INDICE

INTRODUZIONE AL PENSIERO
INTRODUZIONE A L'UOMO A UNA DIMENSIONE
MARCUSE E L'ANTINAZISMO
IMMAGINI DI MARCUSE

INTRODUZIONE AL PENSIERO

Tra i pensatori legati alla scuola di Francoforte, chi più utilizzò le riflessioni di Freud sulla civiltà fu Herbert Marcuse (1898-1979). Nato a Berlino il 19 luglio 1898 da ricca famiglia ebrea, si laureò nel 1921 a Friburgo. Nell'intero arco evolutivo dell'opera di Marcuse occorre anzitutto ricordare la sua ottima e vastissima preparazione di germanista, e il lavoro monumentale pubblicato a 24 anni come dissertazione di dottorato, Il Romanzo dell'artista nella letteratura tedesca (Der Deutsche Künstlerroman), che in quasi cinquecento pagine ripercorre questo genere letterario dall'epoca romantica, a fine Settecento, a Thomas Mann ; un'opera in cui è visibile l'influenza hegeliana, anche attraverso l'interpretazione di Giörgy Lukàcs. A Friburgo, dove si era laureato, tornò nel 1929 per studiare con Husserl e Heidegger, il risultato di questo periodo è L'ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità , pubblicato nel 1932. Nello stesso anno, per tensioni con Heidegger, che si stava sempre più avvicinando al movimento nazionalsocialista, Marcuse lasciò Friburgo e divenne membro dell'Istituto di Francoforte ma poco dopo, con l'avvento del regime nazista, dovette abbandonare la Germania ed emigrare negli Stati Uniti. Qui per vari anni, sino al 1950, fu impegnato a lavorare per il Dipartimento di Stato americano, dal 1951 al 1954 fu anche incaricato di svolgere una ricerca sull'Unione Sovietica conclusa con la pubblicazione di Marxismo sovietico (1958). Nel frattempo, Marcuse aveva già pubblicato in inglese un nuovo studio su Hegel, Ragione e Rivoluzione (1941), e ne 1951 era diventato professore alla Brandeis University. Inizia allora la pubblicazione delle sue opere più note, Eros e civiltà. Un'indagine filosofica in Freud (1955), e L'uomo a una dimensione. Studi sull'ideologia della società industriale avanzata (1964), che diventeranno testi canonici durante gli anni della contestazione studentesca negli Stati Uniti e in Europa. Nominato professore all'università di San Diego, in California, nel 1965, contribuì alle lotte e alle discussioni nate nel movimento degli studenti con altri scritti, quali la Critica della pura tolleranza (1965), un'intervista dal titolo La fine dell'utopia (1967), e il Saggio sulla liberazione (1969). Tra gli anni Trenta e i Quaranta - dopo che Marcuse divenne membro, nel '32, dell'"Istituto per la ricerca sociale" di Horkheimer e Adorno - pubblicò sulla "Zeitschrift für Sozialforschung" una serie pregevoli saggi in cui rielaborava alcune categorie fondamentali del marxismo ( come ad es. il lavoro) sotto una angolazione esistenziale heideggeriana, e andava anche rivedendo, alla luce di questa filosofia politica, concetti fondamentali della tradizione filosofica e ideologica occidentale, dall'edonismo antico al liberalismo moderno. Su Hegel tornerà poi nel 1941, con Ragione e rivoluzione, un'opera in cui tutto il pensiero hegeliano viene interpretato in chiave "negativa", vale a dire in opposizione alle dittature nazifasciste che stavano devastando l'Europa. Poi l'incontro con la metapsicologia di Freud. Quel che Hegel aveva rappresentato per Marcuse sul piano più rigorosamente teoretico, rimanendo per lui un modello filosofico permanente, un ineguagliato culmine del pensiero speculativo e della comprensione dialettica della logica, della storia e dell'estetica, divenne, a partire dagli anni Cinquanta, per il nostro filosofo, Freud sul piano dei meccanismi psicologico-sociali e della genesi istintuale profonda della civiltà. Risultato di questo nuovo grande influsso è Eros e civiltà, del 1955, un'opera veramente rivoluzionaria, forse il capolavoro di Marcuse, in cui per la prima volta egli formula una proposta positiva, di società "liberata" dai meccanismi della repressione sociale che Freud considerava inevitabili per la costruzione di una civiltà, e quindi ormai irreversibili: l'impegno di Marcuse sta qui tutto nel dimostrare, al contrario, che la rinuncia degli istinti non sarebbe affatto indispensabile per la vita familiare, per il lavoro, per le istituzioni fondamentali della vita associata. A testimoniare poi quanto fosse critica la sua fedeltà al marxismo sta Il marxismo sovietico, del 1958, in cui il filosofo svolge una linea di pensiero sottile, difficile, ma nitida e trasparente: dimostrare come il comunismo sovietico può essere criticato a partire dallo stesso marxismo, e come, facendo leva su quanto rimaneva