La coppia forza/frode, presente soprattutto a partire dalla letteratura latina in avanti, ritorna con insistenza nelle riflessioni e negli scritti di Machiavelli e di Vico: è specialmente il “realismo politico” a far sua tale coppia, mentre la “filosofia politica” dichiara a gran voce la propria alterità rispetto ad essa e al realismo politico stesso, fin dai tempi degli antichi Greci. Il primo grande esempio di realismo politico è forse quello offertoci da Tucidide, il quale, in qualità di primo storico in senso secolarizzato e scientifico, epura gli accadimenti storici dai residui mitici (a differenza di Erodoto, che troppo concede alla cultura orale e mitologica, facendo intervenire nelle sue Storie perfino gli dei, coi loro capricci e coi loro poteri imperscrutabili alla mente umana). Egli è uno “storico del potere” che ricostruisce con perizia la Guerra del Peloponneso, ossia la tremenda guerra sistemica che coinvolse l’intera costellazione delle poleiV greche e delle colonie: nel ricostruirla, egli non esita a citare fattori che strutturano gli eventi (la anagkh, la tuch, ecc) e che lasciano trasparire la pessimistica convinzione secondo cui la necessità e il caso signoreggiano nelle vicende degli uomini, i quali, di fronte ad essi, tentano di opporsi con i loro “fattori umani” (ta anqrwpika), ossia con l’intelligenza, la strategia, la passione (tutte componenti rientranti nella definizione romana di virtus). Nell’ottica di Tucidide, l’amore (erwV) e la fede (pistiV) non sono che motori dell’agire umano che si scontrano con la paura (foboV), con l’utile (ofelia) e con l’onore (timh). Questa concezione realistica e pessimistica della storia e della politica connota lo sfondo del dibattito politico della Grecia classica dei tempi dei Sofisti, di Platone e di Aristotele. La filosofia politica si confronta con la diagnosi altamente pessimistica del realismo e ne tiene conto nel maturare le sue riflessioni: ciò che però la distingue è il non rassegnarsi ad accettare né la datità del realismo politico né la presenza del caso nella storia; quest’ultima, così come ci è presentata dal realismo, non è che un’inutile fatica di Sisifo, una pietra che perennemente ricade senza scopo e senza senso. Proprio in forza di ciò, la filosofia politica tenta di opporsi al realismo e lo fa in un modo alquanto vicino all’Aufhebung hegeliano, tentando una sorta di superamento di una posizione che è sì necessaria, ma non completa. Sicuramente la filosofia politica non ha la pretesa – tipica invece dell’utopia – di pensare ad una società ove tutto è perfettamente regolato dall’uomo: eppure, pur non compiendo l’ardito passo dell’utopismo, essa accetta le cose come sono ma, al contempo, ritiene che la ragione possa dare un corso più ordinato alla storia, in modo tale da costruire una città che, pur non potendo essere perfetta, sia per lo meno migliore. Dire che il realismo muove dall’accettazione della realtà così come è non significa riconoscere che i realisti siano uomini oziosi e avversi all’azione: tanto Tucidide quanto Machiavelli, che del realismo sono i massimi corifei, furono uomini attivissimi, il primo combattendo in prima linea nella Guerra del Peloponneso, il secondo agendo nella politica dei Medici a Firenze. Si può pertanto asserire che i realisti sono persone disilluse, che si basano sulla pratica più che sui libri, di contro al modo classico di agire dei filosofi. Tra questi ultimi è sicuramente un’eccezione il caso di Platone, il quale, col suo viaggio in Sicilia e con la sua (forse leggendaria) fine in mano ai pirati, testimonia una volontà di agire nella politica e nel mondo sconosciuta agli altri grandi filosofi. Ciò non di meno, pur riconoscendo nel reale un punto di partenza per la loro indagine, i filosofi politici hanno in sé un’irresistibile volontà di spingersi al di là di esso, ovvero al di là della mera registrazione cronachistica degli accadimenti: così Platone si confronta, in tema di politica, tanto coi Sofisti (nella Repubblica) quanto con Alcibiade (nell’Alcibiade maggiore); ad Alcibiade che vorrebbe far carriera politica, Socrate chiede che cosa realmente egli si proponga e, analizzando una ad una le sue risposte, lo smonta un po’ alla