Professor Jonas, Lei è senza dubbio uno dei più famosi pensatori del nostro tempo e il suo nome rappresenta la coscienza ecologica della nostra epoca. Pochi hanno mostrato in maniera più incisiva i pericoli che l'umanità dovrà affrontare e nessuno ha tentato di fornire in maniera più approfondita una fondazione metafisica dei nuovi problemi etici che dobbiamo risolvere. Nel Suo lavoro la coscienza etica e la speculazione teoretica si sono intrecciate in un modo singolare, a partire dai lavori sullo gnosticismo, attraverso il confronto con la filosofia della vita, fino a porre la questione degli organismi nella sua specificità filosofica.

Qual è, dal Suo punto di vista, la caratteristica fondamentale degli organismi?

Interrogarsi sul problema dell'organismo significa porre implicitamente due questioni: occorre infatti innanzitutto chiedersi perché mai una comprensione degli organismi sia filosoficamente rilevante; ma è necessario inoltre indagare anche quali siano le caratteristiche fondamentali della vita e dell'esistenza organica. Per quanto riguarda il primo aspetto del problema, si dovrà riconoscere che, fin dai suoi esordi, la filosofia si è sempre occupata del rapporto tra mente e corpo o materia, ovvero tra anima e corpo. Si tratta di problemi strettamente legati alla questione della mortalità o immortalità dell'anima, anche e soprattutto in rapporto al nostro corpo. È evidente infatti che chi è capace di dire di sé "io", collocandosi pertanto al di fuori di ogni altra cosa e di ogni altro "io" o "ego", mantiene le sue relazioni con il mondo e con se stesso proprio attraverso le sensazioni del proprio corpo. Per esempio la nostra conversazione è possibile perché ci sono dei suoni che mi provengono da Lei e degli altri che io Le indirizzo, suoni che riusciamo a decodificare grazie alla mediazione di meccanismi molto complessi e sofisticati che regolano il funzionamento delle nostre orecchie, dei nervi e del cervello in modo tale per cui riusciamo a capirci l'un l'altro, nonostante ogni possibile fraintendimento. Essenzialmente sappiamo di noi, degli altri e del mondo intero proprio attraverso questo modo basilare dell'esistenza che è il corpo vivente, certo non riducibile a un semplice sistema fisico, nonostante il corpo sia anche questo. Anche una macchina molto sofisticata potrebbe essere in grado di dire "io", ma non diventa per questo una realtà vivente. Tutti i grandi temi della riflessione filosofica, come il problema del rapporto tra mente e materia, tra anima e corpo e pertanto anche il problema della libertà e della necessità, della mortalità e dell'immortalità, del tempo e dell'eternità sono connessi a questo modo di esistere fragile e precario dell'organismo, al tempo stesso meravigliosamente efficiente e altrettanto vulnerabile. Questa inevitabile centratura sull'organismo pone del resto alla filosofia un problema serio e reale, che a lungo si è cercato di risolvere in modo dualistico. Si era scoperto infatti il miracolo della mente, capace di trascendere il momento corporeo e le sensazioni del presente per occuparsi di questioni di rilevanza e validità eterna. A questo riguardo il mio esempio favorito è Pitagora, il quale, scoprendo il suo famoso teorema, capì che esso era valido non solo nel momento della scoperta, ma per tutti i tempi, indipendentemente dal fatto di essere conosciuto o meno. Questa capacità trascendente della mente ha sedotto a lungo la filosofia, inducendola a contrapporre due entità, o, per meglio dire, i due poli dell'esistenza, riferiti a due diversi ambiti dell'essere: l'ambito della materia e della sostanza fisica da un lato, l'ambito della mente, del pensiero puro e dell'anima dall'altro. Si è considerato il primo ambito come caduco, deprivato di ogni forma di sentimento e di passione soggettiva, l'altro invece come immortale, in quanto sfera della pura coscienza e di uno spirito puro. A dire il vero non mancano obiezioni assai consistenti a una tale scissione dualistica della realtà, che pure ha rappresentato il punto di partenza teorico di correnti di pensiero molto importanti. Proprio perché l'organismo risulta il punto di incontro - e forse molto di più che non un semplice punto di incontro - tra questi due differenti ambiti di realtà, mi sembra filosoficamente assai rilevante porre il problema della sua natura. Per quanto riguarda l'altro aspetto del problema, e cioè l'interrogativo a proposito delle caratteristiche essenziali degli organismi viventi, si tratta, ovviamente, di un tema assai ampio, che non può essere esaurito in poche battute. Un aspetto poco considerato dai filosofi della tradizione, compreso Leibniz, che pure ha rappresentato per me un importante punto di riferimento, è proprio il fenomeno della mortalità, il fatto cioè che l'organismo sia qualcosa di caduco, destinato a perire immediatamente se non si opponesse continuamente alla propria distruzione, rinnovando senza posa il suo stesso essere attraverso un'attiva interazione con l'ambiente, comunemente chiamata metabolismo. Il termine tedesco è assai significativo: Stoffwechsel significa infatti letteralmente 'scambio di materia' con l'ambiente circostante, e cioè scambio tra materia ed energia. Il metabolismo è in fondo una prova della precarietà dell'esistenza, perché da un lato si tratta di un costante rinnovamento inteso a evitare la morte, dall'altro è un processo assolutamente necessario, giacché, senza il continuo scambio di materia con il mondo esterno, l'organismo ben presto perirebbe. Il fatto di essere collocati tra essere e non essere ha sempre rappresentato ai miei occhi la caratteristica essenziale dell'esistenza organica, perciò ho fatto spesso riferimento agli autori che si sono interrogati sulla condizione degli esseri mortali, esprimendo in maniera altamente spirituale la loro profonda comprensione della condizione umana. Penso ad Agostino, a Pascal e ad altri profondi esploratori dell'anima. Effettivamente noi siamo già segnati, se non addirittura prefigurati da quel preciso modo di essere nel quale si radica la nostra stessa vita, ossia da quel modo di essere organico legato al metabolismo.

