viceversa, la moralità è definitivamente sancita come principio giuridico universale proprio nell’eticità : nello Stato moderno il riconoscimento della persona come soggetto morale è l’elemento che contraddistingue l’essenza del cittadino. "Ma proprio perché tale riconoscimento riguarda ogni uomo come soggetto morale e ha per oggetto un diritto da godere non solo nell’intimità della coscienza bensì anche in un concreto spazio pubblico, ecco la necessità di regole generali: nel corso della sua concreta azione quotidiana, l’individuo e cittadino non può pretendere di assolutizzare la propria accidentale intenzione morale, ma è tenuto a comportarsi in base a leggi oggettive, che hanno in qualche modo incorporato l’elemento morale." [D. Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, Roma, ER, 1992, p.317].
Il passaggio all’eticità non è perciò un annullamento della moralità; il passaggio ad un ordinamento etico e politico effettivamente vigente viene considerato da Hegel necessario, nella misura in cui un ‘perenne dover essere’ sfocerebbe nell’immoralità o, per lo meno, nell’insincerità morale [ma su questo cfr. D. Losurdo, cit.].
Parte terza. L’eticità
L’Eticità è il concetto di libertà divenuto mondo dato e natura dell’autocoscienza. Non è più solo la libertà di una persona; né solo la consapevolezza del Bene; è un mondo spirituale (prodotto dallo spirito), che per il soggetto autocosciente vale come una seconda natura di cui riappropriarsi.
Abbiamo a che fare con istituzioni e leggi essenti in sé e per sé (esistono realmente e per la coscienza). La Sostanza (9) etica costituisce un’autorità e una potenza assoluta per il soggetto. Il soggetto particolare sente le potenze etiche (famiglia, società civile e Stato) come sue proprie. Non c’è estraneazione. Esse sono la sua essenza. Quest’essenza è d’altra parte per l’individuo un dovere. Il dovere per l’individuo è, secondo Hegel, liberazione più che limitazione: una liberazione dalla naturalità, dal diritto astratto e dalle contraddizioni della morale. L’individuo etico è virtuoso e retto.
La sostanza etica non è però solo oggettività etica, ma anche spirito, soggettività realizzata: ethos, costume. La Consuetudine dell’ethos, per gli individui, è come una seconda natura. Lo Spirito etico vero e proprio compare, nella trattazione, qui per la prima volta. E’ un ethos vigente, una realtà solida. Nella sostanza etica è contenuto anche il diritto degli individui alla loro particolarità. In questo senso si può affermare l’identità fra diritti e doveri.
Ma lo Spirito reale, è Spirito di una famiglia e Spirito di un popolo. Su questa base si sviluppa l’Eticità.
Tre momenti:
Sezione prima: la famiglia
L’amore è il principio base della famiglia. La persona è membro di questa unità familiare.
Matrimonio: il matrimonio si basa certamente sulla differenza sessuale, la quale si riproduce in quanto genere; è atto vitale; è atto pure spirituale in quanto amore consapevole. Il consenso a costituire un’unica persona [giuridica] nel matrimonio, può prendere avvio dall’impulso delle due persone o, il che per Hegel è meglio, dagli accordi presi dai reciproci genitori. Il matrimonio è un’istituzione giuridica, perciò spirituale. Non è un contratto. E’ un vincolo etico preceduto da una cerimonia-riconoscimento ufficiale che è il segno (nel linguaggio) dell’eticità matrimoniale. Per Hegel il matrimonio è certamente un atto solenne tolto all’accidentalità e alla naturalità degli impulsi, dell’intimità amorosa, etc. D’altra parte la differenza sessuale c’è e si fa sentire. L’Uomo è per eccellenza l’autocoscienza che pensa e che si realizza oggettivamente, proiettato all’esterno; La Donna invece è sentimento proiettato all’interno. L’Uomo è sostanzialmente per lo Stato, la Donna per la famiglia. [Cfr. Antigone di Sofocle].
Il matrimonio, come monogamia, è base dello Stato, nel quale deve vigere l’assoluta proibizione dell’incesto. Se la famiglia è una persona, essa ha .....
..... Patrimonio: è una proprietà permanente e sicura. Il patrimonio lo rappresenta il maschio, nella misura in cui esso è eticamente proiettato all’esterno della famiglia, verso la comunità o la società civile. La proprietà familiare, in altri termini, non è qualcosa di isolato dall’esterno, ma entra in relazione con altre proprietà familiari nella misura in cui la singola famiglia si presenta come una persona immersa in un intreccio di relazioni giuridiche ed economiche con altre persone. Questo legame inevitabile della famiglia con l’esterno è rappresentato per eccellenza, secondo Hegel, dalla figura etica maschile; quella femminile rappresentando piuttosto il legame interno fra i membri della famiglia (10).
L’educazione figli e la dissoluzione famiglia: come si riproduce la famiglia. Lo Spirito dei Penati (l’eticità dell’unità familiare) è Genere (cioè è la stessa riproduzione del genere). L’eticità della famiglia sta perciò nella sua stessa capacità di riprodursi come tale.
