La
riflessione filosofica di Rudolf Otto (1896-1937), professore di teologia
protestante prima a Gottinga e poi a Breslavia e Marburgo, si colloca all'
interno della "scuola fenomenologica" (sia pur con consistenti margini di
autonomia di pensiero), fondata da Edmund Husserl e che annovera tra i propri
maggiori esponenti Max Scheler e Nicolaj Hartmann. La sua opera del 1917
intitolata " Il sacro " esprime infatti una posizione di matrice
fenomenologica riguardo alla tematica religiosa e venne per questo lodata dallo
stesso Husserl, malgrado il suo autore non fosse propriamente un filosofo nè
propriamente un fenomenologo in senso stretto. Nonostante la lieve "eterodossia"
rispetto alla lettera del programma della scuola husserliana- divergenza che si
esplica sostanzialmente in una parziale continuazione di temi kantiani ,
rigettati dai fenomenologi- " Il sacro " viene comunque a costituire un
saggio di analisi volta a indagare l' essenza autonoma del fatto religioso sulla
base tanto dell'osservazione della coscienza religiosa individuale quanto dell'
imporsi oggettivo del suo manifestarsi, attuando nello studio di quest'ultima
dimensione quel " ritorno alle cose stesse " nella loro datità originaria
propugnato dalla fenomenologia ortodossa. La religione, per Otto, " comincia
con se stessa ", non è un che di derivato che possa essere compreso a
partire da qualcos'altro: bisogna perciò indagare su " ciò che ne costituisce
l'intima essenza ". Questo è un punto cruciale: il momento centrale e
costitutivo dell'esperienza religiosa viene rintracciato nella categoria del
sacro , riconosciuto come " ciò senza cui la
religione stessa, ogni religione, non sarebbe ": si tratta di una categoria
estremamente complessa e ricca di sfumature, in cui, accanto ad elementi
razionali di spiegazione concettuale e metafisica (fondamentali affinchè la
teologia non sia destituita di senso), si profilano anche elementi irrazionali,
ineffabili e incomprensibili, concernenti il concreto vissuto religioso della
coscienza individuale. Tali elementi si compendiano nella categoria, specifica,
caratterizzante e irreducibile razionalmente, del numinosum , che si
presenta come un dato fondamentale e originale, inesprimibile attraverso
l'apparato concettuale consolidato della ragione e dell'etica: in quanto dotato
di tali caratteristiche, esso non è immediatamente descrivibile concettualmente,
ma va avvicinato a piccoli passi, in particolare attraverso gli effetti che
suscita nella coscienza individuale. In primo luogo, il numinoso si riflette e
si esplica nella coscienza individuale nel sentimento di sè come sentimento
creaturale (già trattato da Schleiermacher come "sentimento di
dipendenza"), di debolezza, impotenza e nullità di fronte all' infinità del
tutto. Volendo addurre una testimonianza veterotestamentaria per comprendere
tale stato d'animo, basti pensare alle parole che Abramo pronuncia in "
Genesi, 18, 27 " , osando rivolgere la parola a dio: " mi sono fatto
forza di parlare con te, io, che sono terra e cenere ". Questa prima
determinazione, per quanto efficace, è tuttavia ancora eccessivamente soggettiva
per essere abbastanza esauriente: occorre cogliere la dimensione oggettiva del
numinosum , chiedersi cos' è " sentito oggettivamente fuori di me
". Qui Otto enuncia la propria famosissima definizione del sacro come mysterium tremendum et fascinans , definizione di cui è
opportuno analizzare separatamente i singoli momenti. Il sacro è
mysterium : il momento del mistero è basilare nell'esperire il sacro, che
appare come ciò che sconcerta la ragione, che lascia senza parole e che
sconvolge suscitando stati emotivi quali la meraviglia, lo stupore, lo
sbigottimento di fronte a ciò che è mirum , trascendenza assoluta,
"completamente altro". La componente del mysterium nell'esperienza del
sacro trova la propria espressione nel linguaggio allusivo della mistica, così
come nel ricorso alla nozione del nulla da parte della cosiddetta "teologia
negativa", che intende tale nozione non in senso privativo, ma indispensabile
per indicare l'eccedenza di ciò che qualunque attributo, anche il più eccelso,
limiterebbe. Ma il mysterium è tremendum : con questo termine si
intende in generale il timore reverenziale e religioso che il mistero eccita
nella coscienza individuale. Questo senso dell' inquietante, dapprima sotto la
forma del terrore demoniaco negli stadi religiosi primitivi, successivamente
