Il "nuovo" spiritualismo

Nel clima positivistico s'era finito col far coincidere la filosofia con la scienza, e col dare alla scienza stessa un ruolo non solo predominante, ma esclusivo, nell'interpretazione del mondo, dell'individuo, della società e della storia. Ciò aveva posto fuori gioco gli stessi compiti programmatici, oltre che i metodi di lavoro, della metafisica e della teologia. Ma ugualmente ciò aveva compromesso gli stessi concetti di ordinamento finalistico della natura, di libera volontà umana, e, per quanto riguarda il pensiero religioso, quello di valori trascendenti rispetto all'individuo e alla storia, e quello di fini ultraterreni del comportamento umano.

Lo spiritualismo che si sviluppò tra la fine dell'Ottocento e la prima metà del Novecento, prese forma ed indirizzo specifico proprio come opposizione alle "aberrazioni" positivistiche. Esso non pretese di fondare la validità delle proprie affermazioni a partire da presunte verità fondamentali incrollabili ed incontestabili, ma pure inverificabili, bensí aspirò a ricavare quelle verità dall'analisi interiore, introspettiva, dell'uomo. Il nuovo spiritualismo si configura, anche quando non ha carattere specificamente religioso, come analisi che la coscienza fa di se stessa. Sicché i "dati di coscienza", per gli spiritualisti, dovrebbero avere lo stesso valore testimoniale e probatorio dei "fatti" di cui parlano i positivisti. Si tratta di dati interiori in generale, compresi dunque anche quelli sentimentali, del cuore. Cosí, ad esempio, era possibile recuperare la trascendenza di Dio in quanto dato incontestabile dell'esigenza interiore di infinità e di perfezione assoluta propria dell'uomo; oppure la libertà umana come dato certo che il singolo può cogliere immediatamente in sé e può teorizzare poi filosoficamente.

Dunque non c'è opposizione tra spirito e materia; e pertanto va riveduto lo stesso concetto di "meccanicismo naturale". La vita della natura "appare" meccanica, ma una riflessione piú profonda rivela che tutta la realtà è in movimento verso l'intelligenza, e non solo nel senso che tende al suo compimento nella vita intellettiva dell'uomo, ma anche e soprattutto nel senso che essa tende all'Intelligenza divina. Ciò ha mostrato anche Aristotele quando ha indicato nel passaggio dalla potenza all'atto la legge che muove gli enti finiti verso il Pensiero puro. L'uomo è il punto di congiunzione tra la materia, cosiddetta meccanica, e Dio, spirito puro, perché nell'uomo lo spirito, imbrigliato nella natura, diventa consapevole e si apre alla perfezione divina in un rapporto di "amore scambievole" con Dio. Tale apertura ha luogo nello slancio della volontà verso la realizzazione del bene, e nell'amore per la bellezza della natura e dell'arte.

Se ogni forma superiore è una nuova creazione rispetto a quelle inferiori, non resta che ammettere che nell'universo agisce un principio di creatività spontanea, che sottrae l'essere ad ogni considerazione deterministica. Ma da che cosa è derivata la pretesa positivistica di considerare il mondo ordinato secondo leggi necessitanti? Anticamente, dice Boutroux, si distinguevano bene due piani dell'essere: quello della verità, "dominio dell'eterno e del necessario", e quello del "fenomeno", cioè della "materia instabile", incapace di fissarsi in una determinata forma; e si distinguevano, correlativamente, due scienze: "la scienza dell'essere, perfetta e immutevole come il suo oggetto" e "la scienza del divenire, imperfetta ed instabile come il divenire stesso". Con Cartesio e con la scienza moderna, la distinzione tra queste due scienze e tra i loro oggetti viene a cadere; scompare cosí la separazione tra le matematiche e l'esperienza. Ora la scienza moderna tende soprattutto ad abolire questa dualità. La sua idea fondamentale è stata espressa da Descartes: essa consiste nell'ammettere che esista un punto di coincidenza tra il mondo sensibile e il mondo matematico, tra il divenire e l'essere, e che le cose siano, non già copie piú o meno imperfette di paradigmi trascendenti, ma determinazioni particolari delle stesse essenze matematiche.Separate, com'erano presso gli antichi, le matematiche e l'esperienza restavano le une trascendenti, l'altra incerta. Intimamente congiunte, esse fondano una scienza perfetta della stessa realtà sensibile. Le matematiche comunicano alla scienza la necessità, l'esperienza, la concretezza. Ecco la radice del determinismo moderno. Crediamo che tutto sia necessariamente determinato, perché crediamo che tutto sia, in fondo, matematico. Questa opinione è il movente manifesto o segreto della ricerca scientifica". (Della contingenza delle leggi della natura)

Ma, osserva criticamente Boutroux,

Boutroux è convinto che l'ordinamento "matematico" dei fenomeni non sia "oggettivo"; esso è solo una "ipotesi" comoda per la conoscenza. Un'ipotesi, peraltro, che non poggia neppure su fondamenti abbastanza saldi e rigorosi. Infatti gli assiomi e le definizioni su cui si fonda la matematica sono "costruzioni" del pensiero umano funzionali alla correttezza dimostrativa; sono posti "per opportunità"; per cui già la matematica, in sé, "rivela un buon numero di determinazioni contingenti e di artifici ammessi soprattutto perché hanno successo"; quindi "la stessa necessità matematica non è piú per noi incondizionata". Ma c'è di piú: l'ipotesi di un ordinamento matematico dei fenomeni ha un campo molto limitato di validità e di efficacia. Infatti, non solo

