Nationality and the War, Dent, 1915
The Armenian Atrocities, The Murder of a Nation, with a speech delivered by Lord Bryce in the House of Lords,
Hodder & Stoughton, 1915
The New Europe, Some Essays in Reconstruction, with an Introduction by the Earl of Cromer, Dent, 1915
Contributor, Greece, in The Balkans, A History of Bulgaria, Serbia, Greece, Rumania, Turkey, various authors, Oxford, Clarendon Press, 1915
Editor, The Treatment of Armenians in the Ottoman Empire,
1915-16: Documents Presented to Viscount Grey of Fallodon by Viscount Bryce,
with a Preface by Viscount Bryce, Hodder & Stoughton and His Majesty’s
Stationery Office, 1916
The Belgian Deportations, with a
statement by Viscount Bryce, T Fisher Unwin, 1917
The German Terror in Belgium, An Historical Record, Hodder & Stoughton, 1917
The German Terror in France, An Historical Record, Hodder & Stoughton, 1917
Turkey, A Past and a Future, Hodder & Stoughton, 1917
The Western Question in Greece and Turkey, A Study in the Contact of
Civilizations, Constable, 1922
Introduction and translations, Greek Civilization and Character,
The Self-Revelation of Ancient Greek Society, Dent, 1924
Introduction and translations, Greek Historical Thought from
Homer to the Age of Heraclius, with two pieces newly translated by Gilbert
Murray, Dent, 1924
Contributor, The Non-Arab Territories of the Ottoman Empire
since the Armistice of the 30th October, 1918, in HWV Temperley,
editor, A History of the Peace Conference of Paris, Vol 6, OUP,
Issued under the auspices of the British Institute of International Affairs,
1924
The World after the Peace Conference, Being an Epilogue to the
“History of the Peace Conference of Paris” and a Prologue to the “Survey of
International Affairs, 1920-1923”, OUP, Issued under
the auspices of the British Institute of International Affairs, 1925
With Kenneth P Kirkwood, Turkey, Benn, in Modern Nations
series edited by HAL Fisher, 1926
The Conduct of British Empire Foreign Relations since the Peace
Settlement, OUP, Issued under the auspices of the
Royal Institute of International Affairs, 1928
A Journey to China, or Things Which Are Seen, Constable, 1931
Editor, British Commonwealth Relations, Proceedings of the First
Unofficial Conference at Toronto, 11-21 September 1933, with a Foreword by Robert L Borden, OUP, Issued under the joint
auspices of the Royal Institute of International Affairs and the Canadian
Institute of International Affairs, 1934
A Study of History
Vol I: Introduction; The Geneses of Civilizations
Vol II: The Geneses of Civilizations
Vol III: The Growths of Civilizations
OUP, 1934 (trad. it., solo dei primi due volumi, Panorami della storia,
Milano, 1954-1955)
Editor, with JAK Thomson, Essays in Honour of Gilbert Murray,
George Allen & Unwin, 1936
A Study of History
Vol IV: The Breakdowns of Civilizations
Vol V: The Disintegrations of Civilizations
Vol VI: The Disintegrations of Civilizations
OUP, 1939
DC Somervell, A Study of History, Abridgement of Vols I-VI,
with a Preface by Toynbee, OUP, 1946
Civilization on Trial, OUP, 1948 (trad.
it. Civiltà al paragone, Milano, 1983)
The Prospects of Western Civilization, New York, Columbia University Press, by arrangement with OUP, 1949
Albert Vann Fowler, editor, War and Civilization,
selections from A Study of History, with a Preface by Toynbee, New York, OUP, 1950
Introduction and translations, Twelve Men of Action in
Graeco-Roman History, Boston, Beacon Press, 1952 (Extracts from
Thucydides, Xenophon, Plutarch and Polybius.)
