RENE’ GIRARD

Girard resta soprattutto legato ad un tentativo che si autodefinisce come un’ipotesi di antropologia generale razionalisticamente protesa ad una 'spiegazione' unitaria dell'insieme dei comportamenti dell'umanità, vale a dire una 'reinterpretazione globale' ove concorrono letteratura, etnologia e psicologia. Credo infatti che se Girard suscita interesse nella cultura contemporanea è proprio per il suo approccio antropologico allo studio della religione e per la sua nuova interpretazione del sacrificio elaborata coniugando teorie diverse.

Questo, spero, giustificherà il seguente studio, guidato da un interesse esclusivo per l'interpretazione girardiana del sacrificio e per il suo approccio alla religione sul versante dell'antropologia socio-culturale. In esso: una breve e volutamente parziale sintesi della sua interpretazione del sacrificio (§ 1), parti dedicate agli studiosi - Durkheim e Freud - che più hanno pesato sulla sua formazione ai quali esplicitamente si richiama ma dai quali anche si distacca (§ 2, § 3) e una a Burkert che si è occupato del sacrificio cruento e a cui è interessante accostare la teoria girardiana (§ 4), in vista di un approfondimento della metodologia che lo studioso francese ha adottato nell'indagine dei fenomeni religiosi e dell'alternativa fenomenologica alla lettura sociologico-funzionalista presentata da Girard (§ 5).

§ 1. L'interpretazione girardiana del sacrificio

Girard porta il fenomeno religioso, punto sia di partenza che di arrivo della sua ricerca, al centro dell'interesse dell'antropologia contemporanea. Egli sviluppa una nuova e 'rivelatrice' teoria sulla religione essenzialmente in quattro opere legate da un rapporto molto stretto.

Nel 1961 ha pubblicato un primo volume di saggi letterari, Menzogna romantica e verità romanzesca,1 ove le sue tesi non rivelano ancora tutto il loro aspetto innovativo in quanto circoscritte allo studio del romanzo moderno. Nel libro è fondamentale l'intuizione (di antropologia e psicologia interindividuale) che il desiderio umano è sempre mimesis (imitazione): il desiderio è 'triangolare', per cui tra il soggetto desiderante e l'oggetto desiderato esiste un mediatore che indica gli oggetti da desiderare. Tutti i comportamenti, quelli individuali, quelli sociali e quelli dell'intera cultura umana, possono essere ricondotti al triangolo del desiderio. Lo stesso desiderio diventa poi principio di critica letteraria che consente di delineare una storia della letteratura: quest'ultima consente di leggere le grandi tappe della storia moderna e poi dalla storia alla metafisica che vi sta dietro e rivela che le assolutizzazioni dei desideri degli uomini sono diventate dèi. Solo dieci anni dopo, quando nel 1972 esce La violenza e il sacro2, il mondo intellettuale si interessa di Girard, sia perchè osa criticare pensatori come Freud e Lévi-Strauss, sia perché getta le basi di una nuova teoria del religioso. Girard, che aveva già teorizzato che il desiderio fa nascere un altro desiderio e una violenza fa nascere un'altra violenza, ora mostra come, per liberarsi da questo circolo vizioso, siano nate le istituzioni religiose tradizionali e soprattutto il sacrificio. E' in questa seconda importante opera, che contiene il nucleo fondamentale del suo pensiero, che egli descrive il meccanismo della vittima espiatoria per mezzo del quale, potendo la violenza cambiare direzione e sfogarsi su un oggetto di ricambio, la società si libera dalla violenza. In Francia il pensiero girardiano diventa oggetto di discussione vivace e contraddittoria solo nel 1978, quando viene pubblicato Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo3, un grosso volume di interviste rilasciate a discepoli ed amici, in cui Girard riprende tutta la sua precedente teoria e dimostra che solo la rivelazione cristiana permette di svelare la natura del sociale, del religioso, della violenza primitiva. Nel suo libro del 1982, Le bouc émissaire,4 non aggiunge nuovi elementi sostanziali alla sua teoria: la verità del mito viene confermata con la verità dei testi di persecuzione, i quali iniziano a demistificare gli schemi sacrificali in quanto la storia dell'Occidente si è sviluppata da un testo (il testo della rivelazione giudeo-cristiana) che contiene le verità decisive sui desideri dell'uomo e sui meccanismi della violenza. La Bibbia contraddice la religione sacrale sul punto limitato ma essenziale che la vittima è innocente, per cui il misconoscimento che permetteva la designazione della vittima espiatoria non può più funzionare: Dio ritorna nella sua trascendenza e l'uomo ridiventa il solo responsabile della violenza. Questo scritto si presenta quindi come un'ulteriore postilla esplicativa all'ipotesi mimetica e al tentativo, che aveva già compiuto, di estenderla alla spiegazione della genesi di ogni ordine sociale e culturale.

Girard ritiene che 1'azione sacrificale sia necessariamente 'misteriosa', sottoposta cioè ad un misconoscimento: i fedeli non conoscono e nemmeno devono conoscere il ruolo che nei sacrifici è svolto dalla violenza. Si rivela perciò necessario, come primo passo, "ritrovare i rapporti conflittuali che il sacrificio e la sua teologia dissimulano"5. Girard propone un'interpretazione del sacrificio come "violenza di ricambio": cita gli antropologi Lienhardt e Turner che, a seguito di ricerce sul campo, riconoscono nel sacrificio "una vera e propria operazione di transfert collettivo che si effettua a spese della vittima e che investe le tensioni interne"6. Per delineare tale rapporto sacrificio/violenza lo studioso francese introduce il fondamentale concetto di vittima sostitutiva: poiché per spiegare il sacrificio sia le osservazioni fatte sul campo sia la riflessione teorica inducono a rifarsi all'ipotesi della sostituzione sacrificale che ha lo scopo di "ingannare la violenza"7, Girard si chiede se "il sacrificio rituale non sia fondato su una sostituzione" per allontanare la violenza "da certi esseri che si cerca di proteggere''8. Alcuni sistemi rituali sostituiscono gli esseri umani minacciati dalla violenza con animali, altri sistemi li sostituiscono invece con altri esseri umani giacché "in fondo non c'è nessuna differenza essenziale tra sacrificio umano e sacrificio animale''9. Per avvalorare la tesi della sostituzione uomo-animale Girard cita come esempio la religione dei Nuer e dei Dinkal0; per quella della sostituzione uomo-uomo cita invece la Grecia del V secolo e riporta la Medea di Euripide. Una volta poste le vittime umane e quelle animali sullo stesso piano chiaramente vanno poi ricercati i criteri in base ai quali si effettua la scelta di una qualsiasi vittima. Emerge che tutte le vittime "devono somigliare a coloro che esse sostituiscono''l1 e vanno scelte in base ai criteri di "piena appartenenza alla società" e di "vendetta". A questo secondo principio Girard dedica ampio spazio e giunge a definire il sacrificio come "una violenza senza rischio di vendetta''l2, in quanto dalla documentazione analizzata ricava che si usano sempre persone o animali 'non vendicabili'.

La vendetta costituisce una minaccia insopprimibile, è "un processo infinito, interminabile". Girard classifica in tre categorie tutti i mezzi messi in atto dagli uomini per proteggersi da una vendetta interminabile: i mezzi preventivi, gli impedimenti alla vendetta, il sistema giudiziario. Tutti codesti procedimenti, che permettono agli uomini di moderare la loro violenza, presentano delle analogie: in quanto nessuno di loro è estraneo alla violenza si può riconoscere "l'identità positiva della vendetta, del sacrificio e della penalità giudiziaria''l3. Finché non si crea un organismo che possa sostituirsi alla parte lesa e riservarsi la vendetta sussiste però "il pericolo di una escalation interminabile". Nei popoli primitivi, per i quali non esiste un sistema giudiziario, è il sacrificio ad aiutare a tenere a bada la vendetta: il sacrificio è perciò, nella lotta contro la violenza, uno strumento di prevenzione che "polarizza le tendenze aggressive su vittime reali o ideali, animate o inanimate, mai suscettibili comunque di essere vendicate"l4. In queste società l'accento cade sulla prevenzione poiché i mali che la violenza rischia di scatenare sono molto grandi e i rimedi aleatori: e la sfera del preventivo è anzitutto quella religiosa. Il religioso mira sempre a placare la violenza e ad impedirle di scatenarsi; e poiché la prevenzione religiosa spesso può assumere un carattere violento, Girard conclude che violenza e sacro sono inseparabilil5. Ma il sacrificio come prevenzione della violenza decade là ove si istituisce un sistema giudiziario anche se, chiaramente, può venir praticato ancora a lungo ma allo stato di forma pressoché vuota. Girard sottolinea che generalmente noi incontriamo il sacrificio a questo stadio e di conseguenza riteniano che le istituzioni religiose non abbiano alcuna funzione reale: "poiché minimizziamo il pericolo della vendetta noi non sappiamo a che cosa possa servire il sacrificio''16, non riusciamo cioè a conoscerne la funzione. Solo quando l'intervento di un'autorità giudiziaria diventa costrittivo gli uomini si liberano dal tremendo dovere della vendetta, anche se nel sistema penale in realtà non vi è alcun principio di giustizia che differisca da quello di vendettal7. I1 sistema giudiziario riesce a razionalizzare, a suddividere, a limitare, a manipolare la vendetta, senza pericolo: non esita mai a colpire in pieno la violenza perché su di essa possiede un monopolio assoluto18. Ma poi, nel suo sviluppo, l'intervento giudiziario perde il carattere di "terribile urgenza" e se il suo significato rimane lo stesso può però offuscarsi e persino scomparire del tutto: in realtà il sistema funziona meglio se si perde coscienza della sua funzione19. Poiché esigiamo un rapporto diretto tra la colpevolezza e la punizione noi crediamo di cogliere una verità che sfugge ai primitivi, mentre siamo invece noi a non comprendere la minaccia, molto reale nel mondo primitivo, della escalation della vendetta20. Una società primitiva, che è esposta ad un tale aumento progressivo della vendetta, si vede costretta ad adottare nei confronti di questa violenza certi atteggiamenti per noi incomprensibili: e di qui il grande valore del sacrificio. Il rituale ha pertanto la funzione di purificare la violenza, cioè di ingannarla e di dissiparla su vittime che non rischiano di essere vendicate21. Sul piano della violenza troviamo l'identità del male e del rimedio: ma gli uomini non riescono a comprendere tale dualità, hanno bisogno di distinguere la buona violenza da quella cattiva, vogliono ripetere senza tregua la prima per eliminare la seconda. Pertanto per essere efficace la violenza sacrificale deve assomigliare il più possibile alla violenza non sacrificale.

Il sacrificio esige perciò che vi sia un'apparenza di continuità tra la vittima realmente immolata e gli altri esseri umani a cui tale vittima viene sostituita22. Talvolta si assiste però al rovesciamento catastrofico del sacrificio: ad esempio, il vero tema della Follia di Eracle di Euripide - dove Eracle in un momento di follia mentre offre un sacrificio uccide la sua prima moglie Megara ed i figli - è il fallimento di un sacrificio, è la violenza sacrificale che prende una brutta piega. Il sacrificio attira la violenza sulla vittima e poi la lascia spandersi tutt'attorno: il sacrificio allora non è più atto a svolgere il proprio compito, ma ingrossa il torrente della violenza impura senza riuscire nemmeno più a canalizzarla. Anche nelle Trachinie di Sofocle, nell'episodio della tunica di Nesso inviata alla giovane Iole da Deianira per riconquistare l'amore del marito Eracle, la violenza si scatena contro quegli stessi esseri che il sacrificio avrebbe dovuto proteggere. In entrambe le opere un'impurità particolare è legata al guerriero che rientra nella città, ebbro ancora delle carneficine alle quali ha da poco partecipato: i1 guerriero che torna a casa rischia di portare la violenza di cui è impregnato all'interno della comunità. Se si esamina attentamente il meccanisno della violenza nelle due tragedie ci si accorge che il sacrificio quando 'prende una brutta piega' provoca una reazione a catena23. I1 ritorno del guerriero si lascia interpretare in termini sociologici o psicologici: le due tragedie ci presentano così in forma quasi aneddotica fenomeni che non hannno senso se non a livello dell'intera comunità24. Con la nozione di crisi sacrificale si possono pertanto chiarire certi aspetti della tragedia che evoca la crisi sacrificale soltanto attraverso figure leggendarie i cui contorni sono fissati dalla tradizione. La disputa tragica è una disputa senza soluzione: "la tragedia è l'equilibrio della bilancia della violenza, non della giustizia"25. Tra gli antagonisti tragici non vi sono differenze perché vengono cancellate dalla violenza: ciascuno ricorre alle stesse tattiche, usa gli stessi metodi e mira alla distruzione del proprio avversario, contribuendo così tutti alla distruzione di quell'ordine che tutti pretendono di consolidare26.