Pertanto, il principio di causalità, su cui si fondano tutte le visioni meccanicistiche e deterministiche dell'universo, perde il suo valore. "Poste circostanze identiche, devono verificarsi identici effetti": ma quando, nella realtà, sussistono circostanze identiche? E poi, se mai fosse possibile avere identiche circostanze, perché si dovrebbero avere effetti identici? Ciò è insostenibile specie sui piani biologico e umano, dove l'inammissibilità del principio di causa risulta piú evidente: infatti gli effetti posseggono sempre qualcosa di nuovo, di diverso, di originale, sia rispetto alla causa sia rispetto ad altri effetti di cause analoghe. Gli effetti sono caratterizzati quindi dalla "contingenza"; il loro essere non è "determinato necessariamente" dalla causa. D'altronde, il principio di causa implica un principio - quello d'identità - che è a maggior ragione insostenibile. Ogni cosa è uguale a se stessa; ma ciò vale per gli enti ideali, astratti, non per le realtà concrete, sempre instabili e mutevoli; pertanto è pura ipotesi astratta ammettere che nel reale si possano dare circostanze "identiche" che generino improbabili effetti identici.

E poiché i due principi, quello d'identità e quello di causa, sono i presupposti delle leggi logiche della dimostrazione, ne deriva che anche il ragionamento dimostrativo non afferra la realtà e non esclude la contingenza oggettiva dei fenomeni. Sicché entra in crisi il concetto stesso di legge. Tutte le leggi, quelle logiche, quelle matematiche, meccaniche, fisiche, chimiche, biologiche, psicologiche, sociologiche, mostrano, nell'ordine in cui sono state indicate, un sempre minore potere necessitante rispetto alla realtà, per la loro sempre maggiore "astrazione" rispetto ad essa. Le leggi di natura devono essere solo considerate "l'insieme dei metodi che abbiamo trovato per assimilare le cose alla nostra intelligenza e piegarle al compimento delle nostre volontà"; nulla dicono sull'ordinamento oggettivo del reale. La realtà resta, cioè, non riducibile ai modelli scientifici che noi ne costruiamo. Pertanto la scienza deve riconoscere le sue effettive possibilità e i suoi reali confini, e non pretendere di estendere la sua validità in altri campi, quali quelli del senso della vita individuale e sociale, dell'arte, della morale e, infine, della religione. Qui si rivela allora lo scopo ultimo della polemica antipositivistica di Boutroux: sottrarre l'esistenza umana e i suoi valori etico-religiosi al dominio della scienza. L'uomo è libero; la sua libertà si manifesta, a livello piú alto, nei tentativi autonomi di adeguarsi ad un ideale di perfezione e di bellezza - cioè di accostarsi al suo "dover-essere" -, e di aprirsi al rapporto d'amore con Dio nella fede. Non ci soffermeremo su questo aspetto, perché le argomentazioni addotte da Boutroux sono analoghe sia a quelle dello spiritualismo tradizionale, sia a quelle degli spiritualisti francesi suoi contemporanei. Ciò ch'è importante notare è che Boutroux ha tentato di fondare la validità della filosofia spiritualistica su quella critica della scienza positivistica che, nei suoi intenti, doveva separare in modo definitivo l'ambito scientifico da quello etico e religioso; separazione che gli avrebbe consentito di affermare che la religione, "non piú spiegazione dei fenomeni", "non può sentirsi piú toccata dalle scoperte della scienza", e che i fenomeni, "agli occhi della religione, valgono per il loro significato morale, per i sentimenti che suggeriscono, per la vita interiore che esprimono e suscitano".

Autore di Saggio sui dati immediati della coscienza (1889), Materia e memoria (1896), L'evoluzione creatrice (1907), L'energia spirituale (1919), Durata e simultaneità (1922, nata dalla riflessione sulla scoperta di Einstein), Il pensiero e il movente (1934), Le due sorgenti della morale e della religione (1932), Bergson pone, come punto d'avvio della sua elaborazione, la riflessione sul tempo. Qual è la realtà del tempo? In genere lo si rappresenta come una "serie" in cui sono collocati gli istanti che si succedono; ogni istante "è" in quanto quelli che lo hanno preceduto non ci sono piú, e in quanto quelli che lo seguiranno non ci sono ancora. Questa rappresentazione è erronea; anzitutto perché il presente viene cosí arbitrariamente separato dal passato e dal futuro, e pertanto viene svuotato, vanificato; si riduce ad un'astrazione, ad una finzione; e poi perché, senza che ce ne si accorga, si concepisce il tempo "spazializzato". E infatti, come concepiamo lo spazio? Come uno sfondo omogeneo in cui sono situate le cose; cose caratterizzate da una "grandezza" (la parte di spazio che esse occupano), una "posizione", e una "distanza reciproca"; cioè caratterizzate dalla "misurabilità" e dalla "numerabilità"; e per di piú, nel loro esser "situate" in tal modo, le cose perdono le loro specifiche qualità (infatti, in quanto oggetti spaziali, esse sono considerate omogenee tra loro). Allo stesso modo dunque siamo portati a considerare il tempo: una "linea" costituita di punti (gli istanti) distinti e separati l'uno dall'altro, tutti uguali tra loro e caratterizzati dalla numerabilità e dalla misurabilità (cinque minuti, tre ore, due giorni ecc.). È, questo, il tempo dell'orologio; esso è la traduzione in termini di misura "temporale" dello "spazio" percorso dalle lancette dell'orologio. È quindi tempo "misurato". Certo, nota Bergson, i punti "coesistono" nello spazio, mentre gli "istanti" "si succedono" nel tempo. Ma noi consideriamo di fatto gli istanti come coesistenti, e trascuriamo il loro succedersi; non ci chiediamo in virtù di che cosa essi, per noi, si succedono. Come noi consideriamo le lancette dell'orologio sempre in una posizione determinata e statica, non nel loro spostarsi da un punto all'altro, cosí consideriamo gli istanti puntualmente, e da sommare, non nel loro susseguirsi. In virtù di che cosa allora gli istanti si succedono? In virtù della coscienza; è per la coscienza che l'istante passato è legato e "trascorre" in quello presente, e questo in quello futuro. Ha ragione dunque Sant'Agostino: il tempo è "distensione dell'anima". È la coscienza che coordina insieme passato presente e futuro; la realtà del tempo non è oggettiva, altrimenti non potrebbe avere se non i caratteri dello spazio, ma soggettiva; è il soggetto che con la memoria da una parte e con la fantasia dall'altra lega il presente, rispettivamente, al passato e al futuro. Il tempo dunque non è un "fatto" ma un "atto" della vita spirituale del soggetto; la successione è frutto dell'"unificazione" degli eventi operata dal soggetto pensante; unificazione per la quale ogni evento ha un senso in relazione (ma la relazione, appunto, è posta dalla coscienza) a quelli precedenti e a quelli susseguenti; e quindi ogni evento conserva una sua propria specificità qualitativa che lo distingue dagli altri. Allora, detto in una parola, il tempo è "durata".