Alcuni esseri vienti sono caratterizzati da quella che può essere chiamata la "dimensione interiore", ovvero dalla soggettività e dal sentimento. Ci si è chiesti ripetutamente se questa dimensione fosse presente in tutto ciò che vive, oppure fosse prerogativa degli animali superiori, ma già una questione del genere implica problemi metodologici tremendi, giacché possiamo osservare soltanto gli aspetti esteriori della soggettività: Lei può, sì, ascoltare i suoni che provengono dalla mia persona, ma in fondo può cogliere immediatamente solo ciò che viene dalla Sua stessa interiorità. Perciò non sorprende che un pensatore della grandezza di Descartes abbia negato che gli animali posseggano una dimensione interiore, mentre Leibniz ha pensato, al contrario, che tutti gli esseri, anche quelli inorganici, abbiano una qualche forma di soggettività, per quanto debole. Certamente entrambe le posizioni sono contrarie al senso comune; Lei quale posizione difenderebbe?

Il mio argomento principale a difesa del senso comune è il seguente: la presunta verità in base alla quale si conoscerebbe immediatamente solo la propria coscienza mentre la conoscenza dell'altra coscienza sarebbe solo indiretta, è, a mio avviso, semplicemente una falsa credenza. Se mi riferisco alla mia stessa coscienza, se la considero ontogeneticamente, se guardo a come si è formata, devo riconoscere che non avrebbe potuto formarsi affatto senza l'esperienza di altre coscienze intorno a me, che esprimono se stesse nei loro volti, in suoni, in gesti, in contatti nei miei confronti, senza tutte queste sollecitazioni la mia interiorità sarebbe rimasta probabilmente assai rudimentale. È semplicemente falso ritenere che ci sia un ambito indipendente e isolato della propria interiorità e che si traducano artificialmente i simboli e le sollecitazioni che provengono dall'esterno in termini di coscienza altrui. La realtà è che il nostro linguaggio, così come ciò che esperiamo in noi stessi, è in grado considerevole il frutto di altre coscienze: la società, la tradizione, la cultura nella quale siamo cresciuti e in cui siamo immersi, sono sempre attivamente implicate nella formazione della nostra interiorità. Certamente una volta entrati nel pieno possesso dei nostri poteri spirituali, potremmo anche noi prendere una posizione analoga a quella di Descartes rispetto agli animali. Ma in effetti io non posso credere che facesse veramente sul serio quell'ufficiale, Cartesio, mentre cavalcava al tempo della guerra dei Trent'anni; io non credo che pensasse davvero che il suo cavallo non fosse minimamente animato da nessuna interiorità propria, che fosse una semplice macchina totalmente condizionata nelle sue reazioni e nei suoi comportamenti dalle sollecitazioni del mondo esterno. Se egli avesse avuto un cane - e probabilmente lo aveva -, certo non avrebbe potuto negargli qualsiasi traccia di interiorità. La sua concezione fu dovuta probabilmente a una specie di esagerazione filosofica, dovuta a particolari esigenze metodologiche. Egli infatti aspirava a una natura interamente spogliata da ogni elemento misterioso, in modo tale da poter essere assoggettata completamente ai criteri e ai metodi cognitivi di una conoscenza del mondo esterno quantitativamente misurabile, e cioè alle nuove regole della scienza naturale moderna. Perciò egli riservò solo alla coscienza umana questa capacità speciale di poter entrare in relazione con l'esterno, anche attraverso quel particolare tipo di macchina fisica che è il corpo umano. Ma nessuno di noi prende realmente sul serio una siffatta concezione, anzi dubito del fatto che lo stesso Descartes l'abbia presa sul serio, visto che si tratta di una posizione intrinsecamente impossibile. Per ritornare al punto di vista del senso comune, si può dire che la nostra comprensione delle menti altrui precede di fatto la comprensione della nostra mente.