Nella religione primitiva e nella tragedia opera lo stesso principio, sempre implicito ma fondamentale, che l'ordine e la pace27 riposano sulle differenze culturali. Non sono le differenze, ma è la loro perdita a provocare una rivalità e una lotta incontrollabili tra gli uomini di una stessa società. La crisi sacrificale, ossia la perdita del sacrificio, si definisce come crisi delle differenze, cioè dell'ordine culturale (che non è che un sistema organizzato di differenze) nel suo insieme. Una volta perduta tale differenza si perde pure quella fra violenza impura e violenza purificatrice e allora non esiste più purificazione possibile e la violenza impura, che è contagiosa, si diffonde nella comunità28. Anche la tragedia, che si radica in una crisi del rituale e di tutte le differenze, parla quindi della distruzione dell'ordine culturale. Essa può aiutarci nella comprensione di tale crisi e di tutti i problemi, da essa inseparabili, della religione primitiva che ha sempre l'unico scopo di impedire il ritorno della violenza reciproca: la tragedia fornisce dunque una via di accesso privilegiata ai grandi problemi dell'etnologia religiosa29. Contrariamente a quanto accade nel pensiero moderno, per il pensiero primitivo l'assimilazione della violenza alla non-differenziazione è un fatto immediatamente evidente. Girard analizza uno dei fenomeni religiosi più spettacolari sul piano dell'etnologia religiosa: il fatto che in numerose società primitive i gemelli ispirano uno straordinario terrore30. Ma non c'è da stupirsi che i gemelli facciano paura, poiché essi sembrano annunciare la violenza indifferenziata, cioè il pericolo maggiore per qualunque società primitiva. Anche gli esempi mitologici, letterari, storici, sono quasi tutti esempi di conflitto: la presenza di fratelli nemici in certi miti greci e nelle tragedie ci suggerisce una presenza costante della crisi sacrificale riportata con unico stesso meccanismo simbolico31. Girard, che considera i miti come delle riletture a ritroso fatte a partire dall'ordine culturale nato dalla crisi, ritiene che nei miti le tracce della crisi sacrificale siano però più difficilmente decifrabili che nella tragedia. In essa, spiegazione sempre parziale dei motivi mitici, il poeta fa invece rinascere la reciprocità violenta: tutto diventa antagonismo nel tentativo di riequilibrare ciò che il mito rende squilibrato. La tragedia, diffondendo e moltiplicando la violenza all'infinito, riconduce tutti i rapporti umani all'unità di uno stesso antagonismo tragico, tendendo così a dissolvere i temi del mito nella loro violenza originaria: la tragedia è strettamente legata alla violenza, è "figlia della crisi sacrificale"32.

Per delineare la figura della vittima espiatoria Girard analizza il mito di Edipo attraverso l'analisi della tragedia Edipo re di Sofocle.

Nella tragedia l'ira è presente ovunque: non è Edipo ad avere il monopolio dell'ira, giacché non vi sarebbe disputa tragica se anche gli altri protagonisti non andassero in collera. Le loro ire seguono quelle dell'eroe solo con un certo ritardo, per cui si è tentati di riconoscere in loro "giuste rappresaglie, ire seconde e perdonabili rispetto all'ira prima e imperdonabile di Edipo. Ma l'ira di Edipo è sempre preceduta e determinata da un'ira anteriore. E nemmeno questa è veramente originaria"33. La sola differenza tra Edipo e i suoi avversari sta nel fatto che Edipo, poiché è il primo ad entrare in gioco nella tragedia, è sempre in anticipo sugli altri. Ciascuno si crede capace di padroneggiare la violenza mentre in realtà è la violenza che trascina successivamente tutti i protagonisti inserendoli, sebbene inconsapevoli, nel gioco di quella reciprocità violenta a cui credono sempre di sfuggire. I protagonisti della tragedia si riducono tutti all'identità di una stessa violenza e sono ugualmente responsabili poiché tutti partecipano alla distruzione dell'ordine culturale; ognuno vede nell'altro l'usurpatore di una legittimità che crede di difendere ma che in realtà non smette di indebolire34.

Il mito non pone però esplicitamente il problema della differenza ma lo risolve tramite il parricidio e l'incesto. Nel mito non si parla infatti di identità e di reciprocità tra Edipo e gli altri: di Edipo si può affermare però almeno una cosa che non è valida per nessun altro e cioè che egli solo è colpevole del parricidio e dell'incesto. Queste colpe si presentano come un'eccezione così mostruosa che Edipo non assomiglia a nessuno e nessuno assomiglia ad Edipo: ma la sua caduta non è una mostruosità eccezionale, bensì è il risultato della sconfitta nello scontro tragico35. Sono pertanto il parricidio e l'incesto a completare il processo dell'indifferenziazione violenta. In primo luogo il parricidio è l'instaurazione della reciprocità violenta tra padre e figlio, è la trasformazione del rapporto paterno in fraternità conflittuale. Assorbendo persino il rapporto tra padre e figlio la reciprocità violenta non lascia più nulla fuori del suo raggio: assorbe quel rapporto facendone una rivalità non per un oggetto qualsiasi ma per la madre, vale a dire per l'oggetto più formalmente riservato al padre e più rigorosamente vietato al figlio. In secondo luogo anche l'incesto è una violenza estrema che distrugge la differenza principale entro la famiglia36. Il parricidio e l' incesto acquisiscono quindi il loro significato soltanto entro la crisi sacrificale e in relazione ad essa: entrambi mascherano più che chiarire la crisi sacrificale. I delitti di Edipo significano la fine di ogni differenza ma diventano, per il fatto di essere attribuiti ad un individuo particolare, una nuova differenza, la mostruosità del solo Edipo. Alla violenza reciproca ovunque diffusa il mito sostituisce la tremenda trasgressione di un individuo unico, Edipo, che è il responsabile per eccellenza delle sventure della città: il suo ruolo è quello di un vero e proprio capro espiatorio umano. Una sola vittima può pertanto sostituirsi a tutte le vittime potenziali: tutti i rancori sparsi su tanti individui differenti convergono così su un unico individuo, sulla vittima espiatoria. Quanto siano sottovalutati gli effetti della violenza collettiva37 ci è mostrato dalla presenza del mito edipico in tempi e luoghi differenti, dal carattere imprescrittibile dei suoi temi, dal rispetto quasi religioso di cui la cultura moderna continua a circondarlo. I1 meccanismo della violenza reciproca può essere descritto come un circolo vizioso in termini di vendetta e di rappresaglia dal quale la comunità, una volta inseritasi, non è più in grado di uscire. Finché entro la comunità vi è un capitale di odio e di diffidenza accumulati, gli uomini continuano ad attingervi: ciascuno si prepara contro l'aggressione probabile del vicino e interpreta i suoi preparativi come la conferma delle sue tendenze aggressive.

Alla violenza va riconosciuto un carattere mimetico di intensità tale che la violenza non potrebbe morire da sé una volta innestata nella comunità. Gli uomini tendono a convincersi che uno solo di loro è responsabile di tutta la mimesis violenta, che in lui si trova la macchia che li contamina tutti: distruggendo la vittima espiatoria gli uomini crederanno allora possibile sbarazzarsi del loro male ed effettivamente se ne libereranno poiché tra loro non ci sarà più la violenza fascinatrice. Girard ritiene che noi moderni concediamo invece solo un'importanza minima al meccanismo della vittima espiatoria, poiché essa dissimula agli uomini la verità della loro violenza38; egli sente la violenza come qualcosa di 'comunicabile'. Per guarire la città bisogna identificare ed allontanare l'essere impuro la cui presenza contamina tutta la città: è cioé necessario che tutti si mettano d'accordo sull'identità di un unico colpevole e sono il parricidio e l'incesto a procurare alla comunità ciò di cui essa ha bisogno per cancellare la crisi sacrificale39.

La funzione del sacrificio descritta da Girard richiede "il fondamento della vittima espiatoria, ossia dell'unanimità violenta; nel sacrificio rituale la vittima realmente immolata svia la violenza dai suoi oggetti naturali che si trovano all'interno della comunità. Ma a chi è sostituita questa vittima?"40. La vittima rituale non è mai sostituita né a un membro della comunità né alla comunità intera, ma viene sempre sostituita alla vittima espiatoria. Poiché tale vittima viene sostituita a tutti i membri della comunità, la sostituzione sacrificale svolge proprio il ruolo che già le è stato attribuito: tramite la vittima espiatoria protegge tutti i membri della comunità dalle loro rispettive violenze. La violenza originaria è unica e spontanea, mentre i sacrifici rituali sono invece molteplici e ripetuti41. I1 sacrificio rituale è pertanto fondato su una duplice sostituzione: la prima, che non si scorge mai, è la sostituzione di tutti i membri della comunità a uno solo e poggia sul meccanismo della vittima espiatoria; la seconda, la sola propriamente rituale, si sovrappone alla prima e sostituisce alla vittima originaria una vittima appartenente a una categoria sacrificale. Va messo in evidenza che la vittima espiatoria è interna alla comunità mentre la vittima rituale è esterna. Riconosciamo infine il carattere fondamentalmente mimetico del sacrificio rispetto alla violenza fondatrice42: la violenza, per conservare la sua efficacia, deve affascinare e perciò nel rito la violenza reale persiste ancora, anche se esso è essenzialmente orientato verso l'ordine e la pace. Persino i riti più violenti mirano realmente a scacciare la violenza, in quanto se i riti sono violenti si tratta sempre di mettere in atto una violenza minore a baluardo di una violenza peggiore; i riti cercano sempre di riallacciarsi alla pace più grande che la comunità conosca, quella che dopo l'uccisione risulta dall'unanimità attorno alla vittima. Il rito è possibile perché gli uomini fanno sempre una differenza entro la violenza: il rito elegge una certa forma di violenza come 'buona' e necessaria all'unità della comunità, contrapposta ad un'altra violenza che rimane 'cattiva' perché resta assimilata alla cattiva reciprocità.

Analizzando il fenomeno religioso Girard si imbatte continuamente in due fondamentali componenti, il mito e il rito, delle quali è importante riuscire a conoscere il rapporto che le lega. Due sono le tesi che gli studiosi contrappongono: una riconduce il rituale al mito43, l'altra riconduce il mito al rituale44. L'ipotesi storico-genetica secondo cui "il mito dipende dal rito" o, più ampiamente, i miti sono intimamente associati ai rituali, ove si tende chiaramente a privilegiare il rito nei confronti del mito, è stata abbozzata da Robertson Smith45 ed ottiene poi ampi consensi quando viene accettata dal Frazer e assunta come presupposto fondamentale del Ramo d'oro46. A favore di questa teoria si schierano poi classicisti47, storici delle religioni del vicino Oriente48 e antropologi49. A proposito di questo rapporto mito-rito Girard riporta la tesi di Hubert e Mauss che "riconduce al rituale non solo i miti e gli dèi ma, in Grecia, anche la tragedia e le altre forme culturali"50. I1 sacrificio appare quindi a Hubert e Mauss51 come l'origine di tutto il religioso, per cui i due antropologi non ritengono necessario interessarsi né dell'origine né della funzione del sacrificio. Si dedicano invece alla descrizione sistematica dei sacrifici dalla quale emerge che la somiglianza dei riti nelle diverse culture che praticano il sacrificio è stupefacente e che le variazioni da cultura a cultura non sono mai sufficienti per compromettere la specificità del fenomeno. Girard critica quella che definisce come 'posizione rinunciataria' dei contemporanei che accettano la tendenza prefigurata da Hubert e Mauss di descrivere il sacrificio al di fuori di ogni cultura particolare, come se si trattasse di una specie di tecnica52 e non si preoccupano più né di riferire il rituale al mito né il mito al rituale. Girard rimpiange la curiosità dei predecessori perché "non basta dichiarare formalmente inesistenti certi problemi con una benedizione puramente 'simbolica', per insediarsi, senza incontrare opposizioni, nella scienza. La scienza non è una soluzione di ripiego rispetto alle ambizioni della filosofia, una saggia rassegnazione. E' un'altra maniera di soddisfare quelle ambizioni''53. Si rallegra invece del fatto che di tanto in tanto si levi però una voce, cita ad esempio quella di Jensen, a ricordare la stranezza di un'istituzione quale il sacrificio, dal momento che "ci saranno volute esperienze particolarmente sconvolgenti per portare l'uomo a introdurre nella sua vita atti tanto crudeli. Quali ne furono i motivi? ... Il pensiero mitico ritorna sempre a ciò che è accaduto la prima volta, all'atto creatore, ritenendo a giusto titolo che è quello a fornire su un dato fatto la testimonianza più viva''54.