di quest'ultimo nell'ideologia e nella società sovietica, si poteva compiere una sorta di "rivoluzione interna" al cosiddetto "socialismo reale". Un'ipotesi purtroppo fuori dalla storia e dalla concretezza, ma suggestiva e significativa degli orientamenti ideologici e politici di un uomo che potremmo chiamare il "padre di tutti i dissensi" antiautoritari, il filosofo che non ha mai smesso di contestare, a Ovest come a Est, i regimi che si autodefinivano "democrazie" - in tutti i sensi possibili - e dicevano ispirarsi alla tolleranza (una tolleranza a cui egli aggiunse polemicamente l'aggettivo di "repressiva"). La prima fase dell'attività filosofica di Marcuse è caratterizzata dall'influenza congiunta sul suo pensiero da Heidegger e Marx. Ai suoi occhi Essere e tempo aveva mostrato la radicale storicità dell'esistenza umana e posto il problema della sua autenticità in termini di decisione, ossia di prassi. Tale progetto, tuttavia, era fallito perché non aveva identificato la decisione con la rivoluzione, in quanto atto mirante a rendere universale l'autenticità, e quindi non aveva riconosciuto il vero agente di questo processo storico nel proletariato. Qui diventava allora necessario rifarsi al marxismo, che tuttavia (e in questo Marcuse si mostrava in sintonia con Lukàcs) doveva abbandonare la tesi della priorità della struttura e la pretesa di applicare la dialettica anche alla natura, e non soltanto alla storia. I materiali per la costruzione di una nuova antropologia storica erano forniti a Marcuse soprattutto dai Manoscritti del 1844 di Marx, nei quali il lavoro non alienato era presentato come il mezzo con cui l'uomo realizza la propria essenza. Il lavoro era per Marcuse, in questa fase, diversamente da quanto pensavano i francofortesi, lo specifico modo di essere dell'esistenza umana nel mondo. Nel saggio pubblicato sulla rivista dell'Istituto, intitolata Sul carattere affermativo della cultura (1937), egli sosteneva che il tratto specifico della cultura borghese consiste nel fare dello spirito del mondo autonomo di valori, superiore e separato dai bisogni e dai piaceri materiali, realizzabile senza dover intaccare in alcun modo la realtà esistente. In tal modo la felicità è tenuta lontano dalla realtà quotidiana e riposta nell'ascetismo e nella liberazione dal piano sensibile, inclusa la sessualità, dipende dal fatto che la società deve disciplinare e tenere a freno masse insoddisfatte, potenzialmente eversive. La mancanza di felicità, è dunque, soltanto il risultato di un'organizzazione sociale irrazionale. In un altro saggio, pubblicato sulla stessa rivista nel 1938, intitolato Per la critica dell'edonismo , Marcuse insiste sul tema della felicità personale e ne sottolinea l'incompatibilità con il lavoro, come testimonia l'esistenza stessa del proletariato: nella condizione storica attuale la felicità è irraggiungibile, ma questa società non è eterna. L' edonismo tradizionale, per esempio quello epicureo, con la sua rivendicazione del piacere, contiene un'istanza critica contro di essa, ma privilegiando il punto di vista dell'individuo isolato, non è in grado di tradursi in un progetto di trasformazione dei materiali di esistenza (il tema dell'epicureismo e della sua ricerca della felicità individuale, è bene ricordarlo, era già stato trattato da Marx nella sua dissertazione dottorale). Questo obbiettivo può essere raggiunto soltanto attraverso la prassi , fondata su una teoria critica che mette il luce, anche attraverso l'immaginazione e l'utopia, l'inadeguatezza della realtà esistente rispetto alla razionalità. Giunto negli Stati Uniti, Marcuse si trova a dover compiere nei confronti di Hegel un'operazione analoga a quella compiuta da Lukàcs nell'Unione Sovietica: si tratta di liberare Hegel dalla taccia di capostipite del nazismo e dell'irrazionalismo. A questo Marcuse provvede con l'opera Ragione e Rivoluzione , che già nel titolo mette in rilievo il carattere rivoluzionario, non conservatore, della ragione hegeliana, la quale, contrariamente al positivismo, non si adagia mai nel culto del fatto compiuto ma contiene sempre una spinta critica e negativa. Per essa, infatti, i singoli fenomeni storici possono essere compresi solo in quanto facenti parte di una totalità e dal punto di vista della loro trasformazione che ne conserva le contraddizioni su questo punto, come sulla valutazione positiva del lavoro, appare chiara la continuità tra Hegel e Marx. Marcuse, tuttavia condivide con Horkheimer e Adorno un certo pessimismo sulle connessioni tra progresso tecnologico ed emancipazione