Ma perché siamo portati a concepire il tempo in termini spaziali? Perché, dice Bergson, tale operazione risulta comoda nella vita pratica. Le esigenze pratiche ci spingono al frazionamento, alla "parcellizzazione" della nostra vita spirituale. La nostra coscienza solidifica l'esperienza, che è un flusso continuo, in una molteplicità di "cose" spaziali e di "istanti" spazializzati; solidifica "gruppi di immagini" e "gruppi di istanti", ponendoli come esistenti in modo "separato". E non potrebbe non farlo, perché l'anima non vive separata dal corpo, indifferente alle esigenze della condizione corporea, e in generale mondana, di tutta la persona. Anzi c'è un'unità reale tra corpo e spirito; unità provata non foss'altro che dal fatto che la vita dello spirito non avrebbe luogo, ad esempio, senza il sistema nervoso.

Perciò sono erronee tutte le forme di dualismo filosofico tra anima e corpo.

È ingenua la pretesa che la vita della coscienza si attui a prescindere dalla sua incarnazione nel corpo fisico. È infondata l'affermazione, tratta da una acritica assunzione dei "fatti", che il corpo non svolge alcun ruolo in ordine all'attività dello spirito.

I fatti d'ordine fisico non sono certo uguali a quelli d'ordine spirituale; ma basterebbe considerare l'esperienza del dolore fisico, in cui "la superficie del nostro corpo ci è data sotto forma di sensazione e, al tempo stesso, sotto forma di immagine", per ricavare la reciproca dipendenza e interazione.

Dunque non è giusto separare lo spirito dal corpo, e, in generale, da tutta la realtà dell'universo. Ché, anzi, uno stesso carattere fondamentale contrassegna tutto ciò che è reale: il permanente fluire.

Ciò che produce la parcellizzazione, il consolidamento e l'immobilizzazione della nostra vita spirituale e, insieme, dell'immagine della realtà naturale, è l'intelletto, che segue e asseconda i bisogni del corso ordinario della nostra vita quotidiana.

Ma una volta prodotta l'immobilizzazione del reale, l'intelletto ] non può "ricostruire" la mobilità. Per cogliere tale mobilità bisogna che il nostro spirito abbandoni la sua capacità "astrattiva" e s'impegni in quella "intuitiva".

Con l'intuizione si può cogliere, dunque, al di là della "fissità" delle forme fisiche, lo slancio vitale. Uno slancio che crea continuamente, anzi che muove la materia con una legge di evoluzione creatrice.

Lo slancio vitale, inteso in tal modo, è spirito; pertanto l'essenza di tutte le cose è lo spirito. E la materia è da intendersi come ciò che opera, nell'unità di questa essenza, la divisione, la particolarizzazione, e la relativa e temporanea immobilizzazione della vita dello spirito nelle forme e negli stati contingenti del reale.

È necessario comparare la vita a uno slancio, perché nessun'altra immagine, tratta dal mondo fisico, vale a esprimerne con altrettanta approssimazione l'essenza. Ma è solo un'immagine: di fatto, la vita è una realtà di ordine psicologico, ed è proprio della psichicità il comprendere una pluralità confusa di termini insieme compenetrantisi.
Tale è la mia vita interiore, e tale è pure la vita in generale. Se, nel suo contatto con la materia, la vita è paragonabile a un impulso o a uno slancio, considerata in sé stessa, essa è un'immensità di virtualità, un compenetrarsi reciproco di migliaia di tendenze: le quali, tuttavia, saranno "migliaia" solo quando verranno rese esteriori le une alle altre, ossia spazializzate. Ciò che produce tale dissociazione è il contatto con la materia. La materia divide effettivamente ciò che era molteplice solo potenzialmente: e però l'individuazione è opera in parte della materia, in parte delle tendenze che la vita racchiudeva in sé. Allo stesso modo, di un sentimento poetico esprimentesi in strofe, in versi, in parole distinte, si può dire che esso conteneva in sé tale molteplicità di elementi particolari, e che, tuttavia chi l'ha prodotta è stato la materialità del linguaggio. Ma attraverso le parole, i versi, le strofe, circola l'ispirazione indivisibile che costituisce l'unità del poema. All'origine della vita sta la coscienza, o, per meglio dire, la supercoscienza. Coscienza, o supercoscienza è il razzo i cui frammenti spenti ricadono in materia; coscienza è ciò che permane del razzo stesso, che attraversa i frammenti e li illumina in organismi. Ma tale coscienza, che è una esigenza di creazione, si rivela a sé medesima solo là dove la creazione è possibile. Si assopisce quando la vita è condannata all'automatismo: si risveglia appena rinasce la possibilità di una scelta
(L'evoluzione creatrice)