Allontanandosi dalla 'rinuncia' di Mauss e avvicinandosi a Jensen nel ritenere importante stabilire ciò che è accaduto la prima volta, Girard approfitta per specificare ulteriormente la sua tesi fondamentale. Innanzitutto crede che a questo punto sia obbligatorio chiedersi se "la prima volta non sia realmente accaduto qualcosa di decisivo. Bisogna ricominciare a porre le domande tradizionali in un quadro rinnovato dal rigore metodologico dei nostri tempi''55. Se esiste un'origine reale che i miti non smettono di rammentare e che i rituali non smettono di commemorare, deve trattarsi di un evento che ha fatto sugli uomini un'impressione che, sebbene sia cancellabile dal momento che essi finiscono per dimenticarla, è tuttavia molto forte. La molteplicità delle "commemorazioni rituali che consistono in una condanna a morte fa pensare che l'evento originario sia di norma un'uccisione''56. Un pò ovunque si ritrovano tracce della tesi che fa del rituale l'imitazione e la ripetizione di una violenza unanime e in realtà basta porla in evidenza per chiarire nelle forme rituali e mitiche certe analogie che passano spesso inosservate: spicca ad esempio che in uno straordinario numero di sacrifici deve essere soddisfatta l'esigenza di partecipazione collettiva, perlomeno sotto forma simbolica57. La considerevole uniformità dei sacrifici fa inoltre pensare che si tratti proprio dello "stesso tipo d'uccisione in tutte le società"58. La soluzione proposta da Girard è, ancora una volta, rintracciabile nella crisi sacrificale e nel meccanismo della vittima espiatoria. E' a questo punto che si presenta nuovamente allo studioso francese l'occasione di delineare ancora piu chiaramente la sua posizione funzionalista: benché il religioso sia l'unica istituzione sociale di cui la scienza non sia mai riuscita ad individuare l'autentica funzione, egli identifica la funzione del religioso nel perpetuare o nel rinnovare gli effetti del meccanisno della vittima espiatoria, ossia nel mantenere la violenza fuori dalla comunità. Girard pensa che la violenza contro la vittima espiatoria potrebbe essere fondatrice nel senso che, ponendo fine al circolo vizioso della violenza, avvia un altro circolo vizioso, quello del sacrificio rituale, che potrebbe essere proprio quello dell'intera cultura. Tutti i miti d'origine che si rifanno all'uccisione di una creatura mitica affermano, anche se non apertamente, che la violenza fondatrice costituisce realmente l'origine di tutto ciò che gli uomini tendono maggiormente a preservare: è una violenza dunque ad essere indicata come la fondatrice dell'ordine culturale59. L'individuazione del meccanismo della vittima espiatoria permette di comprendere che i sacrificatori mirano allo scopo di riprodurre il più esattamente possibile il modello di una crisi anteriore che si è risolta grazie al meccanismo della vittima espiatoria. Tutti i pericoli che minacciano la comunità vengono assimilati alla crisi sacrificale, il pericolo più terribile che possa affrontare una società. "Il rito è la ripetizione di un primo linciaggio spontaneo che ha riportato l'ordine nella comunità perchè ha ricreato contro la vittima espiatoria e attorno ad essa l'unità perduta nella violenza reciproca"60 .

Fra gli esempi portati da Girard al fine di avvalorare la sua tesi interessante è quello sui sacrifici animali. Poichè ritiene che non ci sia differenza essenziale tra il sacrificio umano e il sacrificio animale, Girard pensa che anche il sacrificio animale possa definirsi come mimesi di un omicidio collettivo fondatore. Allo scopo di mostrare che anche un sacrificio animale ha per modello la morte di una vittima espiatoria si rivolge a una società in cui il sacrificio è ancora vivo ed "è stato descritto da un etnologo competente''61. Lo studioso francese si riferisce a Lienhardt che ha dettagliatamente descritto parecchie cerimonie sacrificali osservate tra i Dinka e che "definisce la vittima come scapegoat, un capro espiatorio che diviene il veicolo delle passioni umane''62: "è nel momento immediatamente precedente la morte fisica della bestia, quando l'ultima invocazione risuona più alta e la lancia viene conficcata più in profondità, che quelli che partecipano alla cerimonia sono più chiaramente membri di un solo corpo indifferenziato, tesi ad un unico scopo comune. Dopo l'uccisione della vittima i loro caratteri individuali, le loro differenze personali e familiari e le diverse esigenze e diritti pertinenti al loro status appaiono di nuovo chiaramente"63. L'etnologo in questo passo, descrivendo il sacrificio Dinka, intendeva delineare le fasi di aggregazione e di segmentazione che caratterizzano la maggior parte dei rituali: gli individui e i gruppi si riuniscono per rappresentare un rituale durante il quale abbandonano gradualmente il loro senso di identità separata per sentirsi parte di una più vasta totalità sociale unita da legami di parentela, di commensalità, di scopo comune. Lienhardt osserva che il momento in cui finisce l'aggregazione e comincia la fase di segmentazione è quello in cui la vittima viene uccisa e la sua carne divisa: la segmentazione sociale coincide con la divisione sacrificale della carne, mentre l'aggregazione fa riferimento ad una vittima intera che contiene già nel suo corpo la potenzialità di essere divisa in pezzi differenti. Anche Girard sottolinea "l'esigenza di partecipazione collettiva, perlomeno sotto forma simbolica"64 dei rituali e conclude che la funzione del sacrificio "non solo permette ma richiede il fondamento della vittima espiatoria, ossia dell'unanimità violenta"65. La funzione essenziale del rito consiste nell'evitare il ritorno della crisi sacrificale e nel convertire la violenza 'cattiva' e 'contagiosa' in valori culturali positivi: "il rito elegge una certa forma di violenza come 'buona', palesemente necessaria all'unità della comunità, di fronte a un'altra violenza che rimane 'cattiva' perché resta assimilata alla cattiva reciprocità"66.

Dunque Girard individua uno speciale rapporto fra rito e mito, un rapporto in funzione del quale l'azione rituale è interpretata come ripetizione, rinnovamento, ricostituzione di un modello prototipico. L'atto sacrificale diventa ripetizione rituale di sacrificio: in tal senso il rituale sacrificale di tipo ripetitivo potrebbe rientrare nei riti di rifondazione di beni ed istituti culturali, nella misura in cui il sacrificio costituisce un istituto che conserva e garantisce una struttura culturale67. E' invece del tutto assente l'aspetto del ricordo, della commemorazione, della memoria: è costante l'oblio dei meccanismi costitutivi del sacro, nascosti dalla testualità mitica e dai comportamenti sacralizzati. I testi mitico-religiosi, i racconti delle gesta eroiche dei fondatori, i riti studiati dall'etnologia, sono l'ambito in cui la verità nascosta del meccanismo fondatore è presente ma non del tutto chiara, poiché viene occultata dalla necessità stessa del suo funzionamento. Il polarizzarsi della violenza collettiva su una vittima espiatoria68 dà vita ad un sistema di rappresentazione articolato in miti e riti con strategie che saranno poi prolungate anche nel lavoro e nella scienza. "La 'rottura epistemologica' ci permette di non riconoscere nel rito il nostro educatore di sempre, il primo e fondamentale modo d'esplorazione e di trasformazione del reale"69. Se il meccanismo della vittima vuole avere successo deve dissimularsi: la verità del capro espiatorio (la sua innocenza) è sovversiva in quanto presenta l'inerme e dilacerato corpo della vittima come mezzo per attuare la riconciliazione del gruppo sociale.

§ 2. L'eredità di E. Durkheim

Nell'approccio al fenomeno religioso Girard è debitore della tradizione dell'indirizzo sociologico francese che difficilmente può venir separato da E. Durkheim, orientato ad una 'spiegazione' del religioso entro il quadro sociale. Ecco in breve i punti di contatto e di distacco.

La fondazione positivistica delle scienze sociali operata da Durkheim ha influenzato profondamente una delle più importanti tradizioni della sociologia contemporanea. Il presupposto principale da cui Durkheim parte consiste nella convinzione che, ontologicamente, i fatti sociali sono 'cose' e quindi simili ai fatti naturali, per cui il mondo sociale presenta un'oggettività che può venir indagata col metodo scientifico. Postulando tale 'oggettività' Durkheim è convinto che si possono scoprire gli effettivi processi della società e che, in tale compito, lo scienziato sociale deve dascrivere i fatti sociali e le loro reciproche relazioni come se gli fossero estranei, ossia eliminando tutto ciò che possa inerire alla propria soggettività. Pertanto l'attività scientifica che ha per oggetto la società si presenta come indipendente dalla società stessa e tale indipendenza è il presupposto fondamentale per individuare le leggi della società. Questa è anche la posizione di Girard che con la sua 'nuova' teoria sul religioso ritiene di essere in grado di proporre una 'spiegazione' oggettiva e può pertanto essere accostata ad un tentativo complesso di critica della ideologia 'religiosa' nello studio dei fenomeni religiosi.

Un altro aspetto dell'eredità durkheimiana in Girard. Durkheim ha affermato che la sociologia è una scienza dello stesso tipo delle altre, il cui fine ultimo è la scoperta di relazioni generali fra i fenomeni: questa capacità di non dissociare il lavoro pratico da quello teorico, di mettere l'osservazione al servizio della spiegazione, è il frutto più prezioso dell' 'origine filosofica' della sociologia francese. Kroeber aveva attribuito all'origine filosofica della sociologia francese la sua ripugnanza alla ricerca sul terreno e le aveva rimproverato di basarsi su concetti falsamente generali, come quello di 'dono' o di 'sacrificio', in realtà attinti dal senso comune. Quando Kroeber paragona Mauss che utilizza concetti come 'dono' o 'sacrificio' ad un fisico che si accontenti di nozioni della vita quotidiana come 'piatto' o 'rotondo', intende porre in discussione la legittimità stessa delle scienze unane a compiere generalizzazioni che non siano storicamente limitate70. Se non ci si potesse svincolare dal particolarismo della storia culturale per formulare ipotesi su questioni generali, se non si potesse leggere anche in un solo caso, benché ben scelto e significativo, una risposta capace di assumere valore universale, allora la grande ambizione di un'analisi delle società alla ricerca di elementi nascosti e fondamentali che sono costitutivi dei fenomeni verrebbe a cadere. La sociologia di Durkheim indica una via verso una scienza che aspiri a leggi universali, tra il vuoto genericismo della filosofia sociale ed il rinunciatario particolarismo della storia culturale. Sembra che Girard tenti di conciliare l'aspirazione di Durkheim alla sociologia come scienza con la prudenza critica rivolta contro tutte le generalizzazioni non documentabili: solo le conoscenze accumulate dagli etnografi possono offrire una solida base documentaria su cui verificare ogni possibile ipotesi e realizzare la costituzione di una scienza sociale che in Durkheim si era rivelata come un fecondo auspicio. In Girard emergono molte spie dell'intenso dialogo promosso fra sociologia e antropologia culturale: si trova ad esempio confermato piu volte l'interesse per l'organizzazione sociale e per i sistemi di parentela71. Questi pochi esempi bastano per mostrare la ricchezza delle problematiche che confluiscono nella formazione del pensiero di Girard e per sottolineare la tendenza a fondere un'attenzione al particolare con ipotesi esplicative di carattere generale, che mostrano quanto grande sia il debito di Girard verso la sociologia francese, soprattutto verso la maggiore disponibilità di quest'ultima per il momento della teoria in quanto tale.

Il ruolo riconosciuto alla sociologia di Durkheim non impedisce a Girard di prendere però le distanze dal sociologo francese soprattutto su due punti fondamentali: in primo luogo, tiene distinte la ricerca delle origini da quella delle funzioni, il punto di vista storico da quello logico; in secondo luogo, non contrappone l'individuo alla società, l'approccio psicologico a quello sociologico.