volta, arrivando addirittura a mettere in luce come Alcibiade voglia soltanto conquistare il potere e gestirlo. Socrate gli spiega che occorre conoscere che cosa è (ti estin) il giusto e che cosa l’ingiusto, che cosa il bene e che cosa il male. Nel Novecento, lo scrittore Jouvenel ha composto un dialogo (lo Pseudo-Alcibiade) in cui si diverte a mettere in difficoltà Socrate di fronte ad un Alcibiade abilissimo nel rispondergli a tono: questi, quando Socrate gli propone la nota metafora del politico come tessitore di fili, gli fa acutamente notare che i fili in questione sono esseri umani, ossia fili che si contorcono come serpi, cosicché ci vogliono la forza e la frode per tenerli a freno. Da ciò affiora bene come il realismo politico sia il luogo in cui meglio si presenta la congiunzione forza/frode e come la politica sia il regno non già del logoV, bensì del kratoV. È sicuramente più che un semplice caso il fatto che il primo fondatore di una città sia Caino, ossia colui che uccise in maniera fraudolenta il proprio fratello; in maniera analoga, Romolo si sbarazzò del fratello e fondò Roma. Riconoscendo il ruolo della violenza, il realismo non si limita a descriverla: esso non è dunque mera diagnosi, si propone anzi di fornire anche indicazioni prasseologiche e, in particolare, introduce come criterio il successo dell’azione. Sotto questo profilo, la violenza diventa allora accettabile come il “male minore”, se teniamo presente che il rischio era l’anarchia. Il postulato da cui muove il realismo è infatti quello secondo cui l’ordine, qualunque esso sia, è, in ogni caso, preferibile al disordine, il quale rende impossibile la vita. Sicché, per evitare che trionfi l’anarchia, anche l’uso della violenza è consentito. Proprio in riferimento al succitato episodio di Romolo, Machiavelli, nei Discorsi sulla prima deca di Tito Livio (libro I, cap.9), scrive che “conviene bene, che, accusandolo il fatto, lo effetto lo scusi; e quando sia buono, come quello di Romolo, sempre lo scuserà: perché colui che è violento per guastare, non quello che è per racconciare, si debbe riprendere”. L’omicidio del fratello – fatto di per sé riprovevole – è giustificato dall’ “effetto” di cui è stato causa, ovvero la fondazione di Roma; tale effetto “quando sia buono come quello di Romolo, sempre lo scuserà”. Da ciò emerge come all’origine dell’ordine vi sia sempre la violenza, e ciò vale anche per la nascita delle costituzioni democratiche. Si può quindi affermare che, dall’intreccio della violenza e della frode, nasca un ordine che, a posteriori, giustifica quell’intreccio stesso. Un’eccellente sintesi del realismo politico è quella prospettata da Kant nel suo scritto Per la pace perpetua, ove il filosofo tedesco sostiene che tre sono i suoi capisaldi: 1) fac et excusa; 2) si fecisti, nega; 3) divide et impera. La prima massima è quella che prescrive di agire e, successivamente, di scusarsi per il modo in cui abbiamo agito, in maniera tale che – come nel caso di Romolo – l’effetto scusi l’azione malvagia. La seconda massima è quella della simulazione e della menzogna. Infine, la terza  è quella secondo cui si debbono creare divisioni tra i nemici in maniera tale da potersi inserire tra essi e comandare. Tra le tre, è sulla seconda massima (così recitante: si fecisti, nega) che dobbiamo soffermare maggiormente la nostra attenzione, giacchè in essa è racchiuso il significato dell’agire simulato, fraudolento e segreto; proprio la secretazione è una tipica prassi volta a tener distante dagli occhi ciò che di più scomodo fa la politica. La menzogna stessa è un ingrediente basilare della frode; e inerente alla politica della dissimulazione è l’individuazione del “capro espiatorio”: così, quando certe azioni non sono negabili, debbono essere attribuite ad un altro e, nel caso esso non ci fosse, ad un terzo più debole, come fa l’antisemitismo con gli ebrei. Un passo canonico per chiarire la problematica che stiamo affrontando è quello che Machiavelli ci propone ne Il principe (cap.18), dove, pur non menzionando espressamente la frode, parla di “astuzia” e ricorre alla simbologia plutarchea (ma già ciceroniana) del leone come emblema della forza e della volpe come emblema dell’astuzia.