Certamente il problema del rapporto tra mente e corpo è una delle questioni filosofiche più misteriose e difficili. Lei rifiuta, al riguardo, sia l'epifenomenalismo monistico che la soluzione dualistica di Descartes. Come caratterizzerebbe la Sua posizione?

La mia posizione è un tentativo monistico privo del nonsenso dell'epifenomenalismo. Quando si sostiene la concezione dualistica, la situazione allora è chiara: da un lato si ha l'ambito della materia e dell'universo fisico, in cui regna incontrastata la scienza naturale, applicabile ed estensibile ovunque. Infatti, anche laddove tale scienza si dovesse dimostrare insufficiente, ciò indicherebbe semplicemente la necessità di un suo completamento e miglioramento. Dall'altra parte si ha invece l'interiorità, il regno della coscienza, quello che Edmund Husserl ha chiamato propriamente l'ambito dei fenomeni interni, che non ha niente a che fare con la causalità e con le altre leggi che connettono e dominano il mondo della materia. È evidente che una posizione dualistica del genere non è sostenibile per una serie di ragioni. Io stesso mi sono misurato con i problemi del dualismo soprattutto nei dieci o quindici anni di lavoro teoretico dedicato - come Lei ricordava - allo gnosticismo. Ebbene, lo gnosticismo rappresenta appunto l'acme della speculazione dualistica sulla natura delle cose, dell'universo e dell'uomo. Il dualismo ha una storia molto venerabile, basti pensare al vecchio Platone, che è uno dei grandi fondatori del dualismo, oltre che uno dei più grandi pensatori di tutti i tempi. Ma, nonostante Platone, il dualismo non è sostenibile, innanzitutto perché non possiamo formulare il concetto di un'anima che non abbia niente di corporeo, e questo non solo perché uso il mio corpo, per esempio, per parlare e profferire dei suoni, ma anche perché adopero qualcosa di corporeo anche nel formare i miei pensieri, formulandoli poi in suoni che costituiscono il linguaggio. In questo modo ogni concetto che uso è in qualche modo carico o perlomeno permeato di esperienze corporee e fisiche. Perciò non possiamo realmente tracciare una netta divisione tra mente e corpo. In realtà il dualismo non funziona come posizione teorica anche per tutta una serie di ragioni molto più profonde di quelle che sono state brevemente accennate. Anche il monismo, d'altro canto, è assolutamente inaccettabile, perché assoggetta la comprensione della mente alle richieste della scienza della materia. In fondo il monismo ha sempre preteso di dare un'interpretazione unitaria del nostro comportamento, dimostrando l'analogia tra il cervello e la mente: come il corpo agisce in accordo alle leggi di natura, così la mente non sarebbe altro che una semplice espressione di ciò che comunque fa il corpo. Ebbene, una concezione del genere rende nullo qualsiasi sforzo, distrugge la realtà di qualsiasi essere ragionevole che prende delle decisioni, che sceglie tra due linee di azione, che decide di seguire le leggi della ragione piuttosto che l'impulso della passione. Tale concezione nientifica tutto ciò perché, risolvendo tutto secondo leggi deterministiche di natura, rende in realtà la mente nient'altro che una specie di riflesso speculare della materia. Nonostante i limiti del monismo, debbo tuttavia riconoscere che la risposta al nostro problema deve essere, in certo qual modo, ancora monistica, tanto più che siamo inclini a credere che l'essere sia uno. Se ora assumiamo la posizione monistica come una prima ipotesi, da essa segue che non dobbiamo interpretare noi stessi nei termini dell'uno o dell'altro dei due poli - corpo e anima, spirito e materia, oggettività e soggettività - ma che dobbiamo piuttosto interpretare il nostro essere comprendendolo in termini che ammettano la coesistenza dei due aspetti, ognuno con i suoi diritti e inteso come una manifestazione della medesima realtà di base. Tutto ciò mi ha portato a tentare una nuova interpretazione dell'antico problema della libertà umana, in particolare ho cercato di mostrare che la libertà è compatibile con il determinismo imperante nell'ambito della realtà fisica, il che permette di non scindere radicalmente la mente o l'anima dall'ambito della realtà fisica. In altre parole, ho tentato di confutare e respingere il cosiddetto argomento della compatibilità, secondo cui la libertà umana sarebbe incompatibile con le leggi di natura. A mio parere essa è invece compatibile almeno con la nuova concezione delle leggi di natura cui facciamo riferimento da quando è apparsa sulla scena la meccanica quantistica.