Quanto alla distinzione origine/funzione, essa non è affatto assente in Durkheim72, ma è vista alla luce di un rapporto di complementarità tra i due concetti, dato che l'individuazione delle funzioni mira solo a ribadire quanto già messo in luce dall'analisi genetica. Se è vero che solo nella struttura interna di una società si trovano le cause degli altri fatti sociali73 è anche vero che gli elementi di tale struttura ed i loro rapporti si rivelano unicamente ad un'analisi genetica che ne ricostruisca il processo di formazione, che si basa sull'evoluzione sociale che in Durkheim non è però né rettilinea né mossa dalla tendenza ad uno scopo, ma è invece retta da cause meccaniche. Per quanto riguarda il fenomeno religioso nella teoria sociologica di Durkheim non interessa scoprirne l'origine storica, ma piuttosto "le cause sempre presenti da cui dipendono le forme essenziali del pensiero e della prassi religiosa"74: l'intento del sociologo francese è di individuare la causa in assoluto astraendo da ogni contingenza storica e pertanto egli preferisce decidere del valore e del significato della religione in quanto tale piuttosto che della sua origine storica. Invece Girard, benchè ne veda un legame, tiene separate l'origine e la funzione del sacrificio: riguardo alla prima ritiene sia necessario rifarsi a "quanto è accaduto la prima volta"75. Riguardo la seconda Girard individua una funzione reale del sacrificio che si propone a livello dell'intera collettività in quanto "è l'intera comunità che il sacrificio protegge dalla sua stessa violenza"76: peculiare del sacrificio è pertanto la funzione di "placare le violenze intestine, d'impedire lo scoppio dei conflitti"77. I1 sacrificio, comportamento definito in un insieme collettivo, ha pertanto preso in Girard consistenza sociale e culturale: gli attribuisce una natura riducibile alla vita sociale e utile al suo progresso in base ad una documentazione etnografica. Dunque, riguardo al rapporto origine/funzione, la separazione tra punto di vista logico e punto di vista storico, non reperibile in Durkheim, denuncia l'influenza su Girard di molteplici fonti quali gli antropologi Malinowski e Radcliffe-Brown.

Più complesso è il problema relativo al rapporto individuo/società, perché implica una discussione sulla natura dei fatti sociali. Ad esempio, Durkheim spiega la proibizione dell'incesto interpretando quella che in certe popolazioni, ma non in tutte, può essere stata l'origine di tale proibizione come la funzione universale e permanente in virtù della quale essa si perpetua. Inoltre, stabilendo una contrapposizione tra il carattere non intenzionale dei processi collettivi di evoluzione sociale e la intenzionalità dell'agire individuale, non tiene conto del fatto che non tutti i processi psichici sono anche coscienti e che proprio a livello inconscio gli psicoanalisti e i linguisti hanno reperito dei sistemi che sono da un lato collettivi e retti da leggi come quelli che i sociologi pretendono di ritrovare nei fatti sociali e dall'altro orientati ad uno scopo come quelli che gli psicologi ricostruiscono nelle personalità degli individui. Se nel pensiero durkheimiano la soluzione data non è univoca, rimane però costante la tesi che la sociologia si occupa di quella classe di fatti che risultano dall'associazione degli individui: concessi alla psicologia i fatti riconducibili agli individui in quanto individui, restano sempre dei modi di essere che sono irriducibili agli individui in quanto singoli, ma sono risultanti esclusivamente dal fatto che essi sono associati e costituiscono un'unità di nuovo genere. Sia nella sociologia religiosa sia nella sociologia della conoscenza, la spiegazione sociologica riconduce sempre i fatti umani al modo di essere dei raggruppamenti di individui. Non stupisce dunque che Durkheim abbia progressivamente accentuato l'importanza del concetto di 'coscienza collettiva'78 ed abbia spostato il suo interesse verso le società primitive ricche di una maggiore effervescenza di sentimenti collettivi79. Per Durkheim maturo la società non è tanto una associazione di individui quanto di coscienze individuali da cui risulta una sorta di ipercoscienza, mentre lo stesso ambiente sociale viene inteso come fatto essenzialmente di idee, valori, abitudini e tendenze comuni80. L'accento passa dalla morfologia alla fisiologia sociale, dalla struttura sociale alle rappresentazioni collettive81: la sociologia è sempre più una sorta di psicologia collettiva. Nel suo pensiero passando da La divisione del lavoro sociale a Le forme elementari della vita religiosa la soluzione varia: si accentuano tendenze82 che portano la sociologia religiosa a diventare, e non a caso, il principale campo d'indagine perché, se la società è essenzialmente una comunanza di sentimenti, pensieri e valori, si può comprendere come in dio, secondo la nota ipotesi delle Forme, gli uomini non adorino che la società stessa e come la religione sia il germe di tutte le istituzioni sociali83. Questa tesi costituisce l'asse portante delle Forme e rappresenta l'implicito punto di raccordo dei suoi due grandi temi: da un lato l'identificazione della società con dio (sociologia religiosa) e dall'altro lato con il concetto di totalità, base di tutte le categorie logiche (sociologia della conoscenza). I due temi solo apparentemente corrono paralleli lungo tutta l'opera: in realtà il tema specifico dell'opera, l'analisi del totemismo australiano, ne costituisce già un punto d'incontro, perché il totem, prima forma del 'sacro', è simultaneamente il nome e l'emblema del clan. Questo duplice ruolo del totem da un lato indica che se uno stesso simbolo può significare contemporaneamente dio e la società elementare (il clan), allora dio e la società sono la stessa cosa; dall'altro indica che l'origine della società, della religione84, della conoscenza e del linguaggio costituisce un processo unico e perciò il primo dio è anche il primo simbolo ed il primo concetto85. In questa prospettiva il sacrificio viene interpretato come il momento in cui l'aggregazione del gruppo e la polarizzazione psicologica che ne deriva agiscono in modo tale che ogni individuo si sente pervaso dalla forza collettiva che di solito percepisce come esterna, da cui deriva lo stato di effevescenza collettiva che si determina; Girard accenna a questo parlando dell'antagonismo 'contagioso' di tutti contro tutti entro la tragedia greca86. Dunque, riguardo al rapporto individuo/società il discorso si rivela complesso: Girard da un lato avverte l'esigenza, in parte stimolata da Mauss e dall'antropologia americana, di un più stretto rapporto tra sociologia e psicologia; dall'altro lato però la direzione nella quale cerca soluzione al suo problema è ancora fortemente debitrice del concetto durkheimiano di società intesa come sistema di valori. La problematica di Girard resta dunque durkheimiana sia perché intende proporre una teoria originale sulla genesi della religione sia perché intende l'antropologia come una scienza sia perché suo oggetto restano forme collettive di rappresentazione e di condotta. La continuità con Durkheim è però interrotta su alcuni punti decisivi: un accordo non del tutto precisato da Girard ma comunque importante fra antropologia e psicologia; il delinearsi, sia pure ancora allo stato embrionale, della tematica natura/cultura. Ampio spazio è dedicato al processo di ominizzazione: il meccanismo vittimario è per Girard un processo di ominizzazione che permette la crescita della comunità umana, è lo spazio del fragile discrimine tra animalità e umanità.

§3. L'eredità di Freud

Alcuni temi portanti del pensiero di Girard - quello della violenza e quello del meccanismo della vittina espiatoria e dei suoi rapporti con la psicologia interindividuale - mostrano, implicitamente o esplicitamente, la loro derivazione da alcune intuizioni del pensiero di Freud. Girard parte dalle tesi freudiane ma poi le supera rimproverando al fondatore della psicoanalisi di aver soltanto intuito la forza operativa della visione mimetica del desiderio che però rimane poi inefficace sia nel caso del complesso di Edipo sia nel caso dell'uccisione collettiva dell'orda primitiva. Ora, in sintesi, presento le affinità e le differenze dalla teoria freudiana della quale Girard si occupa ampiamente e a più riprese87.

Girard ritiene che l'elaborazione mitica e rituale, benché suscettibile nei particolari di infinite variazioni, non può non ruotare intorno ad alcuni grandi temi tra i quali la proibizione dell'incesto. Anche nel caso dell'incesto il pensiero rituale ripete il meccanismo fondatore e l'azione rituale ha come funzione unica ed essenziale quella di evitare il ritorno della crisi sacrificale. A proposito di tale proibizione Girard sostiene l'inevitabilità della sua teoria mostrando, anche se non esplicitamente, l'inconsistenza delle altre88: quella del Tylor89, del Morgan90, di Westermack91, di Freud92, di Malinowski93, di Durkheim94, di Lévi-Strauss95. Fra tutte queste interpretazioni Girard sceglie di riprendere nei dettagli quella freudiana, di cui riconosce la validità per certi aspetti ma da cui poi si distacca. Lo studioso francese ritiene che sia stata l'assenza quasi assoluta del tema dell'incesto nella cultura occidentale alla fine del diciannovesimo secolo a suggerire a Freud che tutta la cultura umana è sottoposta al desiderio universale e universalmente rimosso di commettere l'incesto materno; a confermare tale ipotesi interviene la presenza dell'incesto nella mitologia primitiva e nei rituali. Freud, dietro l'incesto del mito edipico, intuiva qualcosa di essenziale per ogni cultura umana; per Girard nel campo dei miti e delle religioni non si può attribuire alla psicoanalisi nessun altro successo paragonabile a questo, per quanto parziale e limitato esso sia. Ma la psicoanalisi non è mai riuscita a mostrare come e perché l'assenza dell'incesto in una determinata cultura significherebbe esattamente la medesima cosa che la sua presenza in molte altre96; Girard è invece convinto che l'incesto generalizzato rappresenta il termine assoluto della crisi sacrificale.

Lo studioso francese ritiene che la sua concezione mimetica del sacrificio non sia mai assente in Freud, anche se non arriva mai a trionfarvi poiché Freud insiste invece sull'altro polo del suo pensiero in favore di un desiderio rigidamente oggettuale, cioè dell'inclinazione libidica per la madre. La prima identificazione descritta da Freud ha per oggetto il padre e chiarisce che il bambino manifesta un grande interesse per il padre e lo innalza a suo ideale. Evidente è la somiglianza tra 1'identificazione con il padre e il desiderio mimetico girardiano in quanto entrambi consistono nella scelta di un modello97 che indica al discepolo l'oggetto del suo desiderio col desiderarlo egli stesso: il desiderio mimetico non è radicato né nel soggetto né nell'oggetto ma in un terzo (il rivale) che desidera a sua volta e di cui il soggetto imita il desiderio. Per Girard in tutti i desideri oltre ad un soggetto ed un oggetto c'è anche un terzo termine, il rivale, che desidera lo stesso oggetto del soggetto. La rivalità non è il frutto di una convergenza accidentale di due desideri sullo stesso oggetto: in realtà il soggetto desidera l'oggetto perché lo desidera il rivale stesso. E' il rivale che, desiderando questo o quell'oggetto, lo indica al soggetto come estremamente desiderabile. Perciò il desiderio, ricalcato su un desiderio-modello, è essenzialmente mimetico: elegge lo stesso oggetto del modello. Ma due desideri che convergono sullo stesso oggetto si ostacolano scambievolmente e ciò sfocia automaticamente nel conflitto.

L'identificazione di cui parla Freud è un desiderio che cerca una propria realizzazione per mezzo dell'appropriazione degli oggetti del padre: il figlio cerca di sostituire il padre sotto ogni aspetto e quindi anche nei suoi desideri, desiderando ciò che il padre desidera. Nella prima definizione Freud insiste che l'identificazione con il padre è anteriore a qualsiasi scelta di oggetto e che soltanto dopo l'identificazione con il padre viene l'inclinazione libidica per la madre. Sono pertanto individuate due origini del desiderio per la madre: la prima è il mimetismo, cioè l'identificazione con il padre; la seconda è la libido direttamente fissata sulla madre98. Per constatare che Freud si allontana dalla via del desiderio mimetico che gli si apre innanzi, Girard suggerisce di leggere la definizione stessa del complesso di Edipo ove si trova una strana indicazione: quando il figlio si scontra con l'ostacolo paterno la sua identificazione finisce per confondersi con il desiderio di sostituire il padre anche presso la madre. Colpisce questo 'anche presso la madre' in quanto è evidente che, se nella fase dell'identificazione il figlio già voleva sostituire il padre sotto ogni aspetto, voleva sostituirlo anche presso la madre99: secondo Girard questa leggera incongruenza dissimula qualcosa di molto importante. Egli fa sfociare il pensiero di Freud in uno schema mimetico che fa del padre il modello del desiderio; poiché è il padre che designa al figlio il desiderabile col desiderarlo egli stesso, il figlio non può evitare di desiderare tra le altre cose anche la madre. Ma Freud, dopo aver implicitamente suggerito una tale lettura mimetica, non la formula mai apertamente e scrivendo 'anche presso la madre' implicitamente la respinge: è quest'ultima parte di frase a neutralizzare ogni possibile interpretazione mimetica dell'identificazione. Un'attenta lettura della definizione del complesso di Edipo in due diversi testi freudiani100 rivela che non ci troviamo davanti, come potrebbe sembrare, ad un fedele riassunto una dell'altra: sono differenziate da elementi apparentemente minimi ma in realtà importanti. L'analisi girardiana mette in rilievo che Freud nel primo testo respinge gli elementi mimetici presenti, mentre nel secondo testo rafforza l'inclinazione libidica ma, anzichè presentarla come il risultato di un primo contatto con l'identificazione, inverte l'ordine dei fenomeni ed esclude in tal modo formalmente il nesso di causa e effetto suggerito dal primo testo. Il secondo testo quindi, a spese delle migliori intuizioni del primo, finisce per eliminare tutti gli effetti mimetici101.