 

“Dovete adunque sapere come sono dua generazione di combattere: l'uno con le leggi, l'altro con la forza: quel primo è proprio dello uomo, quel secondo delle bestie: ma, perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Pertanto, a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata a' principi copertamente dalli antichi scrittori; li quali scrivono come Achille, e molti altri di quelli principi antichi, furono dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vuol dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l'una e l'altra natura; e l'una sanza l'altra non è durabile. Sendo adunque uno principe necessitato sapere bene usare la bestia, debbe di quelle pigliare la golpe e il lione; perché il lione non si defende da' lacci, la golpe non si difende da' lupi. Bisogna, adunque, essere golpe a conoscere e lacci, e lione a sbigottire e lupi. Coloro che stanno semplicemente in sul lione, non se ne intendano. Non può, pertanto, uno signore prudente, né debbe, osservare la fede, quando tale osservanzia li torni contro e che sono spente le cagioni che la feciono promettere. E, se li uomini fussino tutti buoni, questo precetto non sarebbe buono; ma perché sono tristi, e non la osservarebbano a te, tu etiam non l'hai ad osservare a loro. Né mai a uno principe mancorno cagioni legittime di colorare la inosservanzia. Di questo se ne potrebbe dare infiniti esempli moderni e mostrare quante paci, quante promesse sono state fatte irrite e vane per la infedelità de' principi: e quello che ha saputo meglio usare la golpe, è meglio capitato. Ma è necessario questa natura saperla bene colorire, et essere gran simulatore e dissimulatore: e sono tanto semplici li uomini, e tanto obediscano alle necessità presenti, che colui che inganna troverrà sempre chi si lascerà ingannare”.

 

Il principe divenne subito celebre e destò scandali perché è un’opera che si inserisce nella tradizione pubblicistica degli specula principis, in cui si enunciavano le virtù proprie di un principe, nella fattispecie di un principe cristiano. Ora, col suo scritto Machiavelli impiega tale genere letterario rovesciandone gli assunti in senso anticristiano: se si vuole essere principi in modo duraturo e stabile – egli rileva -, occorre scordarsi dei precetti cristiani (quali la massima “porgi l’altra guancia”), che sono un viatico per la sconfitta; il principe deve sembrar morale, ma, insieme, deve far ricorso alla frode e alla forza, giacchè hanno successo quelli che “della fede hanno fatto poco conto” e hanno abbindolato gli altri. Due sono i modi di combattere che egli deve impiegare: le leggi (proprie dell’uomo) o la forza (tipica delle bestie); e poiché spesso le prime non bastano, bisogna far ricorso alle seconde. Sicchè il buon principe deve saper essere uomo e bestia: ciò è del resto dimostrato, secondo Machiavelli, dal fatto che, nella tradizione mitica, Achille sia fatto allevare dal centauro Chirone, un essere anfibio tra l’umano e il ferino. Se si ricorre ad una sola delle due componenti (le leggi o la forza), allora si può riscuotere un successo esclusivamente transitorio e mai fisso. Tuttavia occorre precisare che, per Machiavelli, l’elemento ferino non si risolve soltanto nella forza bruta: esso è anche astuzia. Sicchè la bestia in questione è, insieme, leone (forza) e volpe (astuzia); è cioè tale da saper, da un lato, scovare le trappole che gli vengono tese e per tenderne a propria volta e, dall’altro, vincere gli attacchi inferti dai nemici. La filosofia politica classica non si trova d’accordo con la formulazione data da Machiavelli: è vero – essa argomenta – che le cose nel mondo vanno come le descrive Machiavelli (vincono cioè quelli che sono leoni e volpi), però bisogna in ogni caso far uso delle leggi più di ogni altra cosa. Emblematica è, a tal proposito, la posizione sostenuta da Platone nelle Leggi (875 A e seguenti):

 

“È necessario che gli uomini si diano delle leggi e vivano in conformità con esse, perché altrimenti non differirebbero affatto dalle bestie più feroci, dato che la natura umana di per sé non è in grado di riconoscere ciò che le serve per vivere in società, e pur ammesso che lo conoscesse non sarebbe poi – o forse non vorrebbe – agire per il meglio”. 