I figli hanno diritto a essere nutriti ed educati dai genitori. Essi non sono cose, quindi non appartengono nemmeno ai genitori. L’educazione è volta, alla fine, al raggiungimento della autonomia dei figli dalla famiglia.
C’è la concreta possibilità, secondo Hegel, della dissoluzione del matrimonio, nella misura in cui il sentimento e la predisposizione d’animo dei soggetti viene meno. Il matrimonio può essere però sciolto da una terza autorità etica, quando si constata l’estraniazione totale dei coniugi.
La maggiore età dei figli; l’eredità; il testamento: sono tutti elementi che concorrono a dissolvere l’unità familiare. Ma ciò che una volta per tutte determina la fine di una famiglia è la costituzione di un’altra famiglia da parte dei figli. La famiglia si dissolve anche per morte dei genitori e il patrimonio si disperde. Viene salvaguardata l’unità del patrimonio col testamento (problemi legati all’eredità, etc.).
Passaggio alla società civile: la famiglia, dice Hegel, in realtà è molte famiglie (l’unicità della famiglia si dissolve in un’altra e così via). La particolarità (molte) si impone sull’universalità (una), rimanendo comunque etica (non c’è una dispersione della sostanza etica). Questa condizione di ulteriore contraddizione (11) è il mondo fenomenico dell’Etico, cioè la società civile.
Sezione seconda: la società civile
I principi della società civile sono la persona concreta (non più astratta del diritto), cioè la persona che si riproduce in famiglia; e la relazione del particolare (gli interessi particolari), mediato dall’universale (bene comune, interesse generale). La società civile presentata da Hegel è la società smithiana della ricchezza in cui ognuno fa l’interesse proprio, e, non sapendolo, realizza così l’interesse comune. La società civile è detta Stato esterno o Stato del bisogno e dell’intelletto (12). La società civile è profondamente contraddittoria, è una società in cui si riproduce il benessere di tutti e di ciascuno ma: "In queste opposizioni [universale-particolare] e nel loro complicato intreccio, la società civile offre anche lo spettacolo della dissolutezza, della miseria e della corruzione fisica ed etica comune a entrambi i lati [universale e particolare]". (p. 339).
C’è la necessità che il particolare diventi e si conformi all’universale: la mancanza di libertà (a cui quella ‘necessità’ accenna) è data dalla mancanza di consapevolezza da parte dei membri della società civile (cfr. mano invisibile di Smith) che il loro privato egoismo si trasforma, automaticamente, nel benessere comune.
Critica dello stato di natura roussseauiano, come di un luogo a-storico e a-civile. Un’illusione, secondo Hegel, che non spiega nulla.
L’etica presente nella società civile è l’etica del lavoro come vero e proprio innalzamento dell’uomo.
Partizione della società civile:
Nel sistema dei bisogni siamo pienamente dentro l’economia politica: parliamo di appagamento del bisogno singolo e di tutti, attraverso la proprietà e il lavoro. Qui parliamo dell’uomo nel senso di cittadino (bourgeois). C’è un riconoscimento sociale fra i singoli nel modo in cui i bisogni vengono appagati (i singoli sanno di far parte dello stesso intero sociale nel mentre lavorano, etc.). Il bisogno e la forma del suo appagamento perde l’immediatezza naturalistica che avrebbe se si considerasse (a torto) l’uomo di natura; l’uomo, in realtà, appaga i suoi bisogni solo in società. Di nuovo critica dura di Hegel a Rousseau.
C’è però un’altra faccia della società civile (fortemente contraddittoria): la tendenza al lusso (cioè la moltiplicazione dei bisogni e dell’appagamento di essi) viene accompagnata da una condizione di necessità e di dipendenza (sono legato al bisogno altrui per soddisfare il mio; non sono perciò pienamente libero).
Con il lavoro certamente soddisfo i miei e gli altrui bisogni. Con il lavoro mi coltivo anche spiritualmente (etica del lavoro che solleva l’uomo dalla naturalità). Con il lavoro si sviluppa la specializzazione di esso e la divisione del lavoro sociale, la quale, se altamente produttiva, in realtà tende a trasformare l’uomo in macchina, o meglio a sostituirlo con la macchina.
Questa interdipendenza onnilaterale si realizza nel patrimonio comune della società (cioè nella distribuzione fra tutti del prodotto comune del lavoro sociale). Ma c’è una diseguale partecipazione individuale al patrimonio comune, prodotto dalla divisione del lavoro. L’uguaglianza astratta non è realistica, dice Hegel, in quanto ci troviamo in un Tutto organico di differenze (la divisione del lavoro non rende compatta la società civile, viceversa la articola e la differenzia al suo interno in componenti legate fra loro e al contempo distinte e separate).
La società civile, comunque, non è fatta di ‘individui’ astratti e slegati l’uno dall’altro, che inconsapevolmente realizzano un bene comune; piuttosto è fatta di masse universali. Cioè di totalità in cui le differenze individuali si raccolgono. Queste totalità sistematiche, differenti fra loro per cultura pratica e cultura teorica (per come realizzano nel lavoro il loro interesse), sono i ceti (ordini) sociali.