Inoltre Girard evidenzia anche un altro aspetto: poichè il discepolo e il modello si dirigono verso lo stesso oggetto, tra il discepolo e il modello si avrà uno scontro violento. E' però 'innocentemente' che il discepolo si porta verso l'oggetto del suo modello e che vuole sostituire il padre anche presso la madre: semplicemente obbedisce all'imperativo di imitazione che gli viene trasmesso dalla cultura e dal modello stesso102. Soltanto l'adulto può interpretare l'intenzione del bambino come un desiderio di usurpazione, dal momento che la interpreta entro un sistema culturale che non è però ancora quello del bambino. I1 rapporto modello/discepolo esclude già per definizione l'uguaglianza che renderebbe la rivalità concepibile nella prospettiva del discepolo; quest'ultimo imita i desideri del modello ma è incapace di ravvisarvi qualcosa di analogo al suo stesso desiderio103. Chiaramente il desiderio dell' incesto non può essere un'idea del bambino, ma è evidentemente l'idea dell'adulto. La prima interposizione del modello tra il discepolo e l'oggetto deve costituire un'esperienza particolarmente 'traumatizzante' perché il discepolo non è in grado di effettuare l'operazione intellettuale che l'adulto gli attribuisce. In realtà, trovandosi ad affrontare l'ira del modello, il discepolo è obbligato a scegliere tra se stesso e il modello ed è evidente che sceglierà quest'ultimo in quanto giustifica l'ira dell'idolo con la propria insufficienza. I1 discepolo si crede colpevole anche se senza sapere esattamente di che cosa e sentendosi indegno di possedere l'oggetto desiderato, lo sentirà più desiderabile che mai. L'orientamento del desiderio verso gli oggetti protetti dalla violenza dell'altro si è così iniziato ed il legame che in questo modo si stringe tra il desiderabile e la violenza potrebbe non sciogliersi mai104. I1 punto focale della critica girardiana è il rimproverare a Freud di restare attaccato, malgrado le apparenze, ad una filosofia della coscienza: "l'elemento mitico del freudismo è la coscienza del desiderio parricida e incestuoso"105.

Freud ha insomma dapprima tentato di sviluppare il complesso di Edipo sulla base di un desiderio per metà oggettuale e per metà mimetico, da cui deriva la strana dualità dell'identificazione con il padre e dell'inclinazione libidica per la madre. Il fallimento di tale compromesso spinge Freud a fondare l'Edipo su un desiderio puramente oggettuale e a riservare gli effetti mimetici per un'altra formazione psichica, il Super-io, che non è che la ripresa dell'identificazione con il padre a cui Freud non vuole rinunciare del tutto106. Nei testi freudiani ritorna più volte il concetto fondamantale di 'ambivalenza' che tradisce contemporaneamente sia la presenza della configurazione mimetica (in cui sono inseparabili l'identificazione, la scelta dell' oggetto e la rivalità) sia l'incapacità del pensatore ad articolare correttamente i rapporti dei tre elementi della figura (il modello, il discepolo e l'oggetto che si contendono). Il termine ambivalenza compare alla fine di entrambe le definizioni del complesso di Edipo e perciò Girard conclude che Freud si rifugia nella nozione di ambivalenza ogni volta che la contraddizione del desiderio mimetico gli fa pressioni e gli si impone senza che egli riesca a chiarirla. Dietro l' 'ambivalenza' in Freud c'è dunque un'intuizione parziale ma reale del desiderio mimetico107: Girard è pertanto convinto che la sua lettura della proibizione dell'incesto non sia stata veramente rifiutata da Freud, ma semplicemente non sia stata scorta in quanto "essa sembra così semplice e naturale, una volta che la si è individuata, che Freud non avrebbe mancato di prenderla in considerazione, se non altro per rifiutarla, se fosse veramente giunto fino ad essa. La verità è che non vi è arrivato"108. Girard ritiene che Freud resti abbagliato da ciò che gli appare come la sua scoperta cruciale che gli impedisce però di impegnarsi a fondo sulla via della mimesis che rivelerebbe chiaramente la natura mimetica del parricidio e dell'incesto: comunque in Freud l'intuizione del desiderio mimetico pur non trionfando mai non lo lascia però nemmeno mai tranquillo. Girard conclude che il sorgere della psicanalisi è storicamente determinato dall'avvento del moderno e che la maggior parte dei fenomeni raggruppati intorno al 'complesso di Edipo', anche se l'origine loro attribuita è mitica, hanno un'unità reale e un'intellegibilità che rivela pienamente la lettura mimetica. Il complesso di Edipo è occidentale e moderno "così come sono occidentali e moderne la neutralizzazione e la sterilizzazione relative di un desiderio mimetico sempre più libero dai suoi impedimenti ma sempre imperniato sul padre e suscettibile in quanto tale di ricadere su certe forme di equilibrio e di stabilità"109.

Come è noto in Totem e Tabù Freud applica alla psicologia collettiva o Volkerpsychologie i risultati della psicoanalisi, presupponendo la validità anche nel campo socio-psicologico del principio di Haeckel per cui l'ontogenesi ricapitola la filogenesi110: trasferisce cioè la scoperta del complesso edipico dal campo individuale a quello collettivo. Nel quarto saggio di Totem e Tabù (I1 ritorno del totemismo nell'infanzia) Freud tenta anche la ricostruzione storica del grande crimine appoggiandosi alla tesi di Darwin sull'orda primitiva e ad alcune intuizioni di Robertson Smith sul significato del rito totemico. L'ipotesi del parricidio commesso dagli uomini in età arcaica, nel quale la civiltà avrebbe trovato la propria origine, è celebre: in essa traspare la stretta relazione di corrispondenza istaurata da Freud nei due sensi, tra ontogenesi e filogenesi. Infatti, secondo l'ordine della ratio cognoscendi il complesso edipico individuato nei singoli nevrotici contemporanei precede e guida la scoperta della sua origine storica e secondo l'ordine della ratio essendi è l'origine storica del complesso che ne spiega il persistere nei contemporanei. Tale continuità è secondo Freud resa possibile dall'ipotesi della trasmissibilità di generazione in generazione di una specie di 'psiche collettiva'111, qualcosa in più della 'coscienza collettiva' di Durkheim, poiché implica chiaramente l'ipotesi lamarckiana della trasmissione ereditaria di alcune esperienze storicamente acquisite112. Ereditarietà ed esperienza individuale in Freud si corrispondono e si integrano reciprocamente in modo che nell'individuo l'educazione, cioè l'esperienza del proprio ambiente sociale, nega la libertà pulsionale e si limita a rafforzare uno sviluppo già ereditariamente segnato113: l'opera della civiltà anziché contrastare e reprimere l'opera della natura ne è il risultato. Se nell'uomo è presente un conflitto, come testimonia la psicoanalisi, esso non è dovuto per Freud al contrasto fra natura e civiltà, fra libertà interiore e coercizione esterna, ma è dovuto all'insopprimibile dualismo delle pulsioni umane naturali, cioè ad una scissione che è originaria della stessa natura umana.

La famosa dottrina freudiana sull'origine della civiltà giunge a Girard attraverso le critiche di molti studiosi fra cui Kroeberl14, Malinowskil15, Lévi-Straussl16. Girard è concorde con la critica contemporanea pressoché unanime nel considerare inaccettabili le tesi sviluppate in Totem e Tabù, in quanto Freud si concede in anticipo tutto ciò di cui il libro si sente chiamato a rendere conto: l'orda primitiva di Darwin è una caricatura della famiglia e il monopolio sessuale del maschio dominatore già coincide con le future proibizioni dell'incesto. Ma per Girard una lettura attenta rende inoltre evidente la bizzarria che l'omicidio nel libro c'è ma non è utile, almeno sul piano in cui si suppone debba servire. Se l'argomento del libro è la genesi dei divieti sessuali l'omicidio non giova affatto a Freud e gli crea invece delle difficoltàl17. Soltanto l'ipotesi girardiana del meccanismo della vittima espiatoria permette di comprendere perché man mano che si compie l'immolazione sacrificale si passi dal 'crimine' alla 'santità'. Girard ritiene che Freud non viene ingannato dalla sua intuizione quando essa gli suggerisce di riferire tutti gli enigmi a un omicidio reale ma, mancando il meccanismo essenziale, non arriva poi ad elaborare la sua scoperta in modo soddisfacente: il pensatore tedesco non riesce a superare la tesi dell'uccisione unica e preistorica che, se presa alla lettera, conferisce all'insieme un carattere fantasiosol18. I1 dinamismo di Totem e Tabù si orienta verso una teoria generale del sacrificio119: il sacrificio si presenta come un atto che si compie al posto di un altro che nelle normali condizioni culturali nessuno né osa né desidera commettere ed è proprio questo che Freud, imprigionato nel problema dell'origine, cessa paradossalmente di vedere. Egli vede che bisogna far risalire il sacrificio a un evento ben più vasto ma poi l'intuizione dell'origine, poiché non si sviluppa completamente, è incapace di concludersi e gli fa perdere ogni senso della funzione. Girard ritiene che "per conciliare la funzione con la genesi, per svelarle completamente l'una per mezzo dell'altra, occorre impadronirsi della chiave universale che Freud elude sempre: solo la vittima espiatoria può soddisfare tutte le esigenze a un tempo''l20.

Lo studioso francese si interessa anche del passo di Totem e Tabù che riporta l'interpretazione globale di Freud sul genere tragico: "l'eroe della tragedia deve soffrire. Era oberato dalla cosiddetta 'colpa tragica'... Egli deve soffrire perché è il progenitore, l'eroe della grande tragedia primordiale''l21. Sotto molti aspetti questo testo si spinge più avanti in direzione della vittima espiatoria ed intere frasi coincidono con la lettura girardiana: non bisogna tuttavia esagerare la convergenza delle due letture, quella di Freud e quella di Girard perché, superato un certo punto, la differenza ricompare. Girard ritiene che fra tutti i testi moderni sulla tragedia greca quello di Freud, sebbene sia un fallimento, sia quello che probabilmente si avvicina di più alla comprensione della verità. Girard è convinto che la sua nuova lettura "può tenere conto di tutto ciò che vede Freud, ma tiene anche conto di tutto ciò che sfugge a Freud e non sfugge a Sofocle. Tiene conto infine di tutto ciò che sfugge a Sofocle, di tutto ciò che determina il mito nel suo insieme e di tutte le prospettive che si possono prendere su di esso, comprese quella psicoanalitica e quella tragica: il meccanismo della vittima espiatoria"l22. Ovviamente esaminare un testo nella prospettiva del meccanismo della vittima espiatoria e considerarlo nei termini di violenza collettiva, significa interrogarsi più su ciò che il testo omette che su ciò di cui tiene conto123. Nell'opera freudiana si dice che un giorno il Padre dell'orda primitiva è stato assassinato: si tratta quindi di un parricidio che è il delitto che Freud crede di ritrovare nella tragedia greca proiettato dai criminali sulla loro vittima. Girard ritiene che non si potrebbe immaginare una convergenza più perfetta tra la concezione della tragedia difesa in Totem e Tabù e l'argomento dell'Edipo re: sarebbe appropriato nominare il caso Edipo che invece Freud non cita nemmeno poiché non può utilizzare l'Edipo re nel contesto di un'interpretazione che riallaccia la tragedia ad un parricidio effettivo senza rimettere in causa l'interpretazione ufficiale della psicanalisi che fa dell'Edipo re il semplice riflesso dei desideri inconsci dei quali viene formalmente esclusa ogni realizzazione124. I1 silenzio sull'Edipo re costituisce una specie di sospensione critica intorno alla teoria psicoanalitica, così come era stato nel caso del desiderio mimetico. Se l'opera almeno formalmente fallisce è a causa della psicoanalisi, del fardello di dogmi che il pensatore trasporta con sé e di cui non può sbarazzarsi. L'ostacolo principale ad interferire con la lettura della tragedia è innanzitutto il significato paterno che contamina la scoperta essenziale e che trasforma l'uccisione col1ettiva in un parricidio125. Dunque, anche Totem e Tabù passa molto vicino alla tesi del meccanismo della vittima espiatoria difesa da Girard come fondamento di ogni ordine culturale e quindi come la vera origine di tutto il religioso e dei divieti dell'incesto: convinzione di Girard è che tale tesi sia anche lo scopo fallito di tutta l'opera di Freud a cui, pur senza mai raggiungerlo, tende sempre126.