La materia non è concepita dunque dualisticamente contrapposta allo spirito; essa è il "distendersi" dello "slancio vitale", di questa tensione interna alla realtà, per poter nuovamente "estendersi". Nel temporaneo "riposo" si genera l'universo delle forme finite; forme che si dispongono secondo un ordine matematico che rende possibile ed efficace il lavoro dell'intelletto nell'organizzazione scientifica della sua conoscenza. L'uomo, che è momento di questo universo, ha per essenza la forza vitale che lo rende attivo sia sul piano conoscitivo che su quello pratico. Per la sua natura spirituale egli ricrea continuamente se stesso, spinto da due forze, l'istinto e l'intelligenza, che agiscono in concorso al fine di soddisfare i bisogni, d'ogni genere, del suo vivere quotidiano. Queste due forze sono comuni anche agli animali; ma mentre nell'animale l'istinto prevale sull'intelligenza, nell'uomo è questa che lo caratterizza specificamente, e si esprime con la capacità di fabbricare strumenti.

L'istinto dunque segue il flusso della vita, e ne è espressione immediata; l'intelligenza pone l'uomo come all'esterno di quel flusso, e, con la costruzione di concetti, schemi astratti delle cose, considera le cose stesse come indipendenti dal movimento vitale. È con l'istinto, perciò, che l'uomo coglie la vita, non con l'intelligenza. Tuttavia l'intelligenza è superiore all'istinto. Questo, che è comune anche all'animale, è "legato" al suo oggetto, e solo a quell'oggetto che è il suo corrispondente naturale, e per il conseguimento del quale esso si esercita in un'azione immediata, cieca e inconsapevole. L'intelligenza invece è capace di "distaccarsi" da tutti gli oggetti, di non considerarli nella loro immediata utilità, di vedere oltre ciò che appare della realtà; e nei confronti degli oggetti esercita azioni elastiche e variate. Certo, l'oggetto colto nel rapporto istintivo, è percepito, conosciuto in tutta la sua ricchezza, mentre colto dall'intelligenza, è conosciuto in termini generali, e quindi imperfetti, inadeguati. Ma mentre l'istinto non coglie i "rapporti" tra le cose, l'intelligenza lo può fare; anzi lo fa per sua natura; i "rapporti" colti, dunque, rivelano altre possibilità di uso degli oggetti, o, comunque, permettono all'uomo di usarli meglio. È evidente che l'ideale sarebbe l'armonizzazione, nell'uomo, di istinto e intelligenza. È possibile tale armonizzazione? Si dà nell'esperienza umana? Sí, risponde Bergson: proprio con l'intuizione. L'"intuizione", che è lo strumento autentico e proprio della filosofia, consiste nel cogliere, istintivamente, il flusso del reale, e di calarvi dentro i concetti e le articolazioni dell'intelligenza; permette all'uomo di cogliere il reale nel suo crearsi e, insieme, il rapporto logico per il quale tutte le cose sono relazionate; consente all'uomo di armonizzare, nella sua esistenza quotidiana, l'esigenza "vitale" di rinnovamento di sé, di continua autocreazione, col bisogno conoscitivo di avere un mondo ordinato in cui - questa è l'aspirazione un evento sia prevedibile in virtù di leggi stabili. Sulla base di questi principi fondamentali Bergson poi delinea anche un discorso sulla morale e sulla religione. Il vivere in società non è una scelta dell'intelligenza, ma un'esigenza naturale. Infatti l'intelligenza, tendenzialmente, porterebbe l'individuo a centrare l'attenzione su di sé, a privilegiare la propria libertà, e a sottrarsi ai legami sociali; mentre ciò che vi è di naturale nell'uomo lo induce ad unirsi agli altri per garantire la conservazione della sua esistenza. Sicché gli uomini, come gli animali, tendono ad organizzarsi in una "società chiusa", in cui l'individuo si considera ed agisce come parte del tutto, e in cui, quindi, non c'è spazio per la sua libera iniziativa, dettata dall'intelligenza, che minaccerebbe l'unità e l'ordine del corpo sociale, e con ciò lo stesso perseguimento del bene comune. Di contro alla perdita della sua libertà, la società chiusa offre all'individuo, in compenso, di non restar paralizzato dalla consapevolezza dell'inevitabilità della morte, di fronteggiare con maggiore serenità l'imprevisto, il rischio, la minaccia alla propria esistenza messa in opera da tutte le forze avverse.

A garanzia della vita di una tale società svolgono un ruolo determinante la "morale dell'obbligazione" e la "religione statica". Gli obblighi morali hanno radici sociali; essi non sono che norme, consolidate dalla pratica e stabilizzatesi per abitudine, con cui la società organizza la sua esistenza e tutela la sua permanenza, e che quindi sono state, appunto per abitudine, interiorizzate dai membri del corpo sociale. E contro le "tentazioni" dell'intelligenza, quei membri, esercitando naturalmente la "funzione fabulatrice", creano una religione in cui sono rappresentati fantasticamente poteri extranaturali, i quali impongono all'individuo comandi e proibizioni (evidentemente funzionali alla vita sociale) e promettono, oltre che il loro favore alle umane imprese, anche la sopravvivenza dopo la morte.