I ceti sono tre: ceto sostanziale o immediato, ceto riflettente o formale e ceto universale. Il primo è il ceto rurale e della nobiltà: legato al terreno, al possesso fondiario. Vive di rendita e la sua etica si identifica con quella familiare basandosi sul rapporto di fiducia (personale) fra i suoi componenti. Il ceto industriale (artigianato, fabbriche, commercio) è il ceto legato alla ricchezza mobile. Poi c’è il ceto dei servitori dello Stato (i burocrati) che si occupa direttamente degli interessi generali. La Libertà, in questa divisione in ceti della società, risiede nella possibilità che l’individuo ha, entro certi limiti, di scegliere il ceto o la professione a cui intende appartenere.
In questa sfera civile viene anche ricompreso quel diritto astratto (di cui sopra), che qui riceve massima concretezza, poiché è saputo da tutti i membri della società, poiché vige effettivamente in essa e poiché ha validità universale. Il diritto si determina innanzitutto positivamente come vera e propria legge. D’altra parte la legge deve essere resa universalmente nota (attraverso la codificazione del diritto).
La necessità di far rispettare la legge spetta a una potenza pubblica: il tribunale. Non c’è traccia di vendetta in questa organizzazione della giustizia: la pena è un riconoscimento del delinquente come membro della società e dello Stato.
Passaggio alla polizia e alla corporazione: la funzione di polizia viene intesa come forza d’ordine, ma soprattutto come politica economica della società civile, volta alla regolamentazione dei mercati, alla sorveglianza dell’istruzione e al diritto-dovere di istituire scuole pubbliche, alla previdenza, etc. Ma ciò che la polizia non riesce proprio a fare è il superamento di una dialettica (difficoltà) interna alla società, rappresentata dal problema della plebe.
La società civile moderna accumula ricchezze da una parte, immiserendo dall’altra una fascia della popolazione: "Il fatto che una grande massa di individui scenda sotto la misura d’una certa modalità di sussistenza […] e quindi il degrado di costoro fino alla perdita del sentimento del diritto, della rettitudine e dell’onore di sussistere grazie alla propria attività e al proprio lavoro, conducono al generarsi della plebe. Questa generazione reca a un tempo con sé, come contropartita, una maggiore facilità di concentrare in poche mani ricchezze sproporzionate" (p. 403). Questa contraddizione, per cui l’eccesso di ricchezza fa sì che la società non sia ricca abbastanza, la genesi del moderno pauperismo, non è secondo Hegel superabile con la logica della società civile e, come dice anche Valentini, questa contraddizione Hegel non la supera nemmeno col passaggio alla corporazione-Stato, non perché non voglia superarla, ma perché non può. Comunque la società cerca di rimediare: con l’esportazione di ricchezza, con la colonizzazione, etc.
L’Etico ritorna nella società civile con il passaggio alla corporazione (passaggio che intende superare la contraddizione suddetta): essa rappresenta innanzitutto una cerchia, un’associazione di individui consapevoli di realizzare nella loro attività un interesse comune (corporativo). La corporazione è peculiare soprattutto al ceto industriale (cittadino). La corporazione, per i propri membri, è una seconda famiglia: li riproduce perciò nella loro peculiare professione-attività lavorativa e sociale.
La società civile in generale, viceversa, se non passasse nello Stato politico vero e proprio, non avrebbe questa caratteristica di riprodurre consapevolmente l’interesse comune; è infatti il mondo della ricchezza smithiano, della ‘mano invisibile’, in cui ciascuno fa il proprio interesse egoistico, senza sapere di fare così l’interesse o l’utile di tutti.
Passaggio allo Stato: la corporazione è la seconda radice etica dello Stato; l’altra è la famiglia. La disorganicità della società civile ruota attorno a questi due momenti etici (santità del matrimonio e onore corporativo). Il passaggio al superiore interesse dello Stato, che renderebbe tutta la società civile consapevole di essere un tutto organico, dice Valentini - ma lo dicono anche altri con intenzioni ben più critiche contro lo Hegel - non convince molto.
Certamente, dice Hegel, nella realtà lo Stato è il primo; e cioè, noi che esponiamo lo sviluppo etico dello Spirito oggettivo, possiamo cominciare dalle determinazioni più astratte di esso, perché, nella realtà, esiste il concreto, dal quale appunto facciamo astrazione e al quale ritorniamo, ricostruendone il senso logico interno, la genesi concettuale.
D’altra parte la società civile non potrebbe riprodursi come un organismo se non ci fosse anche un principio sistematico, altamente consapevole, che sa e vuole realizzare quel bene comune (universale) del quale anche la corporazione non è appieno cosciente.