The World and the West, OUP, 1953 (trad.
it. Il mondo e l'Occidente, Palermo, 1993)
A Study of History
Vol VII: Universal States; Universal Churches
Vol VIII: Heroic Ages; Contacts between Civilizations in Space
Vol IX: Contacts between Civilizations in Time; Law and Freedom in History; The
Prospects of the Western Civilization
Vol X: The Inspirations of Historians; A Note on Chronology
OUP, 1954
An Historian’s Approach to Religion,
OUP, 1956 (Based on Gifford Lectures delivered in the University of Edinburgh in 1952 and 1953.) (trad. it. Storia e religione, Milano, 1984)
DC Somervell, A Study of History, Abridgement of Vols VII-X,
with a Preface by Toynbee, OUP, 1957
Christianity among the Religions of the World, New York, Scribner, 1957; London, OUP, 1958
Democracy in the Atomic Age, Melbourne, OUP, Issued under the auspices of the Australian Institute of International Affairs, 1957
East to West, A Journey Round the World,
OUP, 1958
Hellenism, The History of a Civilization, OUP, Home University Library, 1959 (trad. it. Il
mondo ellenico, Torino, 1967)
With Edward D Myers, A Study of History, Vol XI: Historical
Atlas and Gazetteer, OUP, 1959
DC Somervell, A Study of History, Abridgement of Vols I-X combined
in one volume, with a new Preface by Toynbee and
new tables, OUP, 1960 (trad. it. -parziale- Le civiltà nella storia, Torino, 1950, a cura di Cesare Pavese!; trad. it. -integrale- Storia comparata delle
civiltà, 3 voll., Roma, 1974)
A Study of History, Vol XII: Reconsiderations, OUP, 1961
Between Oxus and Jumna, OUP, 1961
The Present-Day Experiment in Western Civilization, OUP, 1962
America and the World Revolution, OUP, 1962
The Economy of the Western Hemisphere,
OUP, 1962 (The three sets of lectures published separately in the UK in 1962
appeared in New York in the same year in one volume under the title America
and the World Revolution and Other Lectures, OUP.)
Universal States, New York, OUP, 1963 (Separate publication of part of Vol VII of A Study
of History.)
Universal Churches, New York, OUP, 1963 (Separate publication of part of Vol VII of A Study
of History.)
With Philip Toynbee, Comparing Notes, A Dialogue across a
Generation, Weidenfeld & Nicolson, 1963 (trad. it. L'urto
tra i padri e i figli, Milano, 1964)
Between
Niger and Nile, OUP, 1965
Hannibal’s Legacy, The Hannibalic War’s Effects on Roman Life
Vol I: Rome and Her Neighbours before Hannibal’s Entry
Vol II: Rome and Her Neighbours after Hannibal’s Exit
OUP, 1965 (trad. it. L'eredità di Annibale,
Torino, 1981-1983)
Change and Habit, The Challenge of Our Time, OUP, 1966
Acquaintances, OUP, 1967
Between Maule and Amazon, OUP, 1967
Editor, Cities of Destiny, Thames & Hudson, 1967 (trad.
it. Le città del destino, Roma, 1069)
Editor and principal contributor, Man’s Concern with Death,
Hodder & Stoughton, 1968
Editor, The Crucible of Christianity: Judaism, Hellenism and the
Historical Background to the Christian Faith, Thames & Hudson, 1969
Experiences, OUP, 1969
Some Problems of Greek History, OUP,
1969
Cities on the Move, OUP, 1970 (trad.
it. La città aggressiva, Bari, 1972)
Surviving
the Future, OUP, 1971
With Jane Caplan, A Study of History, new one-volume
abridgement, with new material and revisions and, for the first time,
illustrations, Thames & Hudson, 1972
Constantine Porphyrogenitus and His World, OUP, 1973 (trad. it. Costantino Porfirogenito e il suo
mondo, Milano, 1977)
Editor, Half the World, The History and Culture of China and Japan, Thames & Hudson, 1973
Toynbee on Toynbee, A Conversation between Arnold J Toynbee and GR
Urban, New York, OUP, 1974
Mankind and Mother Earth, A Narrative History of the World, OUP, 1976, posthumous (trad. it. Il racconto dell'uomo,
Milano, 1977)
With Daisaku Ikeda; Richard L Gage, editor; Choose Life, A
Dialogue, OUP, 1976, posthumous (trad. it. Dialoghi. L'uomo deve
scegliere, Milano, 1988)
EWF Tomlin, editor, Arnold Toynbee, A Selection from His Works,
with an introduction by Tomlin, OUP, 1978, posthumous
The Greeks and Their Heritages, OUP,
1981, posthumous
Christian B Peper, editor, An Historian’s Conscience, The
Correspondence of Arnold J Toynbee and Columba Cary-Elwes, Monk of Ampleforth,
OUP, Boston, Mass, 1987, posthumous
A Study of
History
Toynbee fin da
giovane si convince che per comprendere qualsiasi fenomeno storico occorre
collocarlo nell'insieme di altri fenomeni che influiscono su di esso e che
quindi non può darsi storia se non come storia universale. Per questo i suoi
autori sono Vico, Ranke, Meyer.