Lei si sta riferendo alla libertà di quell'essere che sta all'apice dell'evoluzione nel regno animale, ossia alla libertà dell'uomo. È in questa libertà che va individuata la sua essenza?

Il vecchio modo di rispondere a questo interrogativo trasformava aristotelicamente la questione chiedendo quale ne fosse la "differenza specifica" dell'uomo, visto che, in base al "genere", egli è un animale. Aristotele era molto chiaro su questo punto: anche in seguito a tutta una serie di caratteristiche inseparabili dall'uomo, qualunque ne sia la concezione di riferimento, egli appartiene certamente al grande "genere" degli animali. Ma gli animali non esauriscono la vasta gamma della vita, poiché esiste un'altra grande classe di esseri viventi come le piante. Naturalmente Aristotele non conosceva i virus, che rappresentano una realtà in qualche modo neutrale rispetto alla distinzione tra animali e piante, ma per il momento possiamo lasciare da parte un tale problema. La classificazione di Aristotele può ancora essere considerata come valida: l'uomo, insomma, apparterrebbe al genere degli animali e non a quello delle piante perché, come gli animali, ha organi di senso che lo informano dei cambiamenti nel mondo esterno, si può muovere liberamente, dirigendo i proprî movimenti in accordo alle scelte fatte sulla base della propria percezione del mondo. Nel regno animale vi è dunque la percezione, la motilità, ma anche un qualche potere di decisione, poiché anche una lepre può correre da una parte o dall'altra e scegliere pertanto, pur senza un'adeguata deliberazione, visto che è forse il panico di fronte a un pericolo a motivare la fuga in una certa direzione anziché nell'altra. Certamente l'uomo condivide tutte queste caratteristiche con gli animali e specialmente con gli animali superiori, che hanno il senso delle lunghe distanze, che hanno un grosso controllo dei proprî arti, che sono capaci di una grande motilità, di reazioni rapide e via dicendo. L'uomo ha poi molte altre caratteristiche in comune anche con animali di specie inferiori: per esempio l'uomo è un mammifero, respira aria. Ogni confronto con altre specie animali induce comunque a riproporre la questione del che cosa distingua l'uomo dagli altri animali, visto che egli non è comunque assimilabile semplicemente agli altri esseri viventi animali. Per Aristotele una caratteristica presente nell'uomo ci induce però a riconoscerlo come tale: non si tratta semplicemente del suo corpo, ma piuttosto di qualcosa di cui l'uomo è capace, del ragionamento o linguaggio. Il termine greco è logos, che in tedesco potremmo tradurre con Ausdruck, espressione. L'uomo è per Aristotele l'animale che ha il logos, ossia il linguaggio o la ragione. È una buona definizione, certo non perfettamente adeguata, si può considerarla comunque come una buona definizione di lavoro, che suscita alcuni interrogativi, il primo dei quali è il seguente: questa ragione rende davvero l'uomo quello che è? Sappiamo infatti che l'uomo non è soltanto ragione. Se ci volgiamo al grande mondo dell'arte, guardando, per esempio, alla volta della Cappella Sistina o a qualche altra grande opera, se ascoltiamo una sinfonia di Beethoven, in effetti non ci troviamo davanti al lavoro esclusivo della ragione, anche se la ragione dell'artista ha certamente giocato un suo ruolo. Nella creazione di queste opere l'opera della ragione non ne esaurisce certamente il pregio, la ricchezza e il fascino, altrimenti gli artisti potrebbero essere considerati alla stregua di semplici scienziati. Si tratta piuttosto di un intero complesso di funzioni, di forme di comportamento, di creatività e creazione di un mondo artificiale, si tratta della capacità di trasformare il mondo che ci è dato in qualcosa d'altro, e sono proprio queste le caratteristiche che distinguono l'uomo da tutte le altre creature. Una interpretazione dell'uomo in chiave razionalistica diventa allora una questione di gusto e inclinazione degli interpreti, ovvero dipende dalla situazione particolare dell'antropologia filosofica dei tempi passati, che ha esaltato la ragione sopra ogni altra cosa. Ma io ho dato invece una qualche preferenza anche alla libertà del gioco dell'immaginazione, al fatto che l'uomo, grazie alla sua capacità immaginativa, può e vuole cambiare le immagini e le idee che sono nella sua testa, sostituendo quelle impresse dall'esterno con quelle create da lui stesso nella propria mente, variando così le impressioni esterne. Questa attività continua di creazione ed invenzione è alla base delle capacità più alte della ragione, naturalmente è alla base anche di tutte le sue perversioni, giacché l'uomo può inventare le cose più terribili e le più contrarie all'eccellenza che pure può creativamente immaginare.