Sezione terza: Lo Stato
"Lo Stato è […] lo Spirito etico in quanto volontà […] manifesta, evidente a se stessa, volontà che si pensa e si sa, e che porta a compimento ciò che sa e nella misura in cui lo sa." (p. 417). "Lo Stato è il Razionale in sé e per sé" (ibidem). Cioè lo Stato non è solo sostanza etica (un oggetto in cui la volontà si realizza con la piena libertà); lo Stato è anche soggetto (è cioè consapevole di sé, nella consapevolezza e nella coscienza dei suoi membri, cittadini). "Ora, questa unità sostanziale è autofinalità assoluta e immobile nella quale la Libertà perviene al suo diritto supremo; analogamente, questo fine ultimo ha il supremo diritto nei confronti dei singoli. I singoli, a loro volta, hanno il dovere supremo di essere membri dello Stato" (ib.) (13).
Lo Stato è l’Essere dello Spirito nella misura in cui è una realtà in cui vige la legge dell’universale, universalmente consaputa e voluta dai suoi membri (cittadini) (14).
Articolazione della terza sezione:
a) realtà immediata dello Stato individuale come organismo che si relaziona a se stesso: costituzione, diritto statuale interno
b) rapporto del singolo Stato con altri Stati: diritto statuale esterno
c) Idea dello Stato in quanto genere (umano); Spirito che ha potere sugli Stati singoli e che fa la storia del mondo.
Lo Stato individuale è innanzitutto una potenza esterna rispetto alla famiglia e alla società civile; d’altra parte è la realizzazione del loro diritto. Questo rapporto fra individui, famiglia, società civile da una parte e Stato dall’altra, si manifesta oggettivamente nelle leggi organizzate all’interno della costituzione politica, soggettivamente nella predisposizione politica dei singoli, intesa soprattutto come patriottismo.
Lo Stato inteso come un organismo è lo Stato politico, la sua costituzione, la quale si conserva e si mantiene nel rapporto organico fra i diversi poteri.
In che senso lo Stato politico è un organismo, e in che senso questo organismo è la costituzione? E’ come un organismo perché sostanzialmente si riproduce come un tutto, riproducendo al contempo ogni sua singola parte; è un organismo consapevole di sé (è cioè Spirito) perché si sistema, si organizza nella costituzione.
"[lo Stato è] lo Spirito che sa e vuole se stesso in quanto è passato attraverso la forma della cultura e della civiltà." (p. 439). E’ cioè un prodotto della modernità.
Excursus hegeliano sul rapporto Stato-Chiesa (15).
Partizione del diritto statuale interno: a) organizzazione dello Stato in relazione a sé; processo della sua vita organica; come si differenzia al suo interno in realtà sussistenti. b) come lo Stato si rapporta verso l’esterno.
La costituzione è un tutto organico che si dirime in tre poteri:
a) potere di determinare e stabilire l’universale: il potere legislativo
b) la sussunzione delle sfere particolari e dei casi singoli sotto l’universale: il potere governativo
c) il potere della soggettività in quanto decisione ultima della volontà: il potere sovrano, cioè la monarchia costituzionale. E’ il potere supremo, nel quale sono raccolti gli altri come in un’individualità. Dunque è il vertice e l’inizio di Tutto.
Secondo Hegel la monarchia costituzionale è l’unione del principio monarchico, di quello aristocratico e del democratico (16).
Secondo Hegel la costituzione non è una cosa che prima o poi si fa; è un principio etico essente in sé e per sé, che certamente ha una sua temporalità e storicità, ma ha un carattere superiore alle cose che comunemente si fanno. E’ come un’entità divina.
Lo Stato è Spirito di un popolo. La costituzione di un determinato popolo dipende dall’ethos del popolo, dai suoi costumi, etc. Dipende dall’autocoscienza e dalla Libertà del popolo stesso. Ogni popolo ha perciò la sua adeguata costituzione.
Il Potere sovrano:
questo potere contiene gli altri due ma da essi si distingue in quanto è precipuamente il momento della decisione ultima come autodeterminazione in cui tutto il resto ritorna e da cui trae inizio ogni realtà. La sovranità è la personalità dello Stato, lo stato come persona di diritto. Tutte le funzioni statuali interne fanno riferimento e derivano da questo principio di sovranità.
Lo Stato è Uno e Individuo, proprio nel principio della sovranità. Ma questa individualità non è un principio astratto, ma è un unico individuo: il monarca.
In teoria il monarca e la sua sovranità è quel principio che ha inizio solo da sé (per grazia divina) e che non può essere dedotto da altro. Compito della filosofia del diritto, a questo punto, dice Hegel, è chiarire proprio il carattere divino del monarca e della sovranità. L’origine di questo carattere (divino) attribuito a un soggetto, può essere fatta risalire al demone socratico, nella misura in cui da Socrate prende avvio il principio della libertà dell’autocoscienza e il suo potere di determinare se stessa e tutto il resto. Dalla volontà dell’autocoscienza individuale e libera viene dedotto tutto il resto. Solo essa non è deducibile da altro (è come un demone) (17).