Forte della sua
esperienza di consulente del governo inglese per il Medio Oriente,
dell'incarico di direttore dell'Istituto di Affari Internazionali e della sua
ormai vasta competenza di storia greca e romana, matura l'idea di scrivere uno
studio che codifichi e studi tutte le civiltà, vive e morte, il ritmo di
nascita-sviluppo-decadenza-disgregazione, le eventuali filiazioni dell'una
rispetto all'altra, gli imperi e le chiese universali, concepiti sulla scia di
Spengler (anche se quest'ultimo ha quasi tralasciato il ruolo delle religioni
nel suo studio) come istituzioni che, collocandosi proprio nella fase della
disgregazione, arrestano temporaneamente l'auto-lacerazione nel corpo sociale,
grazie alla pacificazione imposta dall'esterno da una minoranza dominante; poi
i contatti fra le civiltà nello spazio (in un processo a ritroso fra Occidente
e le altre civiltà, poi fra civiltà ellenica e le altre civiltà antiche) e nel
tempo (i rinascimenti, che sgorgano dall'incontro fra una società ancora viva e
una ormai morta, ad esempio fra l'Europa del Quattrocento e la cultura greca,
che vi giunge dopo la caduta di Bisanzio); infine, a mo' di conclusione, una
disamina del rapporto fra determinismo e libertà nella storia e poi un volume
specifico sulle prospettive dell'Occidente, dato che esso ha dal Cinquecento in
poi dominato tutte le altre civiltà ma ora la sua supremazia è al tramonto ed è
in corso una reazione all'occidentalizzazione, nonostante l'aspetto principale
di essa, la tecnologia, sia nelle mani di tutti, che la sfruttano e la
riprendono. Il frutto di questa visione poderosa della storia è A Study of
History, in 12 volumi usciti fra il 1934 e il 1961 (i primi dieci
esauriscono il piano dell'opera, mentre gli ultimi due contengono
rispettivamente atlanti, tavole comparative, parole chiave e risposte a
critici).
Questo è il
piano dell'opera:
1)
INTRODUZIONE
2)
COME NASCONO LE CIVILTA'
3)
COME SI SVILUPPANO
4)
COME CROLLANO
5)
COME SI DISGREGANO
6)
STATI UNIVERSALI
7)
CHIESE UNIVERSALI
8)
ETA' EROICHE
9)
CONTATTI FRA LE CIVILTA' NELLO SPAZIO
10)
CONTATTI FRA CIVILTA' NEL TEMPO
11)
LEGGE E LIBERTA' NELLA STORIA
12)
LE PROSPETTIVE DELLA CIVILTA' OCCIDENTALE
13)
CONCLUSIONI
Dunque per
Toynbee le civiltà sono l'autentico soggetto storico e queste, come per
Spengler, sono sincroniche e parallele. Rispetto a quest'ultimo però, Toynbee
cerca di mostrare alcuni, seppure non univoci, segnali di trascendenza nel ciclo
vitale delle civiltà, gli elementi appunto che rallentano la decadenza, che
dilazionano la morte e che creano, pur o proprio dileguandosi, una prospettiva,
anzi, di più, una base di rinascita: sulle rovine delle istituzioni universali,
altri possono trovare stimolo alla creazione di un'altra civiltà. Filiazioni di
una civiltà con un'altra, contatti non estemporanei, tensioni universali
mostrano dei segnali di trascendenza rispetto al ciclo. Ruolo decisivo assumono
dunque le religioni universali, che pur nascendo in epoche di decadenza e di
scissione nel complesso sociale, garantiscono una base su cui nascono altre
civiltà: il caso su cui Toynbee insiste di più è quello del cristianesimo che
si afferma quando il declino del mondo ellenico ha visto sorgere l'impero
romano, ma, quando quest'ultimo crollerà decretando la fine di quella civiltà,
sarà la linfa per i popoli della Völkerwanderung per costruire un'altra
civiltà, quella occidentale appunto.