Nella prefazione dell'ottobre 1980 all'edizione italiana di Homo necans, lo stesso autore auspica "il confronto e la discussione dell'opera, così affine per il suo tema, di René Girard, La violenza e il sacro"127: è perciò interessante vedere ora la tesi di Burkert per individuarne le affinità col pensiero girardiano. Nel primo basilare capitolo di Homo necans, anche se in apparenza potrebbe costituire una trattazione indipendente dal resto del libro, Burkert teorizza ciò che emerge poi nelle singole ricerche dei capitoli seguenti, in modo che ipotesi e applicazione si confermino a vicenda. Dopo il tentativo di spiegare storicamente e funzionalmente il complesso rituale di caccia, il sacrificio e il culto dei morti, all'autore diventerà possibile interpretare vari gruppi di riti greci sotto diversi aspetti. Altri filologi oltre Burkert hanno infatti rinunciato ad analizzare nella cultura greca solo gli aspetti di razionalità che fondano le categorie di pensiero che struttura la nostra società per esaminare invece anche gli aspetti che soprattutto nell'ambito religioso accostano il sistema sociale greco alle società che vengono ancora definite 'primitive'. Burkert dimostra che il rituale greco occupa una posizione di primo piano nell'organizzazione della vita sociale della comunità civica128: non vi è infatti né tappa nella vita individuale né svolta nell'attività economica o sociale che nell'antichità non sia stata celebrata con un rituale. Poiché all'interno di questa pluralità di pratiche religiose il sacrificio occupa un posto centrale, tutte le analisi di Homo necans si volgono verso le pratiche sacrificali.

Burkert parte dalla considerazione che "tutti gli ordinamenti e le forme di potere della società umana si fondano su una violenza istituzionalizzata"129: questo vale anche per la religione in cui incombe, affascinante, la violenza sanguinaria. L'atto di devozione consiste essenzialmente nel versare sangue: "non è nella pia condotta di vita, o nella preghiera, o nel canto o nella danza che il dio viene vissuto con la massima intensità, bensì nel colpo d'ascia mortale, nel sangue che scorre, nelle cosce che arrostiscono''130. L'esperienza fondamentale del "sacro" è individuabile nell'uccisione di vittime per cui l'homo religiosus agisce e prende consapevolezza di sè in quanto homo necans. Per Burkert la vera "azione" è l'atto dell'uccisione ed il sacrificio è indubbiamente la forma più antica dell'azione religiosa: l'autore riporta una descrizione dettagliata dello svolgimento di un 'normale' sacrificio greco alle divinità olimpiche analizzandone le varie fasi131 e numerosi esempi a sostegno della sua definizione del sacrificio come "atto di uccisione". Poi Burkert passa a presentare la sua originale spiegazione genetica. Parte dalla costatazione della stretta analogia tra certe cerimonie sacrificali e gli usi dei popoli cacciatori: "la continuità tra caccia e rito sacrificale si manifesta con particolare insistenza negli elementi del rituale"132. Alcuni presupposti sociali e psicologici sono necessariamente dati dalla situazione dei cacciatori primitivi: il programma biologico dei primati provvedeva in modo insufficiente al nuovo modo di vita che viene affrontato dall'uomo con l'utilizzazione di mezzi artificiali come le armi e con l'ordinamento sociale che porta ad una rigida differenziazione dei sessi. Burkert individua pertanto nel passaggio alla caccia il mutamento ecologico decisivo intervenuto tra i restanti primati e l'uomo: "la preistoria ci ha dato un quadro: l'uomo diventò uomo attraverso la caccia, attraverso l'atto dell'uccisione"l33. La distruttività umana non è un fenomeno accidentale e l'uomo, per non rimanerne vittima, non può che accettarla socializzandola tramite la sua ritualizzazione. Richiamandosi ad alcune osservazioni dell'etologia finisce poi per formulare una teoria del sacrificio fondata sulla dialettica di colpa e riparazione. Nelle popolazioni di cacciatori accessibili all'osservazione etnologica spicca chiaramente il senso di colpa nei confronti della vittima uccisa; tentativi di scusa e riparazione sono contenuti nel rituale134, che spesso passa bruscamente al grottesco, al punto che Meuli ha coniato il concetto di "commedia dell'innocenza''135. Di fronte all'esperienza della distruzione della vita come mezzo di sopravvivenza (uccidere per mangiare) il cacciatore neolitico scarica il proprio senso di colpa ritualizzando l'atto dell'uccisione sotto forma di sacrificio. Dopo la presentazione di questa tesi Burkert dedica ampia parte del testo ad esempi portati per avvalorare la sua tesi con un continuo raccordo dei dati storico-filologici con le indicazioni dell'etologia, dell'antropologia e della psicoanalisi. Per quanto riguarda il rapporto mito-rito Burkert riconosce che sotto il profilo dello sviluppo storico i riti sono molto più antichi dei miti, in quanto risalgono sino al mondo animale, mentre il mito divenne possibile solo molto più tardi con la facoltà specificamente umana del linguaggio. Rimane però la costatazione che un racconto di fatti in quanto tale è qualcosa di nuovo rispetto ai riti biologicamente comprensibili: per questo il mito non deriva immediatamente dal rituale136. Indubbiamente mito e rito si connettono con successo proprio in quanto forme di tradizione culturale. Burkert ritiene che il mito non è di per sè necessariamente una parte del rituale (come voleva l'indirizzo della myth and ritual School), mentre invece si può parlare di mito anche al di fuori della celebrazione di un rituale: solo la questione opposta, se cioè tutti i miti greci rimandino a loro volta a rituali, è controversa. Conclude che, pur con mezzi espressivi molto differenti, il rito è ordinatore quanto il mito: come la leggenda esso organizza la realtà, la scandisce e le dà un senso.

Come unico esempio delle analisi di Burkert137 ricordo la sua interpretazione della tradizione romana dell'uccisione di Romolo da parte dei primi senatori come un mito di fondazione della società romana, nel quale trova conservati importanti elementi del racconto proto-indoeuropeo della creazione. In questo saggio Burkert si ispira al mito proto-indoeuropeo della creazione138 che racconta come il primo sacerdote officiò il primo sacrificio nel quale le vittime erano il primo re suo fratello e il primo bovino. Si noti che mentre il sacrificio perfetto comprende sia una vittima animale sia una vittima umana come nel primo sacrificio, l'offerta animale sarà poi per lo più considerata sufficiente. Il fatto del primo re comunque ci interessa in particolare perché, secondo il mito, dal suo corpo fu creato il mondo: non solo il mondo naturale (dagli occhi il sole, dal sangue il mare, dalla carne la terra) ma anche il mondo sociale (dalla testa la classe dei sacerdoti e dei regnanti, dal torace e dalle braccia quella dei guerrieri, dalle parti inferiori del suo corpo quella della gente comune)139. Secondo tale interpretazione i materiali di etnologia religiosa mostrano quindi come il sacrificio protoindoeuropeo dovesse essere inteso come una ripetizione rituale della creazione ed insieme sociogonia e cosmogonia. Durante tali riti le vittime, umane o animali, venivano uccise e smembrate e i loro corpi venivano poi suddivisi con la più grande cura e parti delle membra venivano distribuite agli uomini e mangiate; era il diverso valore e prestigio dei vari tagli di carne a rappresentare la posizione gerarchica dell'individuo o del gruppo. Tralasciando gli altri possibili significati molti studiosi si interessano solo del fatto che ad ogni sacrificio l'ordine sociale viene riconfermato, essendo il sacrificio così come altri rituali un meccanismo potentissimo volto alla conservazione della società: in questo caso ogni sacrificio proto-indoeuropeo viene dunque interpretato come la ripetizione della creazione ed il rinnovamento della società e del cosmo140. Burkert si inserisce in questa tematica esaminando certe tradizioni romane: nella citata uccisione di Romolo ha richiamato in particolare l'attenzione sulla distribuzione delle parti del corpo a ogni senatore, sottolineando che le famiglie patrizie fondate dai primi senatori avrebbero da allora in poi costituito il nerbo della società romana. Così finché Romolo visse incarnò da solo la totalità romana, ma grazie alla sua morte, una morte quasi sacrificale caratterizzata dallo spargimento di sangue e dallo smembramento avvenuto in un tempio, quella totalità fu infranta e le varie famiglie assunsero i diversi ruoli come diverse membra dello stato. L'interpretazione del mito giunge fin qui, ma l'analisi di Burkert si spinge ancora più in là arrivando a paragonare la storia dello smembramento di Romolo a vari rituali fra i quali le Feriae Latinae141, uno dei più antichi sacrifici italici. Le Feriae erano un rituale di solidarietà e gerarchia nel quale si celebravano nello stesso tempo la coesione della Lega latina e il diverso prestigio dei suoi membri142. Sia nelle Ferie che nel racconto mitico dello smembramento di Romolo Burkert riscontra motivi simili: in entrambi i casi un corpo viene tagliato a pezzi, proprio come la societa è fatta di tante parti o segmenti.

Questo cenno alla teoria di Burkert permette di fare alcune considerazioni sul metodo che ha adottato nell'approccio al fenomeno religioso. In primo luogo si può affermare che Burkert inquadra la propria analisi in una prospettiva storica secondo la quale la religione conserva il 'ricordo' del passato. All'origine, frutto dell'aggressività innata dell'uomo, si colloca un atto fondamentale: uccidere per mangiare, per cui l'uomo si definisce come homo necans. Ma a questo atto del primo cacciatore si accompagna immediatamente un senso di colpa: di qui nasce il valore sacro dell'atto di uccisione, che diventa rito e prende così la forma di un sacrificio con la precisa funzione di riparazione e di discolpa. In secondo luogo si può dire che la dimensione storica si articola poi in una prospettiva funzionale. Il valore sacro del rito di morte risale ai tempi in cui la caccia costituiva l'attività fondamentale dell'uomo. Il metodo è quindi chiaro: alcuni operatori semantici corrispondenti a certi atti fondamentali, come cacciare, uccidere, mangiare, sono messi in relazione gli uni con gli altri secondo la linea storica e si combinano per formare nelle sue varie concretizzazioni il sacrificio, che è visto da Burkert come l'atto religioso per eccellenza. Manca però l'interrogativo sullo statuto di questi operatori143. Quindi in Burkert si è cercato di collegare la prospettiva storica con una prospettiva funzionale. A Burkert la religione, in quanto mantiene il suo aspetto costante di tradizione che si modifica ma che mai viene sostituita completamente dal nuovo, sembra uno straordinario fattore di stabilizzazione sociale nella realtà storica. In questo rapporto con la realtà sociale, tuttavia, la religione non assolve solo una semplice funzione di specchio riflettente: sembra piuttosto correlata a strati più profondi della convivenza umana e ai suoi presupposti psichici144. A questo punto è possibile rendersi conto dei limiti che pesano sulle analisi etologico-psicanalitiche dei riti di sacrificio: si basano sul concetto di iterazione rituale, simulata e sublimata, di quegli atti violenti cui gli uomini dovevano abbandonarsi quando fondavano la loro stessa umanità. Il simbolismo sacrificale replicherebbe l'atto primigenio di distruzione violenta per ripetere in forma volontaria un delitto emblematico e per poterlo religiosamente espiare. La tesi di Burkert, ampiamente articolata nel suo Homo necans, lascia intendere che la violenza rituale non viene soppressa in virtù del rito ma viene riprodotta e trasferita in una cornice sacra allo scopo di poter legittimamente profanare il mondo. E' in parte la tesi di Girard con l'importante differenza che per lo studioso francese gestire religiosamente la violenza serve a rigenerare la religione e il sacro, non ad ampliare la legittimità del mondo profano, sia pure sotto la protezione di quello sacro, come è per Burkert.