Il monarca ereditario non è un’irrazionalità, secondo Hegel, in quanto anzi la sua sovranità riceve una determinazione naturale immediata (re per nascita, per dinastia), che non deve essere dedotta da nessun altro potere. Solo così la maestà del monarca garantisce l’unità statuale interna e si sottrae agli arbitri particolari, ai fini e vedute dei molti, alla lotta fra fazioni per il trono, etc. Garantisce lo Stato dall’indebolimento e dalla frantumazione del potere (18).
Il potere sovrano contiene in sé anche il principio costituzionale, la Costituzione come un intero.
I tre poteri costituzionali sono differenziati organicamente:"[…] nell’organismo razionale, ciascun membro, conservandosi per sé, conserva appunto per questo gli altri membri nella loro peculiarità." (p. 491).
Il potere governativo:
Il potere del governo ha il compito di sussumere sotto le decisioni del sovrano la realtà civile e statuale in genere. Ha la funzione di far rispettare la legge (potere giudiziale e di polizia). D’altra parte questo potere si identifica sostanzialmente con il mondo dei funzionari-burocrati nominati in parte direttamente dalla società civile (dai ceti, dalle corporazione) e in parte dal sovrano stesso. Questo ‘ceto’ è per eccellenza quello che media gli interessi civili con quelli politici; il diritto privato con il diritto pubblico. Sono per eccellenza i servitori dello Stato. "I membri del governo e i funzionari di Stato costituiscono la parte principale del ceto medio, nel quale risiede l’intelligenza educata e la coscienza giuridica della massa di un popolo." (p. 503).
Potere legislativo:
il potere legislativo è ricompreso nella costituzione, la quale però è costantemente modificata da esso. Le materie di cui tratta il potere legislativo, su cui appunto legifera, sono innanzitutto materie fiscali (le tasse come unica richiesta dello Stato ai cittadini) (19).
Ma il potere legislativo si identifica direttamente con l’assemblea legislativa; cioè con quel luogo per eccellenza politico (la società finalmente politica) in cui la società civile è presente, ma non come tale. Vediamo allora come: nell’assemblea legislativa accedono i ceti (o ordini) civili, i quali mediano il governo in generale (ivi compreso il sovrano) con il popolo (considerato come un tutto indifferenziato o come la volontà popolare, l’opinione pubblica, la moltitudine, la massa, etc.). La mediazione politica dei ceti (cioè il fatto che la società civile acceda all’assemblea legislativa attraverso la rappresentanza cetuale) fa sì che il sovrano-governo non appaia isolato, come un’autorità data e che il popolo-società civile, da parte sua, non si riduca a un disorganico pullulare di individualità, cerchie, corporazioni, etc.
I membri dell’assemblea legislativa sono: il ceto universale (il ceto medio) che si dedica al governo e il ceto privato che si distingue a sua volta in ceto sostanziale (legato al possesso fondiario) e ceto particolare (basato sui bisogni e sul lavoro).
L’assemblea legislativa si divide in due settori: la nobiltà (ceto del possesso fondiari) e i deputati. La nobiltà accede all’assemblea senza essere eletta, ma direttamente per nomina del sovrano; essa condivide con il sovrano la possibilità di dedicarsi esclusivamente all’affare politico nella misura in cui non deve lavorare per vivere; vive di rendita del suo possesso fondiario inalienabile. I deputati (che rappresentano la parte mobile della società civile, cioè quella legata all’incertezza della riproduzione della ricchezza) vengono congiuntamente nominati e dalle corporazioni civili e dal sovrano.
Critica molto dura di Hegel alla rappresentanza diretta di TUTTI all’assemblea legislativa: questa non solo risulterebbe un doppione della società civile, ma non risolverebbe la disorganicità in cui quella necessariamente si mantiene. La deputazione comunque avviene per designazione e non per elezione, la quale, secondo Hegel, è frutto di arbitrio, accidentalità e superfluità. L’assemblea legislativa si divide in due camere (20).
Prima del passaggio al diritto statuale esterno Hegel prende a tema la sovranità all’esterno i cui cardini sono: la possibilità di una guerra (tra nazioni) e la costituzione di un esercito nazionale come vero e proprio ceto, basato sul valore militare.
Il diritto statuale esterno concerne il rapporto degli Stati singoli fra loro, è il diritto internazionale. Ogni Stato è autonomo e sovrano al suo interno; questo è un presupposto di fondo. Così come lo è il reciproco riconoscimento fra Stati autonomi. Così come le persone, gli Stati stipulano contratti. Su questi si basa il diritto internazionale: "Il diritto internazionale è il diritto universale che deve valere in sé e per sé fra gli Stati" (p. 555). Ma questo ‘deve valere’ ha proprio la caratteristica del dover essere, che può essere messo in questione attraverso la ragion di Stato. Il mancato accordo porta necessariamente alla guerra. D’altra parte anche nella guerra rimane il vincolo del reciproco riconoscimento fra gli Stati. "In questo vincolo, gli Stati valgono l’uno per l’altro come essenti-in-sé-e-per-sé, motivo per cui, durante il conflitto stesso, la guerra è determinata come cosa che deve-essere transitoria. La guerra implica quindi la determinazione giuridico-internazionale che, venga conservata la possibilità della pace […]." (pp. 559-561). La guerra, in altri termini, non può e non deve portare alla distruzione completa di uno Stato; il che comporterebbe la distruzione di un "Tutto concreto", cioè di un intero etico quale è appunto lo Stato singolo.