nella forma purificata di brivido mistico e consapevolezza della nullità umana
al cospetto del Tutto negli stadi religiosi più elevati, si metamorfosizza
ancora nell'inavvicinabile maestà della potenza divina e nel sentimento
creaturale che suscita: è il momento della majestas , che si assomma al
tremendum insieme ad un' altra sfaccettatura basilare dell'esperienza del
numinosum da parte della coscienza individuale: l' energia ,
corrispondente alle rappresentazioni simboliche dell' ira di Dio e a tutto ciò
che nel divino è vitalità, impeto, passione, volontà, forza. Il numinoso non è
tuttavia soltanto tremendum , ma anche fascinans , e in ciò
risiede la profonda ambivalenza su cui si articola l' esperienza del sacro. Esso
attrae, affascina, attira a sè, e questa imprescindibile forza attrattiva si
intreccia con la spinta repulsiva generata dal tremendum : il movimento
verso il mysterium , che la creatura tremante è spinta irrestistibilmente
a compiere, culmina in una sorta di smarrimento ed ebbrezza, che si placano nel
supremo momento della grazia e dell'amore divino, cui corrispondono la
beatitudine e il rapimento estatico conosciuti dalla mistica d'Oriente e
d'Occidente. Momenti lontani da qualunque determinazione razionale. Oltre a
mysterium , tremendum e fascinans , Otto introduce un altro
momento del numinoso, comunque essenziale per la completezza dell' analisi: la
categoria del sanctum , dell' augusto , opposto a ciò che è impuro
e contaminato. Qui non si intende tracciare un'opposizione di tipo etico, ma
sottolineare come il primo termine del confronto, il sanctum , sia più
nobile, abbia maggiore realtà ontologica e sia dunque degno di rispetto e
obbligazione al di là di qualsiasi determinazione etica. Il momento della
contaminazione, del peccato, accanto alle esperienze necessarie dell' espiazione
e della redenzione, pur presenti in ogni religione, verrà portato dal
cristianesimo alla più completa comprensione. In seguito all'analisi dei momenti
del sacro, Otto delinea quali possano essere i suoi mezzi di espressione: vi
sono dei mezzi diretti (il culto, la preghiera comunitaria, la celebrazione del
sacro) e indiretti (come i sentimenti che al sacro si associano, quali il
terrificante, il sublime, il misterioso, e le espressioni artistiche, figurative
e soprattutto musicali). Otto intende in seguito dimostrare come la religione si
autofondi come autonoma esperienza del sacro nella coscienza individuale,
cedendo a suggestioni kantiane che segneranno la distanza del pensiero del
teologo dalla suola fenomenologica. Il problema è ora la disamina delle modalità
attraverso cui il sacro emerge alla coscienza: Otto prende le distanze sia dalla
possibilità empiristica sia da forme radicali di innatismo e si assesta sulla
modalità intermedia dell' "a priori" kantiano. Infatti, il sacro ha nell'anima
umana la potenzialità del proprio sorgere, ma ciò non è sufficiente: esso
necessita, per realizzarsi compiutamente, di stimoli esterni e sensibili, come
mezzi e come occasioni ma non come fonti per scaturire dalla coscienza umana.
Interviene un momento conoscitivo a priori, in cui la ragione, attraverso un
movimento introspettivo e critico, porta a compimento ciò che è latente e non
ancora perfettamente compiuto: questa parte dell'impianto dell'opera è
estremamente debole dal punto di vista argomentativo, a causa probabilmente del
modo artificioso in cui Otto intende saldare il momento razionale e il momento
irrazionale del sacro in una nebulosa dottrina dello "schematismo del religioso"
, secondo cui la ragione schematizzerebbe i momenti del sacro in altrettanti
concetti razionali. La parte toretica dell'opera " Il sacro " costò a
Otto molte critiche, inoltre, per i molti elementi riduzionistici che
appiattiscono la concreta storicità delle religioni in una prospettiva a tratti
astorica (malgrado per Otto la religione cristiana resti più la più alta in
quanto portatrice della più completa moralizzazione e personalizzazione del
divino) : ciò tuttavia non sottrae nulla alle innovazioni che Otto apportò alla
riflessione sul fatto religioso, inteso come strettamente connaturato alla
coscienza umana, non solo in filosofia, ma anche nell'ambito di altre scienze
umane. E' da ricordare, infatti, la teoria fenomenologica della religione
affermatasi in sociologia sulla scorta delle preziosissime intuizioni del
teologo.
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