umana e, quindi, sul socialismo come sviluppo e, insieme dissoluzione del capitalismo. La realtà sovietica, come egli cerca di documentare in Marxismo sovietico , sembra anzi mostrare che al mutamento dei rapporti di produzione e all'incremento dei processi produttivi è corrisposto il venir meno della coscienza rivoluzionaria e l'instaurarsi di una morale repressiva. Da questo punto vista, il socialismo reale non è altro che un'espressione accanto al capitalismo, dei caratteri repressivi della società industriale avanzata. Per comprendere i caratteri di questa repressione , Marcuse ritiene necessario, in Eros e civiltà , riconsiderare la teoria freudiana del costituirsi della civiltà, in polemica con i neofreudiani, in particolare con Fromm, e con la loro terapia delle nevrosi in termini di adattamento alla società esistente. Per Freud, la civiltà inizia quando l'umanità per sopravvivere, rinuncia la soddisfacimento immediato delle proprie pulsioni e sostituisce al principio di piacere il principio di realtà. La civiltà comporta, dunque, necessariamente il differimento dei piaceri e la repressione degli istinti: la società impone una modificazione nella struttura degli istinti stessi, in quanto non ha i mezzi sufficienti per mantenere in vita i suoi membri se non imponendo ad essi il lavoro e dirottando le loro energie dall'attività sessuale per farle convergere sul lavoro. La domanda di Marcuse è se tale repressione sia un fatto costitutivo e ineliminabile della civiltà umana oppure sia un fenomeno storico e, quindi, rinnovabile. Secondo Marcuse, la scarsità di beni necessari a soddisfare i bisogni umani non è un fatto naturale, ma la conseguenza di una specifica organizzazione sociale della scarsità ossia di una distribuzione iniqua di essa o dei beni destinati soddisfare i bisogni umani. In altri termini, Freud ha scambiato per società tout court quello che è un determinato assetto sociale, fondato su un dominio imposto agli individui prima con la violenza pura e poi, in forma più sottile ed efficace, con l'amministrazione totale della società. In tal modo, alla repressione connessa all'instaurarsi del principio di realtà, necessario alla sopravvivenza dell'umanità, viene ad aggiungersi una repressione addizionale , fondata su un diverso principio, il principio di prestazione . Questa repressione è connessa alle restrizioni imposte dal dominio sociale e alla stratificazione della società secondo le prestazioni, ossia il lavoro fornito da vari individui all'apparato complessivo della società. I canali di produzione della repressione addizionale sono indicati da Marcuse nella struttura familiare patriarcale e monogamica, nella canalizzazione della sessualità in direzione della genitalità e soprattutto della divisione gerarchica del lavoro e nell'amministrazione collettiva dell'esistenza privata. In questa situazione la società tende a essere totalitaria, ossia a rendere impossibile ogni opposizione. Di fatto, l'apparato produttivo ha raggiunto un tale livello di sviluppo, da rendere disponibili le risorse necessarie per un mutamento qualitativo dei bisogni umani, ma la società totalitaria crea bisogni falsi e artificiali allo scopo di impedire la liberazione degli individui dal dominio attraverso il soddisfacimento completo dei bisogni vitali. Proprio confrontandola alle potenzialità non repressive che essa contiene, la società contemporanea può essere criticata e si può aprire lo spazio per la fantasia, la quale conserva tracce dell'impulso al piacere: grazie ad essa, diventa possibile immaginare, sulla scorta di suggestioni desunte da Schiller come da Fourier, una società utopica non repressiva, nella quale l'eros è liberato e meno energie istintuali sono investite nel lavoro che finisce così per diventare lavoro attraente e trasformarsi in gioco. Nell'opera successiva, L'uomo a una dimensione , Marcuse nutre minori speranze in una possibilità di liberazione, perché la società industriale avanzata appare totalitaria, unidimensionale . Nella stessa tecnologia, egli riconosce uno strumento per istituire nuove forme di controllo e di coesione sociale, piacevoli e quindi più efficaci. Questo vuol dire che è proprio l'innalzamento del tenore di vita, dovuto ai progressi tecnici raggiunti nella società opulenta, a diventare veicolo di repressione: esso, infatti, genera il bisogno ossessivo di produrre e consumare lo spreco e ottunde la capacità di resistenza e di opposizione al sistema. In questa situazione, trova spazio quella che Marcuse chiama desublimazione e tolleranza repressiva: grazie all'estensione