La dialettica fra i singoli spiriti nazionali si gioca, secondo Hegel, in tempo di pace; non c’è bisogno cioè della rottura violenta del diritto internazionale per comprendere la limitatezza etica dell’autonomia dello Stato singolo, il quale, nel rapporto con gli altri Stati, viene esposto all’accidentalità esterna; entra in un gioco di rapporti che escono dal suo pieno e autonomo controllo. Certamente la guerra si presenta come momento etico, grazie al quale viene tolta la ‘putredine’ a cui sarebbero ridotti popoli e Stati da una pace duratura o perpetua ; ma neanche la guerra, come si è visto, può essere intesa come duratura e perpetua. Si crea, per così dire, una dialettica tale fra gli Stati singoli, dalla quale non si esce se non superando, secondo Hegel, l’ottica meramente nazionale. Che sia pace o sia guerra, la decisione suprema spetta a un tribunale superiore e assoluto: la storia del mondo.
Passaggio alla storia del mondo: nel rapporto fra gli Stati, il Tutto etico (autonomia dello Stato) viene esposto all’accidentalità (al particolarismo dei singoli Stati). I princìpi degli spiriti nazionali sono princìpi limitati.
"Così i destini e gli atti dei popoli nei loro rapporti con altri popoli costituiscono la dialettica fenomenica della finitezza di questi spiriti.
Ora, a partire da questa dialettica, lo Spirito universale, lo Spirito del mondo, si produce come illimitato, e lo fa proprio in quanto esso esercita sugli spiriti nazionali il proprio diritto - e il suo diritto è il supremo fra tutti i diritti - nella storia del mondo come nel tribunale del mondo." (p. 561).
La storia del mondo è lo Spirito oggettivo in quanto tale, il cui elemento dell’esistenza è la Realtà spirituale nella propria totale estensione interiore ed esteriore (lo Spirito oggettivo esiste come Spirito del mondo; come rapporto fra Stati, fra popoli, etc.).
La storia del mondo è il tribunale (supremo) perché qui il particolare (i Penati, la società civile, gli spiriti nazionali) si toglie (cede il passo a un diritto superiore) e il movimento dello Spirito nell’esistenza è l’esposizione di questo togliersi del particolare (la sua idealità) (21).
La storia del mondo non è un destino cieco. E’ lo sviluppo dell’autocoscienza e della Libertà dello Spirito. "La storia del mondo è l’esplicazione e la realizzazione dello Spirito universale" (p.563). E’ al contempo un processo di consapevolizzazione da parte dello Spirito stesso.
All’interno della storia del mondo vigono di volta in volta, di epoca in epoca, princìpi determinati particolari, che si incarnano in un determinato popolo, che in quel momento appare come il popolo dominante, il cui diritto è quello assoluto (diritto superiore a tutti gli altri).
Ci sono perciò popoli cosmicostorici (come anche individui cosmicostorici), che, in quello stadio dello sviluppo dello Spirito, incarnano il senso stesso dello sviluppo (22).
Un popolo senza Stato non ha sovranità né autonomia; non è, in altri termini, un popolo eticamente realizzato. Il diritto dell’Idea etica (il diritto alla razionalità di una realtà etica, di una comunità, di un popolo) è quello di emergere, prendendo le mosse dal matrimonio e dall’agricoltura, a leggi e istituzioni oggettive. Questo diritto è il diritto degli eroi (l’origine eroica di una società, di un popolo, di uno Stato), che trasforma la preistoria (di un popolo) in storia.
La verità di ogni spirito nazionale è nello Spirito del mondo.
I princìpi delle figurazioni dell’autocoscienza dello Spirito del mondo (23) - del cammino di consapevolezza che lo Spirito intraprende nel mentre si produce come tale - sono, dice Hegel, quattro: corrispondono ai princìpi dei quattro regni cosmicostorici.
1) Spirito sostanziale, immerso nella propria Essenza senza autocoscienza.
2) La Bella individualità etica; la forma della consapevolezza e del sapersi Spirito.
3) Riflessione dello Spirito entro sé ed opposizione di esso verso l’oggettività priva di Spirito.
4) Rovesciamento di questa opposizione dello Spirito. Spirito che ritorna in sé arricchito dal cammino percorso. Produce e sa questa propria Verità come pensiero e mondo reale retto da leggi.
I regni cosmicostorici che incarnano i quattro princìpi:
1) l’orientale (teocrazia, mancanza di libertà individuale, etc.)
2) il greco (unità di finito e infinito, sapere come arte, etc.)