È proprio questa capacità che ha l'uomo di fare anche scelte orribili ad imporre il problema di ciò che non si deve fare, ossia il tema dei doveri etici. A Suo parere li si può fondare?

Il problema dei doveri etici rappresenta un caso in cui la credenza e la fede che ci sia un fondamento precede la conoscenza di questo fondamento stesso. Abbiamo appena celebrato il duecentesimo anniversario della pubblicazione della Critica della ragion pratica: è stata proprio la riflessione di Immanuel Kant a porre alla base dell'agire il fatto che la voce della nostra ragion pratica, ossia la voce morale dentro di noi è un fatto in se stesso, che appartiene al regno della verità e ci obbliga a trovarne il fondamento. Noi non deriviamo i nostri imperativi morali da un'ipotesi arbitrariamente posta, ma è invece proprio a partire dalla presenza del fenomeno morale in noi stessi che noi sentiamo il dovere di cercare una fondazione che legittimi e giustifichi la nostra pretesa di dire: "Non devi far questo, ti è assolutamente proibito!", oppure "Devi farlo!". Siffatti imperativi non sono semplici espressioni di preferenze soggettive, individuali o di classe; essi pretendono piuttosto a una validità intrinseca. Pertanto è necessario trovare un fondamento della morale. Il mio particolare destino teoretico è stato proprio quello che mi ha spinto alla ricerca di un tale fondamento, costringendomi al disaccordo con quasi tutte le correnti dominanti della filosofia del XX secolo, per esempio con la filosofia analitica, con il positivismo logico, con la filosofia del linguaggio, e via dicendo. In queste posizioni - che rappresentano una singolare esagerazione della filosofia critica del XVIII secolo, da Hume a Kant - si è decretato che sono accettabili filosoficamente solo quei problemi per i quali ci si può aspettare una risposta empiricamente verificabile in linea di principio. È stato Wittgenstein a sostenere che non si possono porre i problemi ai quali non si può dar risposta. Ebbene, una siffatta concezione è un'autocastrazione della filosofia, e io mi rifiuto di piegarmi a questo imperativo del XX secolo! Sono abbastanza avanti con gli anni per non temere di sembrare arrogante e per non aver paura se gli altri la pensano diversamente. Non mi preoccupo affatto di quanto diranno i miei colleghi filosofi, cerco al contrario di esprimere le posizioni che a mio parere il filosofo ha il dovere di difendere e posso solo sperare che qualcuno in seguito migliorerà le tesi che io propongo in maniera certo assai imperfetta. Per parte mia, ho sempre cercato di mantenere viva l'antica fiamma della metafisica che sembrava spegnersi o addirittura sembrava essersi già spenta.