in massa di valori culturali, che vengono appiattiti sull'ordine sociale esistente, si verifica anche una concessione di libertà apparenti che non ledono gli interessi dominanti e, anzi, garantiscono rafforzano la persistenza della repressione. Nelle democrazie moderne, infatti, la tolleranza secondo Marcuse coincide con il permissivismo, perché viene concesso sulla base dell'assunto che nessuno è in possesso della verità e che pertanto il soggetto delle scelte deve essere la collettività, che si suppone sia composta di individui capaci di scegliere. In realtà, la società come amministrazione totale dell'esistenza degli individui, produce esattamente l'effetto contrario, ossia un generale conformismo. Anche il pensiero corrispondente a questa situazione è una unidimensionale, modellato sulla realtà esistente e incapace di opposizione e critica. Questa è l'imputazione che Marcuse muove ad alcune delle tendenze più significative della filosofia del Novecento, dal pragmatismo al neopositivismo alla filosofia analitica. In esso, secondo Marcuse, la verità di una teoria è riposta nella constatazione empirica dei fatti o nel successo conseguito praticamente con essa o nella sua conformità alle regole del linguaggio comune. Ciò significa che la ragione e il linguaggio non appaiono più capaci di trascendere i fatti e la realtà esistente. Il compito della filosofia consiste, invece, nell'opporre un grande rifiuto alla società esistente, tenendo in piedi la possibilità di alternative e mantenendosi fedeli al contenuto universale dei concetti: i concetti di bellezza o di libertà, infatti, racchiudono anche tutta la bellezza e tutta la libertà che non si sono ancora realizzate. Grazie a questa impostazione diventa allora possibile comprendere le cose alla luce delle loro potenzialità e anticipazioni. In questa direzione, Marcuse assegna una funzione fondamentale all' immaginazione , la quale è indipendente dai dati di fatto ed è capace di vedere un oggetto anche se non è presente l'immaginazione al potere diventerà parola d'ordine della rivolta degli studenti. Più che alla classe lavoratrice nel suo complesso, la quale appare sempre più integrata nel sistema, di cui tende a condividere i valori, Marcuse guarda appunto agli studenti e a gruppi marginali come i negri, i guerriglieri del terzo mondo, gli emarginati e il sottoproletariato delle città, come a potenziali soggetti rivoluzionari: al tempo stesso, tuttavia, egli riconosce la loro impotenza se non si alleano con altre forze di opposizione organizzate all'interno della società. Nell'esperienza storica di questi nuovi movimenti di protesta e di rivolta, di cui almeno in un primo momento giustifica la violenza verso il sistema, in quanto mossa dalla vera intolleranza ossia dal telos della verità. Marcuse vede annunciarsi la fine dell'utopia e la liberazione di ogni forma di repressione finora esistita. La diagnosi della società tecnologica avanzata che Marcuse ha tracciato ne L'uomo a una dimensione è impeccabile. Qui la prospettiva si rovescia : tutti gli spazi alternativi, tutte le forme di opposizione, tutte le dimensioni "altre" da quella della tecnologia al servizio dei consumi e del potere capitalistico (come anche della dittatura terroristica sovietica) sarebbero conquistati dal dominio apparentemente "democratico" della società industriale avanzata : l'uomo, la società e la cultura sarebbero ridotti all'unica dimensione tecnologico-consumistica, che condiziona nel profondo bisogni e desideri umani, precostituendoli. Una società, quindi, senza vera opposizione e senza libertà, come suona già l'inizio dell'opera : " Una confortevole levigata, ragionevole, democratica non-libertà prevale nella civiltà industriale avanzata, segno del progresso tecnico". L'avversione ad una tecnologia che conterrebbe in sé già incorporata un'ideologia del dominio è di chiara matrice heideggeriana e prosegue, da sinistra, la condanna che Heidegger pronunciò contro la tecnica, in cui vide l'estremo consumarsi del nichilismo moderno. Nulla sfugge a questa non-libertà, tutte le classi, compresa la classe operaia, sono ormai pienamente integrate nel "sistema"; solo fuori del sistema, si potrebbe ancora trovare qualche potenziale rivoluzionario, "al di sotto della base popolare conservatrice", tra gli emarginati, " il sostrato dei reietti e degli stranieri, degli sfruttati e dei perseguitati di altre razze e di altri colori, dei disoccupati e degli inabili", e - così termina L'uomo a una dimensione , con una citazione di Walter Benjamin - " è solo per merito dei