Questo tipo di "società chiusa", con le sue correlative forme di morale e di religione, caratterizza le società primitive. Esso tende alla "conservazione" non al "progresso"; esso porta a compimento l'istinto, ma mortifica l'intelligenza. Il suo ideale morale è limitato al singolo gruppo sociale; impone la conformità dell'azione individuale alle abitudini acquisite nel tempo dall'organismo societario. La sua religione ha solo funzione difensiva contro le aspirazioni dell'intelligenza, propone un modello di vita limitato al contenimento dell'egoismo, e genera un'immotivata fiducia che il potere operativo dell'uomo sia garantito ed amplificabile con le pratiche rituali e magiche. Solo le "società aperte", invece, sono, insieme, rispettose dell'istinto e delle esigenze dell'intelligenza, lasciando spazio al potere innovativo dell'iniziativa umana e mirando al progresso. In tali società vige una "morale assoluta", che propone l'imitazione di un "modello", che guarda a tutta l'umanità mirando alla fratellanza universale, e che è in movimento in relazione allo stato di evoluzione degli uomini; ed una "religione dinamica", che si modella sull'originario "slancio vitale", che rompe ogni formalismo, che si sostanzia di "amore" per gli uomini e per Dio, che per questo amore propone anche il "sacrificio", e che, nella sua forma piú alta ma anche piú rara, è "misticismo". In tale forma l'uomo vive cosí uno "slancio" che esprime lo slancio vitale e, in sostanza, coincide con esso; vive il suo potere creativo nella consapevolezza che esso è lo stesso potere creativo di Dio; attua in sé l'amore di Dio per tutti gli uomini; vede nell'universo l'aspetto percepibile dell'amore divino, e l'oggetto dell'amore umano.

Con Bergson lo spiritualismo acquista già i caratteri di una filosofia novecentesca. Ma nel primo quarto del Novecento la riflessione spiritualista si presenta anche con un altro carattere piú vicino alle istanze dell'uomo contemporaneo; essa infatti si propone pure come "filosofia dell'azione".

Nello spiritualismo ottocentesco la coscienza era considerata soprattutto come capacità di contemplazione, conoscitiva e di fede; alla volontà non restava che adeguarsi, con l'azione, alle verità acquisite con l'intelligenza. Ora, invece, si pone in rilievo la spiritualità umana come capacità di produrre azioni "creative" anche dell'universo morale, sociale, religioso. L'uomo è fondamentalmente "attività"; è in questa che "s'inverano" le verità già acquisite teoreticamente, ed è da questa che scaturiscono nuove verità per l'intelligenza.

Questo "primato dell'azione", già indicato da Kant e da Fichte, assume qui, però, un significato specifico in relazione quasi esclusivamente alla vita religiosa; e inoltre, l'azione è vista piú nella sua dimensione "interiore", cioè come atto della coscienza, che non in quella esteriore, come comportamento. Sta di fatto comunque che i "filosofi dell'azione" sottolineano nell'attività l'aspetto caratteristico e specifico della natura umana, senza il quale la stessa conoscenza perde in gran parte il suo valore, e soprattutto perde il suo scopo.

Ma quali sono le ragioni per cui alcune, e solo alcune, teorie vengono attuate "in pratica", acquistano "vitalità"? Nel Saggio di una grammatica dell'assenso (1870) Newman nota che le proposizioni possono avere la forma della domanda, che esprime un dubbio, o della conclusione, che esprime un processo di inferenza, o della asserzione, che esprime un atto di assenso. Rispetto all'inferenza (cioè al ragionamento), in cui la conclusione è "condizionata" dalle premesse da cui si parte, l'assenso è sempre "incondizionato"; e rispetto al dubbio, l'assenso esprime "certezza"; certezza, invero, che, nota Newman, non significa infallibilità, perché essa sussiste anche quando ci s'inganna; certezza, dunque, che è un atto di fede consapevole e deliberato. L'assenso poi può essere nozionale (professione, opinione, presunzione, ecc) se è dato alle nozioni; o reale, se è attribuito a cose. L'assenso nozionale è piú debole di quello reale, perché solo questo ha la capacità di sollecitare affetti, sentimenti, passioni, può coinvolgere la volontà, può generare azioni. In campo religioso - che è quello che piú direttamente interessa a Newman - non è l'assenso nozionale, ma quello reale, che dà vitalità ad una dottrina, anche se questo secondo non sussiste senza il primo (mentre invece è possibile il contrario, che il primo sussista senza il secondo). Tuttavia vale in generale, per Newman, che solo quando una dottrina muove l'aspetto affettivo, pratico, dell'uomo, essa si sviluppa nel corso del tempo e diventa forza storica.

L'azione, egli dice, è ciò che caratterizza l'esistenza umana; anzi essa appare come una legge generale a cui l'uomo, nella sua individualità, è costretto ad adeguarsi per poter esistere.

E non ci si può sottrarre alla necessità di agire, né è possibile semplicemente sospendere l'azione, magari per "decidere".

Né l'azione incarna ed attua un'idea chiara, una scelta consapevole, un obiettivo autonomamente predeterminato dal soggetto agente.

Mi rimarrà la speranza di condurmi, se lo voglio, in piena luce e di governarmi con le mie idee soltanto? No. La pratica, che non tollera alcun ritardo, non comporta mai un'intera chiarezza; l'analisi completa non è possibile ad un pensiero finito.