Negli ultimi decenni c'è stata un'invasione nello studio delle religioni, e di conseguenza anche del rituale e del sacrificio145, da parte della sociologia, della psicologia e soprattutto dell'antropologia socio-culturale. Quest'ultima, nata dallo studio dei costumi e del comportamento dei popoli primitivi, si è ampiamente allargata incorporando in sé elementi sociologici, psicologici, etnologici, linguistici, simbolici e in particolare elementi religiosi. Pur nelle sue contraddizioni, nell'incertezza dei limiti, nella continua variazione delle definizioni, il movimento antropologico assume pertanto una enorme importanza per le scienze religiose sia per alcune determinate istanze che propone nello studio dei fenomeni religiosi sia per il consistente numero di studi di storici delle religioni che più o meno legittimamente vengono ascritti agli indirizzi antropologici. A proposito del primo contributo mi limito a dire che, pur nella diversità e spesso inconciliabilità delle prospettive, l'approccio antropologico suggerisce un'interessante metodologia d'indagine che si volge ai fenomeni religiosi studiandoli nel loro diretto e costante rapporto vitale con tutti gli altri elementi che formano un organismo culturale o sociale. Emerge cioè in modo indubbiamente positivo la consapevolezza che l'indagine del religioso non può più rinunciare all'esigenza di analisi del quadro umano più vasto e completo che costantemente esprimono il rito e il mito. A proposito del secondo contributo è positiva la specializzazione dell'antropologia nello studio dei rituali religiosi in relazione al loro valore per l'individuo e la società in quanto l'antropologia socio-culturale, "ponendosi come studio dei costumi ed in generale dell'ethos dei popoli, ha una sua concretezza che altre scienze umane non possiedono ed inoltre si pone in linea con il comportamento rituale, che appare anzitutto un'azione o un complesso di azioni di carattere simbolico che - almeno ad una prima indagine - non è dissociabile dal contesto socio-culturale in cui si manifesta''146. E' inoltre evidente che la polivalenza semantica del rituale è stata causa di molte difficoltà sia per una definizione e classificazione del rito in antropologia culturale sia perché è accaduto che "interpretazioni a volte contrastanti o comunque diverse apparissero tutte plausibili''147.

Oggi l'antropologia si muove prevalentemente nelle fasi funzionale, strutturale, simbolica, spesso con rapporti fra le diverse dimensioni. I tre indirizzi, pur partendo dalla precomprensione comune che la religione vada studiata in rapporto alla cultura, si differenziano poi notevolmente: l'ipotesi funzionale, per la quale la religione serve alla società; l'ipotesi strutturale, per la quale la religione va decodificata, in quanto è un tipo di codificazione inconscia; l'ipotesi simbolica, che tiene conto di un minimum religioso. Chiaramente non è qui possibile elencare nelle loro peculiarità le differenti interpretazioni antropologiche del religioso148: basti dire che fra loro il funzionalismo antropologico, che si presenta con una grande varietà di differenziazioni, è la corrente che oggi meglio rappresenta l'antropologia ed è la più disposta a studiare il rituale come un'azione simbolica di estrema importanza all'interno della società. Il suo campo di ricerca preferenziale è dato quindi dalla religione nella sua globalità di manifestazioni, organizzazioni, simboli a livello sociale, ma in cui particolare rilievo assumono i riti come azioni simboliche con rilevanza sociale.

Anche Girard si interroga sull'uomo in rapporto alla sua ritualità dal versante dell'antropologia socio-culturale: analizzando il suo pensiero è emersa una posizione che si può definire di integrazione delle linee sociologico-funzionalista-psicologica. Si è visto come già a partire da Durkheim la sociologia ha dedicato la propria attenzione al ruolo dei riti e in particolare del rito religioso nella società, nella convinzione che la società diventa consapevole di se stessa attraverso un'azione comune e che pertanto a intervalli regolari deve confermare i sentimenti e le idee collettive che costituiscono la sua unità149. Fu poi Radcliffe-Brown a sviluppare nel modo più conseguente questa prospettiva funzionale: una società può sussistere solo in virtù di un sistema di concetti e sentimenti collettivi che vengono sviluppati proprio grazie all'influenza della società sull'individuo150. In antitesi a questo concetto funzionalistico di rito si è posto quello della psicologia del profondo che muove dall'osservazione di azioni ossessive nevrotiche151. Sembra tuttavia che l'opposizione tra queste proposte sia più nella prospettiva che nell'oggetto stesso: infatti Girard coniuga ed integra la formulazione della domanda sul piano sociologico funzionale con la ricerca psicologica freudiana. E' emerso che nel pensiero girardiano il fenomeno religioso costituisce sia il punto di partenza sia il punto di arrivo della sua ricerca (§1). Di partenza, perchè l'oggetto sacralizzato è il prodotto della soluzione collettiva che gli uomini danno alla loro conflittualità mimetica, quindi costituisce la genesi di ogni fondazione; di arrivo, perchè nel corso della storia evolutiva del sacro il suo significato è stato nascosto e quindi le sue tracce vanno reperite risalendo le varie tappe dell'attività mitopoietica delle civiltà umane. La storia delle religioni interessa Girard per questo motivo: è la storia del 'misconoscimento' dei meccanismi costitutivi del sacro, sommersi dalla testualità mitica e dai comportamenti sacralizzati (§1, 1.5). Per lo studioso francese il sacro si articola pertanto nei due momenti del divieto e del rituale: il divieto si applica agli oggetti del desiderio che possono scatenare i comportamenti mimetici e il rituale si presenta come ripetizione simulata del meccanismo di regolazione della crisi ottenuta con l'omicidio collettivo.

Gli ultimi studi di antropologia ed ecologia possano giustificare una collocazione della teoria del sacrificio di Girard all'interno di una concezione socio-ecologica del rituale. I riti sacrificali sono una specificazione dei riti di offerta di cibo e riguardano più in particolare il sacrificio di animali. Potrebbero essere una delle forme più antiche di rituale, quel rituale per eccellenza da cui, secondo Burkert o Girard, ha avuto origine il senso religioso in quanto tale. La tesi di Girard può quindi essere inserita in un equilibrio che si ritrova all'interno del sociale per sconfiggere l'aggressività e la violenza: egli vede il sacrificio come "equilibratore" delle forze competitive e antagoniste, in grado di riportare l'ordine e di ristabilire l'armonia. La teoria girardiana è complessa e, se teniamo conto delle variazioni a cui è stata sottoposta in questi ultimi anni, si presenta come un lavoro in fieri; nelle sue opere più recenti il francese ha cercato di mettere a fuoco, con una precisione che dall’una all’altra si è fatta sempre maggiore, il meccanismo del capro espiatorio, quel pensiero che per lui è stato l’essenziale negli oltre vent’anni passati da La violenza e il sacro. Fondamentale rimane comunque la funzione ecologica del rito in un contesto ove si ha bisogno di autoproteggersi dalla distruttività e dalla violenza.

L'interpretazione di Girard ha spesso interessato i critici che, a proposito di questioni che si riferiscono direttamente al suo pensiero152, si sono volti su due piste: la prima consiste in un confronto con l'intero sistema delle idee di Girard153 e la seconda, molto più frequente, in un confronto con alcuni aspetti settoriali presi in considerazione dalla sua interpretazione sintetizzante154. In questo ultimo caso si sono scritti molti saggi soprattutto sul concetto di sacrificio, l'idea chiave attorno a cui si sviluppa tutta la teoria del francese ed inoltre su problemi teologici e su quelli di esegesi biblica. La sua interpretazione del sacrificio mi suggerisce una riflessione sul metodo che ha adottato nel suo approccio antropologico al fenomeno religioso. Mi limito ad individuare due aspetti del suo metodo: la pretesa di 'scientificità' ed il carattere 'riduttivo' delle sue analisi.

a)L'aver reso manifesto grazie alla sua teoria il 'misconoscimento' del meccanismo, costitutivo del sacro, della vittima espiatoria, porta Girard a sottolineare con insistenza il carattere strettamente scientifico del suo lavoro, in quanto pensa di aver raggiunto un principio di spiegazione universalmente e definitivamente valido per l'insieme dei fenomeni umani. Ritiene che la sua lettura possieda 'una forza prodigiosa' e di aver trovato "la spiegazione ultima della mitologia, non solo perché all'improvviso non vi è più nulla d'oscuro e tutto diventa intelligibile e coerente, ma perchè si comprende, nello stesso momento, perché i credenti dapprima, e sul loro esempio i non credenti poi, sono sempre passati vicino al segreto, peraltro così semplice, di ogni mitologia"155. Sembra che in tal modo Girard ritorni all'ideale della 'scientificità oggettiva' in un contesto sociologico-funzionalista, in cui ci si interessa soprattutto alle azioni, al comportamento, all'intreccio dei bisogni e alla trama dei significati in parallelo con la vita rituale. Tra gli studi su Girard si trova sia chi conferisce valore di 'scientificità ipotetica' alla tesi dello studioso francese156 sia chi vi riconosce 'un ibridismo assai poco scientifico'157. In realtà Girard si inserisce in quella tendenza generale della posizione scientifica degli ultimi secoli descritta da Apel come il tentativo costante di ridurre dei fenomeni spirituali come il linguaggio, l'arte, la religione, il diritto, a qualche cosa di più semplice: cioè un tipo di causazione di carattere psicologico, fisiologico, biologico158. Intorno al dilemma "spiegare o comprendere" la religione si scontrano oggi gli studi di epistemologia: chi difende la 'spiegazione' cerca quella scientificità che si basa sui concetti di regolarità universale, ripetibilità e controllo sperimentale che consentono di fare previsioni 'oggettive'; chi difende la 'comprensione' ha a che fare con nozioni quali controllo sociale, senso, soggettività, intenzionalità, orientamento di fini e "si dichiara tributario dell'ermeneutica contemporanea impegnata a rivendicare una propria area di originalità alle scienze dello spirito"159. Entro tale problematica è possibile riconoscere nella ipotesi sociologica funzionalista girardiana una spiegazione di tipo causale, in quanto "il rapporto causa-effetto è visto nella relazione inconscia del comportamento che 'sacrifica' per mantenere o riportare l'ordine sociale, in un rigido rapporto di causazione''160.

b)Due momenti della visione girardiana si presentano come 'riduttivi' nell'approccio ai fenomeni religiosi.

In primo luogo il metodo di Girard consiste in "una specie di avventura antropologica"161 che si basa su un confronto tra il materiale della letteratura soprattutto classica (riferimenti alla tragedia della Grecia classica) con il repertorio etnografico recente (cita etnologi come Lienhardt, Evans-Pritchard) e con le tesi di vari antropologi. Tramite codeste connessioni Girard soddisfa l'esigenza di trovare soprattutto le strutture unificanti della violenza e dei suoi meccanismi. L'evidente attenzione agli aspetti formali unificanti lo porta a presentare la violenza come principio rivelatore di una costante universale. Il pensiero girardiano si caratterizza pertanto per una tendenza alla sintesi, alla riduzione: si sforza non di sottolineare le diversità ma di ridurre la diversità e la complessità di un fenomeno all'unità. Per Girard la semplificazione e l'organizzazione dei dati del sapere costituiscono lo scopo della scienza, in quanto "la ricerca scientifica è riduttrice oppure non è niente''162.

In secondo luogo mi sembra che Girard non abbia introdotto elementi religiosi, filosofici o teologici nello studio del sacrificio per concentrare ogni sforzo di 'spiegazione' del fenomeno religioso sulla realtà sociale e culturale cui esso è congiunto. Nei socio-antropologi a cui Girard si ispira vi è la tendenza costante a leggere la religione all'interno dell'universo simbolico culturale che una data società si costruisce e la propensione a considerare la religione in questo contesto mai come pura ma sempre applicata e cioè funzionale alla ricerca di risposte plausibili in mancanza di altre in vista della composizione dell'intero simbolico-culturale. Anche da Girard la religione viene interpretata dunque dal punto di vista sociologico-funzionalistico. Si tratta di un approccio che si concentra sull'aspetto socioculturale e che si risolve pertanto in uno studio riduttivo del fenomeno religioso: il valore funzionale e quello sociologico possono infatti essere solo 'un' aspetto della realtà o di una istituzione, ma non la possono esaurire completamente.