disperati che ci è data la speranza". Il vero paradosso è che proprio quest'opera, che preclude così drasticamente ogni possibilità di cambiamento e di opposizione, divenne il vademecum dei rivoluzionari del '68. Certo, una simile diagnosi mette sotto accusa in modo implacabile, sullo stesso piano, capitalismo e comunismo, e, alla radice di ambedue, la stessa struttura tecnologica avanzata, scatena di per sé una spontanea reazione ad un "sistema" così soffocante. I contestatori trovarono quindi in questo libro il più fedele rispecchiamento della loro rabbia e i motivi della loro rivolta. Ma la plumbea atmosfera attribuita alla società tecnologica, descritta così efficacemente ne L'uomo a una dimensione, apparve essere dipinta a tinte troppo fosche, e svanì ben presto: quell'analisi non poteva reggere né ad esami più rigorosi né alla prova dei fatti. Fu lo stesso Marcuse ad accorgersene nelle opere successive (soprattutto nel Saggio sulla liberazione del 1969) allorché manifestò nuova fiducia nell'utopia di una società liberata. Una frase significativa, su cui grava chiaramente il peso delle tante obiezioni rivoltegli, esprime un nuovo modo di concepire la società tecnologica, ed è rivelatrice di un grande mutamento di prospettive: "E' ancora il caso di sottolineare che non sono la tecnologia, né la tecnica, né la macchina gli strumenti della repressione, ma la presenza in essi dei padroni che ne determinano il numero, la durata, la forza, il posto nella vita, e il bisogno di esse? E' ancora il caso di ripetere che la scienza e la tecnologia sono grandi veicoli di liberazione, e che è soltanto il loro uso e il loro condizionamento nella società repressiva che fa di esse il veicolo della dominazione? ". Marcuse, come si è detto, si può definire solo in modo molto generico un pensatore "marxista". I suoi tratti più originali ed efficaci stanno, a mio avviso, nell'aver scorto nella liberazione dell'eros - da non confondere con la "liberazione sessuale", da lui vista come un altro condizionamento strumentale della società repressiva - il futuro di una società più aperta e libera. Una liberazione dell'eros come liberazione delle energie creative profonde dell'uomo, della libido come fonte di un ethos di uomini liberi e solidali tra loro; un eros da intendere come radice estetica, come possibile fonte di un mondo più "bello", meno deturpato dall'aggressività, dalla violenza, dalla distruzione della natura e dell'ambiente, dalla guerra, dall'odio razziale e di classe. Marcuse sostenne in tutte le sue opere che l'arte e l'estetica - nella duplice radice semantica di quest'ultima nella "sensualità" e nella "bellezza" - rappresentano l'opposizione al dominio e al principio di realtà repressivo; l'arte, la fantasia e l'immaginazione sono opposte alla schiavitù della repressione e possono diventare la forma di una società più autentica, bella e libera. Non a caso l'ultima opera di Marcuse, il suo "testamento spirituale ", ha per titolo, nell'edizione inglese e italiana, The Aesthetic Dimension , La dimensione estetica , e nell'edizione tedesca Die Permanenz der Kunst , la "permanenza dell'arte", intesa come dimensione insopprimibile e fondamentale della convivenza sociale. Fino a quella bellissima espressione che compare nelle sue ultime opere: "la società come opera d'arte". Un'"utopia", senza dubbio. Ma le utopie muovono la storia. E il vecchio Marcuse forse ha ancora qualcosa da dire alla civiltà del Duemila, che si preannuncia ogni giorno più dominata da uno sviluppo tecnologico sempre più accelerato e vertiginoso, che invade tutti gli ambiti della vita umana. L'arte e l'estetica, la bellezza in tutte le sue forme e la creatività umana potranno essere - anche se non nella misura dell'utopia marcusiana - un qualche antidoto? Una delle più grandi intuizioni marcusiane fu questa: di fronte al fallimento novecentesco delle previsioni di Marx, egli apportò notevoli modifiche teoriche alla dottrina originaria, suggerendo, ad esempio, che se è vero che nel Novecento lo scontro di classe sembra essere sfumato nel mondo occidentale, è altrettanto vero che tale scontro non si è dileguato, ma si è semplicemente spostato su un nuovo fronte: la nuova lotta è combattuta tra Paesi capitalisti del mondo occidentale e Paesi sfruttati del "terzo mondo", con l'inevitabile conseguenza che anche gli operai del mondo occidentale finiscono per essere sfruttatori del "terzo mondo", in quanto anch'essi siedono al banchetto dei capitalisti, pur accontentandosi delle sole briciole.

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