      

 

Senza leggi – dice Platone – siamo come le bestie più feroci: anch’egli, come Machiavelli, non nega la ferinità della natura umana, la quale di per sé non sa riconoscere che cosa le serva per vivere in società; è questa, in nuce, la tesi di Hobbes dell’homo homini lupus. Proprio Hobbes rileva come la ragione ci permetta di cogliere soltanto ciò che ci è utile nell’immediato e a danno di altri; e, ancorché conoscessero ciò che a loro serve per vivere in società, ciò non di meno agli uomini mancherebbero – nota Platone – le qualità morali e tecniche: ed è per questo motivo che ci vogliono le leggi. La filosofia politica, pertanto, si propone di fondare un ordine artificiale (istituito attraverso le leggi) entro cui il ferino sia neutralizzato e domato, cosicché non sia più possibile regredire alla ferinità. Sull’altro versante, il realismo politico e Machiavelli ritengono illusorio che si possa vincere il ferino grazie alle leggi: il motto che essi sembrano proporci è “quando puoi, usa le leggi; quando non puoi, fatti volpe e leone”. Pur nella comunanza di interessi (entrambe mirano all’ordine), la filosofia politica e il realismo si trovano in disaccordo su parecchi punti, in primis per il fatto che la filosofia politica si propone di istituire un ordine giusto e razionale. Del resto, se l’ordine è l’obiettivo comune che essi si pongono, assai diversa è la nozione di ordine a cui fanno poi riferimento: semplificando le cose, si potrebbe dire che al realismo interessi l’ordine effettuale, alla filosofia politica quello giusto. Ciò solleva subito seri problemi di definizione: cadremmo infatti in errore se pensassimo che ai realisti interessi soltanto descrivere gli accadimenti politici, mentre ai filosofi politici stia a cuore un procedimento prescrittivo assiologico ben ancorato a valori immutabili. Potrà forse sembrare strano, ma anche per i realisti esistono valori di riferimento e preferenze; vero è che essi sono meno radicali rispetto ai filosofi e fanno valere come principale criterio nella loro scelta l’effettualità dell’ordine, ovvero la sua reale stabilità. Con ciò intendiamo dire che l’ordine cui essi fanno riferimento non è il puro ordine pensato, bensì è quello concretamente attuato: in tale prospettiva, il bersaglio della critica realista non può che essere l’utopismo alla Platone, quell’utopismo che, anziché parlare delle città quali realmente sono, si abbandona alla descrizione di quelle che stanno en toiV ouranoiV, totalmente sganciata dal reale. Significativamente, Machiavelli si oppone a Platone quando asserisce di volersi occupare non degli Stati quali dovrebbero essere, ma degli Stati quali realmente sono, senza mai perdere di vista quella che, con un’efficace espressione, egli chiama “verità effettuale”. Sicchè il primo valore dei realisti è la stabilità: da ciò segue che il realismo non è esclusivamente descrittivo, né, dove è prescrittivo, è sempre conservatore (benché, nella maggior parte dei casi, effettivamente lo sia); basti pensare, ancora una volta, a Machiavelli, il quale era insieme realista e innovatore politico, il quale vedeva nella repubblica romana e nel suo saper istituzionalizzare i conflitti di classe un perfetto equilibrio di libertà e ordine. Ed è proprio alla sintesi di ordine e libertà che si deve aspirare, evitando oculatamente le “repubbliche tumultuarie”, dove a regnare è il disordine. Così, nella Roma repubblicana, il conflitto rafforzava le istituzioni e veniva scaricato all’esterno attraverso una politica fortemente espansionistica. Anche per i filosofi politici l’ordine e la stabilità sono valori di riferimento imprescindibili: e del resto, se guardiamo alla storia del pensiero, forse mai alcun filosofo ha realmente amato il disordine e l’anarchia, nemmeno i filosofi sedicenti anarchici. L’unica eccezione (e, se non l’unica, sicuramente una delle poche) è probabilmente quella di Paul Feyerabend e del suo “anarchismo epistemologico”. Perfino Marx non è per un’anarchia disordinata: la rivoluzione come egli la concepisce è una transizione dal “regno della necessità” al “regno della libertà”, quasi una sorta di realizzazione in senso pieno dell’umanesimo. Questo generale rifiuto del disordine non può stupirci, soprattutto se teniamo a mente che il grimaldello del filosofo è, da sempre, la ragione, la