Nell'esistenza umana, allora, c'è un contrasto, ineliminabile, tra la volontà di dominare cose ed eventi e le condizioni oggettive della realtà che limitano e talvolta opprimono tale volontà; contrasto che si manifesta in quello, permanente, tra l'atto del volere e il risultato effettivamente conseguito, tra la "volontà volente" e la "volontà voluta". Tale contrasto tiene l'uomo in condizione di perenne insoddisfazione e lo risospinge senza posa all'azione. L'uomo è necessitato ad agire, per esistere, senza possibilità di "astenersi" e di "riserbarsi", ma agendo non riesce a "soddisfarsi", a "bastarsi", a "liberarsi", perché la sua volontà è "costretta". Una legge dialettica, dunque, governa la vita umana; ma non si tratta di una dialettica di tipo hegeliano; anzitutto perché non si tratta di una dialettica della ragione, e poi perché si alimenta solo di contrasti e non giunge mai a superamenti sintetici. Si consideri piú analiticamente l'azione: per il soggetto agente essa è "a priori", libera, autonoma; in realtà è essa che crea le condizioni per le quali appare determinata "a posteriori"; agendo, cioè, si provocano quelle "risposte" da parte della realtà che, raccolte come "insegnamenti", sono tenute in conto dalla volontà per l'azione ulteriore, sicché questa appare determinata da quelle condizioni. È ciò che accade, ad esempio, nel lavoro. Ma è anche ciò che accade nella vita sociale. Agendo l'uomo si apre agli altri uomini, e crea i rapporti sociali; questi rapporti poi limitano e condizionano l'ulteriore azione dell'individuo, che deve subordinarsi ad essi per mantenerli vigenti, o per svilupparli.

Detto in altri termini, l'uomo è insieme libero e necessitato, è libero nell'ambito della necessità, è necessitato ma non deterministicamente; il suo esser determinato gli rivela le sue effettive possibilità di essere libero, la sua libertà poi, quando diventa consapevole di sé, scopre l'ambito oggettivo del suo esercizio:

Se pertanto è nell'azione che l'uomo attua a pieno la sua umanità, la conoscenza allora è in funzione di essa.

Sia pure in condizioni limitate e limitanti, l'uomo agendo "crea", compie "una creazione nella creazione"; crea nei rapporti con la natura e in quelli con gli altri uomini; e sotto questo secondo aspetto egli crea, progressivamente, la famiglia, la patria, l'umanità; e poi, al di sopra dei rapporti sociali, pone i rapporti etici, in cui però sussiste pur sempre un contrasto tra la volizione e la realizzazione, come tra il dovere e il fatto. Anche a livello di vita etica l'uomo vive l'insoddisfazione, non bastandogli ciò che ha realizzato. È a questo punto che gli si apre, nel suo cammino progressivo, la porta del soprannaturale. È proprio nella sua consapevolezza d'esser sempre e comunque signore e schiavo, è proprio nel bisogno di trovare la sua ragion d'essere ed il fine del suo agire, che egli si apre al trascendente.

Tale trascendente non può essere se non Dio.

Al termine, presto raggiunto, di ciò che è finito, fin dalla prima riflessione, eccoci dunque in presenza di ciò che il fenomeno e il nulla celano e manifestano ugualmente, di fronte a colui del quale non si può mai parlare di ricordo come d'uno straniero o d'un assente, davanti a colui per cui in tutte le lingue e in tutte le coscienze c'è una parola e un sentimento per riconoscerlo, Dio. L'idea di Dio in noi dipende in doppio modo dalla nostra azione. Da una parte, appunto perché agendo troviamo in noi stessi un'infinita sproporzione, siamo costretti a cercare nell'infinito l'equazione della nostra azione. Dall'altra, appunto perché affermando la perfezione assoluta non riusciamo mai ad adeguare la nostra affermazione, siamo costretti a cercarne il complemento e il commentario nell'azione. Il problema posto dall'azione, solo l'azione lo può risolvere.
(L'azione)

Ma Dio si sottrae ad una conoscenza piena da parte dell'uomo. Bisogna sempre "inseguirlo", ed inseguirlo con l'azione.

Appena si crede di conoscere Dio abbastanza, non lo si conosce piú. Nel momento dunque in cui sembra si raggiunga Dio con uno strale di pensiero, egli sfugge, se non lo si conserva, se non lo si cerca con l'azione. Non si può mirare alla sua immobilità come una mèta fissa se non con un perpetuo movimento. Dovunque ci si ferma, egli non è, dovunque si va avanti, egli è. È una necessità passar sempre oltre, perché sempre egli è al di là. Appena non ce ne stupiamo piú come d'una inesprimibile novità, e lo consideriamo dal di fuori come una materia di conoscenza o una semplice occasione di studio speculativo senza giovinezza di cuore né inquietudine d'amore, è finita, non abbiamo piú fra le mani che fantasma e idolo. Tutto ciò che s'è visto o sentito di lui non è che un mezzo di andare piú innanzi; è una strada, non ci si fermi in essa dunque, altrimenti non è piú una strada.
(L'azione)

La nostra azione, proprio in quanto si configura come "cooperazione", come "collaborazione" alla "teergia", all'azione divina, ci istalla nel cuore stesso di Dio; e l'azione umana acquista cosí anch'essa un carattere trascendente.