3) il romano (disgregazione del particolare dall’universale astratto)
4) il germanico (Cristianesimo come superamento della religione ebraica; riconciliazione del mondo con lo Spirito affidata ai popoli germanici, dal Medioevo, con la storia della Chiesa cattolica, fino ad arrivare alla nascita dello Stato moderno).
Note
(*) Questa sintesi dei Lineamenti della Filosofia del Diritto di Hegel è condotta sulla edizione italiana curata da V. Cicero (Rusconi, Milano 1996).
(1) Speculazione in generale per Hegel è il pensiero che pensa se stesso sapendo di appropriarsi così della Realtà-Razionalità; l’intelletto è invece il pensiero che applica se stesso alla realtà e viceversa, mantenendo con quella un margine più o meno elevato di estraniazione. In questo caso l’intelletto non ha una visione concreta e totale del diritto, ma particolare e astratta.
(2) Qui per negazione-negatività si intende negazione di un contenuto determinato, processo di astrazione dal concreto, pura negazione senza affermazione di un altro contenuto.
(3) Dialettica, è qui intesa nel senso di difficoltà incontrata nel rapporto fra singole determinazioni opposte. L’una passa nell’altra in maniera disorganica; senza raggiungere un’unità stabile.
(4) In sé e per sé: contenuto e forma; oggetto e soggetto; potenza e atto; per noi che esponiamo lo sviluppo della cosa e per la cosa priva di adeguata esposizione filosofica; sostanza e Io. Sono due punti di vista filosofici la cui unità, secondo Hegel, è il vero come intero oggettivo che si autoespone (si riconosce come soggetto). Quindi, la volontà libera in sé e per sé vuol dire la volontà che si rende praticamente libera e sa lo sviluppo della sua ‘liberazione’.
(5) Digressione sulla formazione dell’Uomo e sulla schiavitù. pp. 153-55. L’Uomo diventa tale solo con l’affinamento del suo corpo e del suo spirito: diventa così proprietà di se stesso. Intendendo così l’Uomo, la schiavitù è illegittima. Comunque l’Idea di Libertà è vera unicamente in quanto essa è lo Stato.
(6) Il delitto nega il diritto, il quale si ricostituisce con la pena (negando l’azione delittuosa).
(7) La soggettività è nata storicamente col Cristianesimo, dice Hegel; così come il diritto al raggiungimento della felicità per l’individuo. Digressione critica hegeliana sulla moralità intesa come autoimpedimento al raggiungimento del benessere. "L’orizzonte del ‘cameriere psicologico’" che condanna le azioni sostanziali perché dettate da impulsi individualistici.
(8) E’ importante sottolineare che qui Hegel identifica il Male proprio con l’Io; dunque la moralità, intesa come rapporto fra l’Io e il Bene cade nel suo esatto opposto, nel Male appunto, che a partire dall’Io giustifica anche le più tremende e oggettive efferatezze.
(9) Sostanza nel senso di principio etico oggettivo, di cui il soggetto non può non rendersi consapevole e partecipe.
(10) "La differenza dei sessi e del loro contenuto etico permane nell’unità della sostanza, e il suo movimento è appunto il permanente divenire della sostanza medesima. Dallo spirito domestico il marito viene indirizzato alla comunità e in questa egli trova la sua essenza autocosciente; come, ciò mediante, la famiglia ha in quell’essenza la sua sostanza universale e il suo sussistere; così, viceversa, la comunità ha nella famiglia l’elemento formale della sua effettualità, e nella legge divina la sua forza e la sua convalida. Né l’una né l’altra è solo in sé e per sé: nel suo vivo movimento la legge umana procede dalla divina, la legge valida nei mondi procede dall’infera, la legge cosciente dalla incosciente, la mediazione dall’immediatezza; e similmente ritorna là ond’essa proveniva. Viceversa la potenza infera ha la sua effettualità sulla terra e, mediante la coscienza, diviene esistenza e attività. (Hegel, Fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova Italia, vol. 2°, 1988, pp. 18-19). In questo passo viene da Hegel presentata la dialettica interna alla famiglia in riferimento al mondo etico della Grecia classica. L’elemento femminile è il custode del principio etico interno e divino (la legge dei Penati), quello maschile invece si realizza appieno nella comunità. Hegel però precisa che i due lati in cui si dirime la sostanza etica familiare non sono autonomi l’uno dall’altro, ma necessariamente passano l’uno nell’altro rendendo la famiglia un ‘vivo movimento’. Per ulteriori approfondimenti riguardo la concezione hegeliana della famiglia, della differenza fra i sessi, etc., si veda: Claudia Mancina, Differenze nell’eticità. Amore, famiglia, società civile in Hegel, Napoli 1991.
(11) La contraddizione che fa passare la famiglia nella società civile, è la seguente: l’eticità familiare è quella di riprodursi come un’unità (come se fosse un’unica persona). D’altra parte quest’unità non può non dissolversi; non può non smettere di riprodursi come un unicum; i figli costituiscono un’altra famiglia, etc. Smettere di riprodursi, da parte di una famiglia, non è però la dissoluzione dell’etico. E’, viceversa, la sua continuazione all’interno di un’altra sfera etica, non più familiare. La sfera della società civile.