quale è tendenzialmente un’istanza autoritaria che si sente legittimata a disciplinare le passioni e gli altri impeti disordinati: la metafora della biga alata, proposta nel Fedro platonico, è in tal caso la più espressiva. Ciò significa che la filosofia è per un ordine razionale che può anche essere in fieri, ossia un ordine teleologico non necessariamente statico; anzi, si può dire che raramente essa abbia ricercato un ordine fisso e immutabile: ci ha provato Platone, immaginando una città con demografia stabile e mai in crescita, ma non ha certo avuto grande seguito negli sviluppi del pensiero occidentale. Già Aristotele, pochi decenni dopo, ha una visione altamente dinamica e aperta dell’ordine. Sembra che, stando a quel che abbiamo finora detto, tra filosofi e realisti le differenze siano esigue e poco rilevanti: eppure per i filosofi politici l’ordine è condizione necessaria ma non sufficiente; a loro avviso, infatti, per poter essere stabile, tale ordine deve essere giusto. Non a caso, una delle grandi accuse che essi da sempre muovono ai realisti è di essersi fermati alla datità dei fatti, senza spingersi al di là di essa. Gli uomini, infatti, non sono in grado di produrre l’ordine e quello “effettuale” ricercato dai realisti è meramente fittizio perché non giusto. Perché l’ordine sia realmente tale – dicono i filosofi -, esso deve essere giusto, giacché altrimenti neanche di ordine si tratta. Esaminiamo, in tale prospettiva, alcuni passi di filosofi in cui ben emerge il rapporto tra la forza e la giustizia. Nel primo libro della Repubblica platonica, fa irruzione in scena il sofista Trasimaco; l’ingresso di questo Machiavelli ante litteram è significativamente paragonato a quello di una fiera che stava in agguato, pronta a carpire la preda. Platone è perfettamente consapevole che della giustizia non v’è un’unica concezione (siamo dinanzi, per dirla con Weber, ad un “politeismo di valori”)  e, pertanto, ne propone circa quattro. Trasimaco, con la foga di una fiera, sbotta che si fa un gran parlare di giustizia ma poi non ci si accorge che essa non è se non “l’utile del più forte” [338 C], in greco “dikaion sumferon tw creistw”. In quest’accezione fortemente sofistica, è giusto ciò che è utile ai più forti. Contro tale prospettiva, Socrate muove molte argomentazioni, tra le quali quella secondo cui giusto è il comportamento di chi governa facendo l’utile non già dei più forti, bensì dei subordinati, ossia dando la precedenza all’universale e non al particolare. Egli dispiega inoltre un argomento pragmatistico, dicendo [351 C] che, se il giusto è l’utile del più forte, allora quell’utile implica prevaricazione e dunque diventa difficile distinguerlo dall’ingiusto. E la prevaricazione si accompagna all’odio e alle divisioni, il che non fa che indebolire la città e, nel far ciò, azzera la felicità complessiva di chi la abita. Per suffragare quanto detto, Socrate ricorre ad un esempio davvero calzante: una banda di briganti che vuol compiere una rapina può riuscirvi se i vari componenti si prevaricano a vicenda? Perfino i briganti – conclude Socrate – devono imporsi delle regole e rispettarle, se vogliono ottenere qualche successo. La debolezza di tale argomento risiede nel fatto che con esso Socrate smonta sì Trasimaco, ma senza dimostrare l’esistenza di una giustizia universale; dimostra piuttosto l’esistenza di una giustizia particolare e localistica, che vale all’interno di una banda di briganti in accordo fra loro: essi, infatti, rispetteranno sì le regole che si sono dati e non si prevaricheranno gli uni con gli altri, ma contro chi è esterno alla loro banda commetteranno ogni sorta di nefandezza e di ingiustizia. Da tutto ciò Platone inferisce la conclusione secondo cui i giusti sanno agire, gli ingiusti no: ma egli tralascia di considerare il fenomeno della doppiezza umana in fatto di giustizia, quella doppiezza che è emersa benissimo nel processo a Eichmann. Questi conduceva una vita privata esemplare, era un ottimo padre di famiglia e un assiduo lettore di Kant; ma nella vita pubblica era privo di umanità, organizzava il trasporto ferroviario degli ebrei nei campi di sterminio senza neppure interrogarsi su quanto stesse facendo. Molti secoli dopo Platone, Agostino scrive il De civitate Dei, nel quale prende in esame anche questioni politiche:

 

Se non è rispettata la giustizia, che cosa sono gli Stati se non delle grandi bande di ladri? Perché anche le bande dei briganti che cosa sono se non dei piccoli Stati? È pur sempre un gruppo di individui che è retto dal comando di un capo, è vincolato da un patto sociale e il bottino si divide secondo la legge della convenzione. Se la banda malvagia aumenta con l'aggiungersi di uomini perversi tanto che possiede territori, stabilisce residenze, occupa città, sottomette popoli, assume più apertamente il nome di Stato che gli è accordato ormai nella realtà dei fatti non dalla diminuzione dell'ambizione di possedere ma da una maggiore sicurezza nell'impunità. Con finezza e verità a un tempo rispose in questo senso ad Alessandro il Grande un pirata catturato. Il re gli chiese che idea gli era venuta in testa per infestare il mare. E quegli con franca spavalderia: “la stessa che a te per infestare il mondo intero; ma io sono considerato un pirata perché lo faccio con un piccolo naviglio, tu un condottiero perché lo fai con una grande flotta”(IV)

 

Riprendendo l’esempio platonico dei briganti, Agostino sostiene che le loro bande sono dei piccoli regni, in quanto manipoli di uomini comandati da un capo in forza di un patto implicante la spartizione del bottino secondo una legge accettata da tutti i membri. Agostino si spinge addirittura ad affermare che i regni nascono dall’ingrandirsi delle bande di briganti: questi grandi brigantaggi che sono i regni godono di impunità, poiché non v’è nessuno al di sopra che possa punirli, cosa che naturalmente non accade nel caso delle piccole bande, che, se acciuffate, incorrono in sanzioni durissime. In questa maniera, Agostino si rivela un grande realista. Un passo coerente con questi è di Pascal, il quale scrive (Pensieri, n° 298):

 

“È giusto che ciò che è giusto sia seguito, ed è necessario che ciò che ha più forza sia seguito. La giustizia, senza la forza, è impotente; la forza, senza la giustizia, è tirannica. La giustizia senza forza è conculcata, perché cattivi ce n’è sempre; la forza senza la giustizia è riprovata. Bisognerebbe, dunque, riunire giustizia e forza, e far che ciò che è giusto fosse anche forte; oppure che ciò che è forte fosse anche giusto. La giustizia è soggetta a contestazioni, e senza tante dispute; perciò non si è potuto dare la forza alla giustizia, ché la forza s’è contrapposta alla giustizia, dicendo che essa sola era giusta. E così, non essendosi potuto fare che ciò che è giusto fosse forte, si è fatto in modo che ciò che è forte fosse giusto”.

 

Dal pensiero di Pascal, si evince come, se la giustizia è controversa e plurale, dal canto suo la forza è unica e, per ciò, si leva alla pretesa di essere essa stessa l’unica giustizia; si è pertanto fatto in modo che il forte fosse giusto, non potendosi fare il contrario. Siamo ancora una volta di fronte alla legittimazione, propria del realismo, dell’effettuale, in maniera assai vicina a Machiavelli: si fa giusto ciò che, in origine, era un’usurpazione.