DOMANDA N. 6

Penso che sia molto importante il Suo interrogarsi sugli effetti delle nostre azioni e sui loro fondamenti metafisici, ponendo il problema dei diritti non solo delle persone attualmente in vita e proponendo il tema della responsabilità nei confronti delle generazioni future. In realtà per la prima volta nella storia dell'umanità noi abbiamo la possibilità tecnologica di distruggere la terra, ma non dobbiamo farlo. Per quale ragione diciamo che esseri umani non ancora nati - le future generazioni - hanno dei diritti, perché abbiamo il dovere categorico di fare tutto quanto è in nostro potere per proteggere la terra anche per loro?

Lei mi chiede quali diritti abbiano le generazioni future rispetto a noi, ma non è tanto questo il problema. Certo, se noi mettiamo al mondo dei figli, è chiaro che avranno delle esigenze che andranno rispettate, per esempio avranno bisogno di protezione e noi non potremmo certo soddisfare queste esigenze rovinando il nostro pianeta e saccheggiando la loro stessa eredità. Tuttavia, questa argomentazione lineare, che si riferisce ai doveri che abbiamo nei confronti dei nostri discendenti, può venir contrattaccata per mezzo di una semplice domanda: "In base a quale principio si ipotizza che ci debbano essere dei discendenti?". Forse questa o quella generazione umana potrebbe essere l'ultima. Non sarebbe del resto la prima volta nella storia della vita e dell'evoluzione che una specie si estingue, forse anzi il nostro destino, scritto per noi sul libro dell'evoluzione, è proprio la prospettiva dell'estinzione. Qui si inserisce propriamente il mio argomento: ritengo che non siamo autorizzati a compiere o a permettere che avvenga il suicidio della nostra specie. Ma si potrebbe avanzare un'ulteriore obiezione: perché mai, infatti, dovrebbe valere per l'uomo ciò che non riteniamo valido per ogni altra specie sulla faccia della terra, e cioè che egli debba perpetuarsi all'infinito senza estinguersi mai, come avviene invece per le altre specie? La risposta che si dà in genere a un tale interrogativo rimanda normalmente all'eccellenza dell'uomo, vero culmine della scala evolutiva, in cui si esprimerebbe il tentativo più ardito della divinità di mostrare se stessa nella creazione, ragion per cui noi non possiamo contravvenire a un progetto talmente sublime del nostro creatore. Ma in realtà non c'è nessuna garanzia che noi non manderemo in rovina lo sviluppo dell'umanità e il progetto divino nel mondo, così come questo si è espresso sulla terra. Non sappiamo se altrove, nell'universo, esistano altri mondi abitati da esseri ragionevoli, siamo responsabili di quanto avviene sul nostro pianeta e di come valorizziamo o saccheggiamo il patrimonio a nostra disposizione. Questo è, a mio parere, il punto centrale dell'etica e della sua metafisica. Non si tratta tanto dei diritti dei nostri discendenti individuali, anche se certo non intendo neppure negarglieli in linea di principio, ma in primo luogo occorre riconoscere che i miei discendenti non hanno alcun diritto prioritario all'esistenza. Non si può dire infatti di un essere immaginario che questi ha dei diritti e non esistono diritti di esseri che non ci sono mai stati. Esistono unicamente i diritti degli esseri che già esistono, e se io metto al mondo degli figli, allora ho delle precise responsabilità nei loro confronti. Ma che si debba continuare a generare figli e a proseguire nell'avventura umana è un fatto che poggia su un fondamento diverso dal comune senso di equità, di giustizia e così via. È una questione che ci porta di nuovo su un terreno metafisico. Il nostro dovere di non commettere il suicidio della specie non è in fondo un dovere nei confronti delle generazioni future, che non esistono ancora, ma è un dovere nei confronti del nostro essere e del suo fondamento, si può dire che è un dovere nei confronti di Dio.

Professor Jonas, ormai l'umanità non solo è in grado di distruggere la natura esterna, ma può addirittura manipolare e danneggiare la sua stessa natura. Quali principî etici debbono, a Suo avviso, guidare la tecnologia genetica?