Con l'azione l'uomo non solo attua di fatto la presenza di Dio nel mondo, ma compie, ne sia o no consapevole, uno sforzo per agguagliarsi a Dio, per diventare Dio. L'azione, insomma, ha un significato "religioso".

Resta comunque all'uomo la libertà di "riconoscere" questo carattere religioso dell'azione. Pertanto gli si pone il dilemma: essere dio senza Dio e contro Dio, o essere dio per mezzo di Dio e con Dio.

Quando si sceglie di essere dio con Dio, allora

Le filosofie del senso interiore e della coscienza

Anche in Inghilterra si vanno affermando quelle concezioni del mondo in cui sono recuperate la spiritualità dell'uomo, la libertà del comportamento individuale, e la trascendenza dei valori che l'uomo si propone come fini della propria azione. E anche qui queste concezioni nascono in opposizione al trionfante "positivismo".

Il modo precipuo con cui l'uomo tende al Soggetto assoluto sono le umane attività, gli sforzi della conoscenza, l'esperienza artistica, il comportamento etico e la vita religiosa. In ognuno di questi momenti della vita spirituale dell'uomo si realizza un'aspirazione all "unità" che nasce nel bisogno di attingere l'Unità trascendente. Cosí nella vita etica la comunione degli spiriti non è altro che il segno della loro comunione piena in Dio. In questa prospettiva le religioni giocano un ruolo importante: sono forme di conoscenza di Dio. Conoscenza sempre approssimata che abbisogna della critica filosofica per rinnovarsi e approfondirsi di continuo; anzi la dialettica tra filosofia e religione stimola un progresso permanente della vita spirituale dell'uomo. Uomo che è libero, ma la cui libertà coincide con la necessità della Ragione Infinita. Tale coincidenza però non è un fatto, bensí un ideale; deve essere conquistata; ma la conquista è possibile perché è lo stesso Soggetto assoluto che agisce nell'uomo che per tal fine spende le sue energie.

I soggetti umani, egli sostiene, sono molteplici, ma ognuno costituisce un centro dell'universo, ed è dotato di autonoma spontaneità per la quale interferisce con gli altri; ma le reciproche interferenze dei soggetti hanno luogo in una "unità" che li vincola, e che costituisce il fondamento dell'ordine dell'universo stesso. Questa unità è quella di Dio. Dio è Essere unificante gli oggetti, perché costituisce il loro comune elemento ontologico, e unificante i soggetti, in quanto in tutti sta come "Idea di Essere" e come fine comune di ogni conoscenza. Nelle cose l'Essere si attua, e nei soggetti pensanti si pensa come pensiero e come realtà. In un'ulteriore fase della sua speculazione Varisco sostiene la personalità dell'Essere, di Dio che, egli dice, per assicurare la libertà all'uomo, si autolimita nella sua onniscienza. Egli sa lo sviluppo complessivo del mondo, ma convoca l'uomo a collaborare con la sua libera iniziativa al compimento della creazione; il che garantisce, a suo giudizio, I armonia tra l'azione provvidenziale di Dio e l'attività autonoma dell'uomo.

Dati questi presupposti Carabellese rivaluta, rivedendola, la prova ontologica. E d'altra parte ridimensiona il ruolo delle religioni positive, che sono fondate sulla coscienza approssimata e imperfetta della realtà divina. In ogni caso pone un fondamento al rapporto intersoggettivo: se l'oggetto della coscienza, Dio, è immanente ad essa, e se la realtà empirica è estranea ad essa, solo l'altra coscienza, l'altro soggetto, è veramente "altro da essa"; essa lo riconosce "altro", e ciò è possibile perché ne riconosce insieme l'omogeneità con sé; cosí nella coscienza stessa è fondata la molteplicità dei soggetti e la possibilità di autentiche relazioni intersoggettive. Ma soprattutto Carabellese esalta il ruolo della filosofia, anche a fronte della religione: la filosofia è sforzo di raggiungere l'essere in sé, anzi è il supremo sforzo dello spirito; il suo compito, però, è solo teoretico non pratico; per il suo statuto non deve "servire" alla vita; non offre norme e regole per la vita, perché in tal caso sarebbe subordinata alla vita e dipendente da essa, mentre, in realtà, la vita è subordinata ad essa, che sola può scoprirne il fondamento ontologico; la filosofia è dunque "inutile", ma la sua inutilità è "divina".

Il mistero dell'essere è, dunque, tale perché mi sovrasta e mi avvolge, e perché non ho strumenti tecnici per dissolverne l'oscurità.

E non si confonda, avverte Marcel, il mistero con l'"inconoscibile"; il riconoscimento dell'inconoscibile segna infatti l'arresto dell'intelligenza, e, in sostanza, una sua sconfitta; il riconoscimento del mistero, invece, è un'affermazione positiva dello spirito, che apre l'uomo ad una serie di scelte positive coerenti con esso.