Passo ora alla sintetica presentazione di un'alternativa che si riferisce ad una tesi feconda ed innovativa: l'individuazione in Girard di "una lettura quasi ermeneutica"163 e l'individuazione di "una fenomenologia latente nell'antropologia funzionale"164.

A favore di "una lettura quasi ermeneutica" parto dalla considerazione che nelle ultime pagine de La violenza e il sacro Girard dichiara esplicitamente che la sua tesi risponde a tutte le esigenze di "un'ipotesi scientifica", che essa si pone cioè su un piano eminentemente positivo che è in grado di unificare tutti i fatti etnologici. Ritiene che la sua 'lettura' del sacrificio non abbia il carattere di una interpretazione ermeneutica "perchè si ha interpretazione ermeneutica finché la domanda resta senza risposta''165. Ma, nonostante questa sua opposizione al metodo ermeneutico, la sua interpretazione dei fenomeni religiosi "è suggerita da precise pre-comprensioni di ordine sociologico e non può perciò esibirsi fuori da un contesto ermeneutico''166. Se usiamo il termine ermeneutica in accezione non storica ma eminentemente categoriale per designare qualsiasi posizione filosofica sulla realtà sociale che assuma a categoria fondamentale dell'azione quella di senso, vediamo Girard inserirvisi suo malgrado. In realtà le assunzioni gnoseologiche che caratterizzano ermeneutica e positivismo sono profondamente differenti e costituiscono due diversi modi di concepire l'uomo e la società: qui la scelta cade a favore dell'ermeneutica, che sembra conferisca più senso al mondo sociale. A sostegno della tesi di un Girard visto in contesto ermeneutico cito solo il fatto che la questione del 'senso' in realtà interessa profondamente lo studioso francese, che vede in esso un aspetto essenziale ed ineludibile per l'uomo e che critica aspramente il momento attuale del non-senso: "non si vuole più privare gli uomini della sessualità ma di qualcosa di cui hanno ancora più bisogno, il senso. L'uomo non vive solo di pane e di sessualità. Il pensiero attuale è la catastrofe suprema, perché è la castrazione del significato. Tutti sono lì a sorvegliare il vicino per sorprenderlo in flagrante delitto di credere in qualsiasi cosa"167. Inoltre, e la torsione sociologica del pensiero di Girard è evidente, nel suo pensiero acquistano grande importanza le nozioni soggettive, implicate dall' 'azione', di scelta, responsabilità, senso, convenzione, evidenza, possibilità, fine, regola, intenzione, motivi, valori, norme, tutte fondamentali anche nella prospettiva ermeneutica.

Per sostenere la possibilità di "una fenomenologia latente nell'antropologia funzionale" si parte da due tesi. Quella secondo cui "ogni rito ha carattere simbolico-ludico, non è funzionale nel suo fulcro, non è produttivo, non è diretto ad altro, non ha uno scopo, è senza rinvii, è in-utile rispetto a tutte le dimensioni funzionali, utilitaristiche, strumentali, sociali e quella (che sta di rincalzo e a complementarietà alla prima) che consiste nell'affermare che proprio in questa dimensione profondamente ludica, inutile, sta l'esperienza della trascendenza e di Dio"168.

Già negli ultimi decenni del secolo scorso l'attenzione degli etnologi fu attratta dalle numerose testimonianze dei nessi che sussistono fra i vari tipi di gioco e di feste e le forme della vita religiosa, soprattutto di taluni riti e cerimoniali che vengono espressamente qualificati come giochi sacri169. Anche gli antropologi hanno intravisto questo lato non funzionale del rito: il senso del "gioco" e la sua "serietà" sono comprensibili solo sullo sfondo del tema del sacrificio. Il gioco, la festa, la gratuità si possono comprendere in tutta la loro valenza antropologica solo se messi in connessione con la liberazione dall’angoscia, come celebrazione dello "scampato pericolo", della fine della paura o della fatica o dell’oppressione. Nel 1912 anche Durkheim formulava alcune tesi sul rapporto gioco-religione e spiegava la presenza degli elementi ludici all'interno delle religioni come un aspetto specifico delle stesse, le quali hanno anche la funzione di divertire, di offrire una specie di ricreazione ai fedeli170. Scopriva l'elemento essenziale di adesione ad un 'altro mondo', ad 'un'altra realtà' che è comune sia al rito sia al gioco, nella misura che entrambe si proiettano in una dimensione che è diversa da quella normale. Come tappa fondamentale rimane poi il saggio di Huizinga171 sull'homo ludens, inteso proprio come categoria della specie umana, analoga a quella dell'homo faber o dell'homo sapiens. Huizinga stabilisce la fondamentale identità fra culto e gioco. Per quanto specificamente riguarda il rapporto che ci interessa e prescindendo dalle altre caratterizzazioni del gioco che presenta, va detto che per lui il gioco ha carattere non utilitario, è 'disinteresse' poiché è fuori della vita ordinaria e del processo di immediata soddisfazione dei bisognil72. Tutta la sua analisi rappresenta un'identificazione di fondo fra gioco e rito e, alla ricerca di una differenza fra le due manifestazioni, si ricollega, anche se senza dichiararlo, alla tesi di quel "qualche cosa in più o qualche cos'altro"l73 che già Durkheim poneva come indice di differenza tra i fenomeni puramente ludici e quelli ludico-sacrali: dice che si tratta di "un elemento spirituale in più, difficilissimo da definire con precisione''174. Siamo sul piano di ricerca di quella componente inspiegabile, irrazionale, emotiva, emozionale, che gli studiosi precedenti hanno chiamato commozione, solennità, serietà: "nella rappresentazione qualche cosa d'invisibile, d'inesprimibile si concreta in forma reale, bella, sacra''175. Stabilisce anche un prima e un poi nei rapporti fra gioco e culto: "il giocare in sé fu il fatto primario"176 e dentro il gioco viene ad inserirsi il senso di un atto sacro. L'azione sacra di ogni tempo "rimane per alcuni suoi aspetti compresa nella categoria del gioco, ma in tale subordinazione non va perduto nulla della sua sacralità''177.

Un altro tentativo di delineare il rito oltre che rispetto alla ripetitività anche rispetto alla non-utilità si trova in Cazeneuve, al quale "il rito sembra essere un'azione che si ripete secondo regole invariabili e la cui esecuzione non sembra produrre effetti utili''178. Tuttavia rimane il fatto che ricorrere alla categoria dell'utile non aiuta a chiarire completamente il fenomeno religioso in quanto le condizioni che definiscono l'agire rituale e le funzioni che esso soddisfa e i mezzi che impiega rivelano una necessaria pratica propria degli scopi utilitari, così che fra il rito e l'atto utile è possibile osservare anche talune coincidenze179. In questo senso Cazeneuve precisa ulteriormente che "il rito è un atto la cui efficacia (reale o presunta) non si risolve nella concatenazione di causa e effetto. Se è utile, non lo è per vie puramente naturali ed è per questo che si differenzia dalla pratica tecnica''180. A proposito di tale rapporto gioco-rito Girard si rifà a Caillois e alla sua suddivisione dei giochi in quattro categorie che corrispondano ai quattro momenti principali del ciclo rituale181. Si sofferma poi sui giochi d'azzardo che ritiene corrispondono alla risoluzione sacrificale: questi sono i soli giochi veramente specifici dell'uomo, mentre tutte le altre forme di gioco sono presenti anche nella vita animale, anche se "la sola cosa che 'manca' al rito animale è l'immolazione sacrificale, e la sola cosa che manca all'animale per diventare umano è la vittima espiatoria"182.

La tesi di Girard si articola partendo da due presupposti di carattere genetico: primo, che i riti sono nati tutti come riti di sacrificio; secondo, che all'inizio vi sarebbe stata una violenza sociale che avrebbe dato avvio ad un accumulo di differenze e di conseguenza ad una catena di vendette. Il sacrificio e il rito avrebbero il compito di porre termine alla situazione originaria di tensione riportando l'armonia nella comunità. Ma in che modo il sacrificio e il rito sarebbero in grado di far compiere all'umanità questo passaggio dalla violenza all'armonia? La soluzione avverrebbe in quanto ci si accorderebbe sulla vittima espiatoria, atta ad interrompere la catena delle vendette. Girard, riferendosi allo studio sul sacrificio di Hubert e Mauss in cui si descrive l'atteggiamento di fronte alla vittima sacrificale¹⁸³, dice che il sacrificio sarebbe una violenza senza rischio di ulteriore vendetta. Il sacrificio interrompe la violenza grazie ad un capro espiatorio e questo rituale, una volta compiuto, non deve poi ripetersi per un numero infinito di volte. "E’ criminale uccidere la vittima perché essa è sacra… ma la vittima non sarebbe sacra se non la si uccidesse": questo terrribile e paralizzante circolo si incontra subito quando si esamina la realtà del sacrificio. Nelle Baccanti di Euripide, tragedia greca incentrata sul culto di Dioniso, Girard vede la crisi sacrificale, la "festa che si mette male" con l'annullarsi delle differenze e lo scatenarsi sempre più convulso della violenza¹⁸⁴: quando la festa non svolge la sua funzione catartica finisce per prendere una brutta piega ed invece che liberare dalla violenza la incentiva e la aumenta. Sotto tale prospettiva l'antropologo francese vede nella "deritualizzazione" della festa nella società d'oggi (il pensiero corre immediatamente ai "riti" odierni degli stadi) una "non improbabile sindrome di ritorno alla violenza primitiva". Scrive che "è opportuno osservare che la cecità moderna a proposito della festa, e del rito in genere, non fa che prolungare una certa evoluzione che è quella poi del momento religioso stesso. Via via che si cancellano gli aspetti rituali, la festa si limita sempre più a quella grassa licenza di svago che tanti osservatori moderni hanno deciso di vedere in essa". Osseva che "la disgregazione dei miti e dei rituali … è provocata da una crisi sacrificale e dietro alle apparenze gioiose e fraterne della festa, priva di qualsiasi riferimento alla vittima espiatoria e all'unità in essa rifatta, non vi è più che il modello della crisi sacrificale e della violenza reciproca"¹⁸⁵. Ogni rituale religioso manifesta quindi il suo carattere funzionalistico in rapporto al sociale, anzi, a partire dalla ritualità si può costruire una teoria del sorgere e del maturare di una cultura. Ma Girard mette in guardia: se tutto proviene dal rito, ogni sua alterazione, ogni perdita dell'elemento sacrificale può portare alla distruzione dell'umanità stessa.

Dunque, se il gioco è una dimensione essenziale del rito, quest'ultimo "in questa sua peculiarità non appare più manipolabile dall'antropologia funzionale. ... Ma in che modo l'in-utilità del rito può parlarci del valore originario del rito stesso, in ordine all'esperienza di Dio? ... Che cos'è propriamente senza rinvio e inutile? L'inutile per eccellenza è appunto Dio, il quale non ammette rinvii, non tende ad altro… E in questa ritrovata dimensione ludica-rituale l'esperienza di Dio sarà presente, sarà anzi incontenibile"186. Si è visto come nella visione antropologico-funzionalista vi sia attenzione unicamente per ciò che la religione compie, non per ciò che significa. "L'antropologia funzionale, in definitiva, deve almeno rendersi consapevole che essa studia ciò che la religione 'fa', non ciò che la religione 'è', problema quest'ultimo che essa deve lasciare aperto per le altre metodologie di ricerca"187: per la fenomenologia della religione che ha come punto focale "la concezione del sacro come di una realtà non del tutto razionale"188. Questo elemento permetterà alla fenomenologia di salvaguardare la specificità della religione contro tutti i tentativi di spiegazione 'scientifica' e contro tutte le tendenze riduzionistiche della religione ad altra cosa189. Mysterium, tremendum, fascinans, augustum: con questi concetti si può cercare, sulle orme di Rudolf Otto190, di definire l'esperienza del sacro i cui elementi sono tra loro connessi nel modo più avvincente ed efficace proprio nel rituale sacrificale. Se "soltanto dove c'è esperienza del sacro vi è ritualità"191 e se il rito, in quanto non-funzionale nella sua qualità di 'gioco' sfugge alle analisi dell'antropologia funzionale, allora la tesi fenomenologica, del resto latente nell' antropologia funzionale, è ''la vera alternativa antropologica"192.