(12) Stato ‘esterno’ perché è un intero etico (come lo Stato) non ancora pienamente politico; nello Stato politico, come si vedrà, l’eticità è ‘interiorizzata’, nella misura in cui sarà realizzata e sistemata in modo consapevole dai rapporti costituzionali fra i poteri. Ma di questo più avanti.
(13) Critica molto dura di Hegel contro la concezione liberistica dello Stato, che confonde la società civile con lo Stato e viceversa. Nella società civile vige il diritto privato, la difesa del proprio, della proprietà e sicurezza privata; nello Stato vige il diritto pubblico, il bene e l’interesse comune, universale. Non ci si può e non ci si deve confondere al riguardo.
(14) Giudizio di Hegel sullo Stato di Rousseau e sulla Rivoluzione Francese, o meglio sul Terrore. L’uno ha colto giustamente il principio base della formazione statale, cioè la libera volontà, ma ha poi ridotto il rapporto di questa con l’universale a un mero contratto (vd. sopra i limiti del contratto); l’altro ha realizzato l’universale, ma in modo assolutamente negativo, ‘orribile e allucinante’.
(15) Sorvoliamo su questa lunga e interessante digressione, alla fine della quale Hegel sostanzialmente afferma che la Libertà di pensiero si realizza ‘per definizione’ nello Stato. Inoltre la separazione di Stato e Chiesa dà origine allo Stato moderno e rappresenta la condizione necessaria del progresso storico.
(16) Riferimento a Montesquieu: virtù principio della democrazia, moderazione dell’aristocrazia, onore della monarchia feudale. (pp. 467-469).
(17) Critica di Hegel al concetto di sovranità popolare intesa in opposizione alla sovranità del monarca. Secondo Hegel la sovranità del popolo è ricompresa in quella del monarca e il popolo senza il monarca è "massa amorfa".
(18) Tra i diritti del monarca vi è quello della grazia concessa al delinquente che annulla il delitto nel perdono e nell’oblio: rende l’accaduto non accaduto. Dal monarca dipende l’apparato governativo.
(19) Digressione di Hegel sul moderno rapporto di denaro fra lo Stato e i cittadini. La mediazione del denaro (in forma di tasse) rappresenta una forma di emancipazione dell’individuo dal rapporto di dipendenza personale nei confronti dello Stato, delle istituzioni, etc. Ai cittadini lo Stato richiede prestazioni che non limitino la loro persona, ma le loro ricchezze, le quali, in quanto cosa e cosa universalmente quantificabile (cosa di valore per eccellenza come il denaro), possono essere alienate, senza alienare se stessi. Possono altresì essere quantificate secondo criteri di equità sociale; a chi meno possiede, meno si richiede, etc.
(20) Lunga e interessante digressione di Hegel sull’opinione pubblica, sulla libertà di stampa, etc. (p.529 e segg.). In sostanza, secondo Hegel, l’opinione pubblica ha il grosso difetto di essere il fenomeno dell’essenza politica; un apparire che spesso si trova in forte contraddizione con l’essere.
(21) Secondo Hegel l’esistenza dello Spirito del mondo, il superamento della logica del particolare (della famiglia, della società civile e dello Stato singolo), è la realizzazione vera e propria dell’universale; il prodotto dello Spirito, la sua oggettivazione e la sua esistenza si realizza e si riconosce nella storia del mondo.
(22) Nella Filosofia della storia Hegel parlerà di "astuzia della ragione" per indicare il cammino proprio dello Spirito nella storia del mondo. Un cammino che procede secondo fini e mete che sono universali e profondamente razionali, ma che vengono attuati da individui (Alessandro, Cesare, Napoleone), i quali, di per sé, agiscono per passione; interpretano emblematicamente con le loro passioni l’epoca storica in cui vivono, realizzano nel corso della loro vita il senso della storia mondiale. La loro individualità, e le passioni che essa si porta dietro, finisce; l’universale che con essa è stato realizzato rimane nella storia. "L’interesse particolare della passione è perciò inscindibile dall’attuazione dell’universale, poiché è dal particolare e determinato, e dalla sua negazione, che risulta l’universale. […] Si può chiamare astuzia della ragione il fatto che quest’ultima faccia agire per sé le passioni [cioè in modo autonomo e indipendente dalla razionalità immanente della storia], e che quanto le serve di strumento per tradursi in esistenza abbia da ciò scapito e danno. […] gl’individui vengono sacrificati e abbandonati al loro destino. […] Cesare doveva compiere quel che era necessario […] la sua persona perì nella lotta, ma quel ch’era necessario restò: la libertà secondo l’idea giaceva più profonda dell’accadere esteriore." (Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 1, Firenze, La Nuova Italia,1981, pp.97-98.)]
(23) Lo Spirito del mondo, considerato come un soggetto, ha una sua autocoscienza, cioè una sua consapevolezza di sé, che esiste in un determinato popolo-Stato, il quale, in quel momento storico, costituisce il principio etico vigente universalmente.