Ma perché mai io "avverto" il mistero dell'essere? Perché, dice Marcel, io avverto che il mio essere non coincide con la mia esistenza; perché colgo una distanza tra ciò che sono e il modo in cui vivo. Io sono infatti

un essere la cui caratteristica centrale consiste, forse, nel non coincidere puramente e semplicemente con la propria vita. La prova o la conferma di questa non coincidenza consiste nel fatto che io valuto la mia vita in modo piú o meno esplicito, che è in mio potere non soltanto condannarla... ma mettere un termine effettivo, se non alla mia vita considerata nelle sue piú profonde radici (che, forse, sfuggono al mio dominio) almeno all'espressione finita e materiale che sono libero di considerare come risolvente in sé l'intera vita. Il fatto che il suicidio sia possibile diviene, sotto questo profilo, una direttrice essenziale di ogni pensiero metafisico autentico.
(Essere e avere)

Proprio perché quello dell'essere è un mistero io posso "scegliere" tra vita e morte, tra speranza e disperazione, amore e odio, fedeltà - in tutti i suoi aspetti - e tradimento, ecc Laddove i primi termini delle coppie manifestano la mia "apertura" al mistero, i secondi la mia "chiusura" ad esso. Apertura e chiusura liberamente scelte. Certo, il nostro vivere quotidiano ci induce a propendere per la chiusura. Si consideri, ad esempio, il tradimento, dice Marcel. Esso non solo "è possibile ad ogni istante, in ogni grado, sotto ogni forma" (tradimento di ciò che si è, di ciò in cui si crede, di ciò che si ama, ecc), ma "sembra che la struttura stessa del nostro mondo ce lo imponga"; tutto, in questo mondo, "ci appare come un'incitazione costante al rinnegamento e alla defezione totale". Tutto ci spinge a lasciarci guidare dal criterio dell'"avere", del "possedere e dominare la realtà esteriore", e a far coincidere forzosamente il nostro "essere" con il nostro "avere"; tutto ci sollecita a tradire, a rinnegare, pur di possedere. Ma non c'è dubbio che il possedere la realtà esteriore, al costo del tradimento, non sancisce la signoria dell'uomo sul reale, ma, magari inconsapevolmente, la sua dipendenza da esso, la sua schiavitú. Egli "ha", ma non "è". Essere significa allora non proiettarsi fuor di sé, ma vivere immersi nella consapevolezza del mistero dell'essere, e quindi anche del proprio essere; e scegliere l'"apertura" ad esso, con tutte le implicazioni, a livello di atteggiamenti e di comportamenti, che la cosa richiede. L'uomo "è", allora, quando ama, spera, è fedele. Ma soprattutto nell'amore e nella fedeltà gli "si presenta" il mistero. E si presenta - aggiunge Marcel, rivelando la finalità religiosa del suo discorso - nella forma del "Tu"; un "Tu" al quale, proprio nell'amore e nella fedeltà, l'uomo non può non riconoscere di "appartenere". Da ciò Marcel ricava che il "mistero ontologico" non si oppone alla "rivelazione cristiana"; anzi:

L'uomo che "è", dunque, è colui che è consapevole della ostilità che il mondo oppone all'attuazione del suo essere, e che quindi considera la sua esistenza come una "prova".

L'uomo "aperto" al mistero ontologico non sarà allora sopraffatto dall'"angoscia", nel corso della prova. L'angoscia "paralizza", "sterilizza", mentre l'"apertura al Tu" porta con sé proprio il suo superamento. Certo, non scompare l'"inquietudine", ma questa, per chi è < istallato" nel mistero, è "feconda", "creatrice"; è insomma "positiva".

In tal modo l'uomo si scopre, nella sua dimensione mondana, "limitato"; egli si trova in un mondo di "oggetti" (ob-jecta) di fronte a cui si coglie come "soggetto", soggiacente (sub-jectum). E s'accorge che per lui si aprono due strade: o adeguarsi consapevolmente all'oggetto, all'"ostacolo" che si oppone alla realizzazione del suo autentico essere, e quindi subirlo; oppure affrontare l'ostacolo per superarlo, per conquistare se stesso attraverso il suo superamento. L'uomo insomma si scopre come "contraddizione" e come "libertà"; egli infatti si avverte "dilacerato" interiormente, e sa che tale dilacerazione comporta non solo la messa in questione della propria esistenza, ma una scelta, un atto di libertà di fronte all'alternativa, un'autonoma deliberazione, una propria iniziativa per la costruzione di sé, per l'acquisizione di una piena coscienza di sé. Bisogna dunque oltrepassare il limite, abbattere l'ostacolo; il che è possibile solo individuando un "valore" nella cui direzione camminare, e per raggiungere il quale conviene sostenere la lotta; un "valore" che sia il "termine" di un'attività creatrice. Sicché, allora, l'arte e la scienza, ad esempio, in quanto tensione verso il bello e il vero, sono attività che consentono la progressiva realizzazione dell'unità della "persona", il superamento dell'assoggettamento dell'individuo alla realtà, la sua liberazione dal limite. Il valore si configura, cosí, come l'oggetto dell'impegno autentico dell'uomo; il suo perseguimento come il "dovere". Nel perseguimento dei "valori" l'uomo entra in contatto col "Valore", cioè con Dio, origine d'ogni valore; con Dio-Persona che è la condizione della "personalizzazione" dell'uomo, quando questi si apre al rapporto, alla comunione con Lui. Nel mio intimo, dice Le Senne, Dio si rivela come fonte delle contraddizioni che spaccano il mio essere, ma anche come la realtà che rende possibile la ricomposizione, l'oltrepassamento delle situazioni empiriche che mi limitano; Dio infatti si nasconde nelle contraddizioni per permetterci di realizzare il nostro essere con le nostre scelte libere; cosí ci respinge e ci attrae contemporaneamente. L'esistenza dell'uomo è il suo stare nell'intervallo tra le determinatezze delle situazioni empiriche e l'assolutezza del Valore infinito; egli vive nel limite, ma aspira al valore; vale a dire, dunque, l'uomo è Dio incarnato, è il Valore che si trova nella condizione finita, e che aspira all'infinità. Dio pertanto non sta "per sé", "senza di noi". sarebbe una "finzione", anche se utile a rendere piú accettabile l'esistenza. "Dio, invece, è con noi".