Seguiamo il
piano dell'opera tappa dopo tappa. Il meccanismo attorno al quale ruota
l'interpretazione della vita di una civiltà è quello di sfida-risposta: quando un gruppo, che poi
costituirà la minoranza dominante, o un uomo solo, un futuro leader, riescono a
rispondere alla sfida che le difficoltà dell'ambiente, naturale e/o umano
(umano soprattutto nelle fasi più avanzate), lanciano, si dà la civiltà,
proprio come soluzione a questi problemi; quando invece non si riesce più a
rispondere alle sfide, quando la creatività si sclerotizza e si fissa sulle
istituzioni che avevano portato alla vittoria precedente, senza produrre niente
di nuovo, si dà la decadenza, quasi una nemesi della creatività originaria.
Dunque la nascita delle civiltà avviene quando si sa rispondere alle avversità:
1) paesi difficili 2) territori nuovi, non già plasmati da altri 3) gravi
sconfitte subite come stimolo a ripartire 4) la vita ai confini quindi più
esposta alle pressioni dall'esterno 5) la condizione di minorazione,
emarginazione o schiavitù in un particolare contesto. La vittoria su ostacoli
materiali mette le energie della società in grado di di dar risposte a sfide
che ormai saranno interne più che esterne, spirituali più che materiali. Questa
spiritualizzazione (o “eterizzazione”
nel lessico di Toynbee) è un progresso che porta all'autodeterminazione, al di
là della determinazione dell'ambiente che fondava la civiltà. Questa fase di
sviluppo è contraddistinta dall'azione o di individui creatori o di una minoranza creatrice che hanno un duplice compito:
primo la riuscita, la realizzazione della loro ispirazione o scoperta, secondo
la conversione della società cui appartengono a questo nuovo modo di vita.
Siccome la massa non può partecipare integralmente dell'esperienza degli
individui creatori, rispetto alla condivisione interiore si afferma
l'imitazione esteriore, una mimesi, che
è più meccanica e in perdita rispetto al modello. Il ritiro e ritorno
dell'individuo è simile a quello del mito della caverna platonico, quello
invece delle minoranze o sotto-società è costituito da una sorta di ritiro, di
periodo di incubazione nel quale essa quasi scompare dalla scena della storia
per poi ripresentarsi più forte (esempi: Atene prima delle guerre persiane,
l'Italia prima del Rinascimento, l'Inghilterra prima del Cinquecento). Lo
sviluppo per di più imprime alle civiltà una forte differenziazione fra le
parti sociali, sulla base del maggiore o minore avvicinamento al modello
creatore; e poi tende a differenziare la civiltà fra loro sulla base della
direzione dell'inventiva dei fondatori: arte, religione, industria, ecc. Col
passare del tempo cominciano a manifestarsi i segni del crollo: 1) diminuzione
o perdita di potenza creatrice nella minoranza, che da creatrice scade a
dominante, esercita potere senza il carisma creatore 2) di conseguenza viene
meno la fedeltà della maggioranza, che abbandona la, pur meccanica ed
esteriore, mimesi 3) quindi si rompe l'unità sociale. Questo è un altro punto
nel quale Toynbee si discosta da Spengler e dalla sua visione organicista e
determinista. La perdita di controllo sull'ambiente fisico (decadenza tecnica)
o umano (decadenza sociale, esempio nel caso dell'impero romano, “barbarie e
cristianesimo”, come sosteneva Gibbon – in realtà l'epoca degli Antonini, da
lui considerata l'acme dell'antichità, l'età dell'oro, era già una fase di
decadenza, il cui crollo la creazione dell'impero poté soltanto procrastinare –
per Toynbee come per Spengler l'età dell'impero o del cesarismo è la fase di
decadenza in cui il tempo viene come sospeso e il crollo spostato molto in là
nel tempo) sono conseguenze non tanto cause del crollo. Causa vera e profonda è
nel fallimento dell'autodeterminazione.
L'unico modo in cui la maggioranza non creatrice può seguire la guida dei capi
creatori è la mimesi, che però si configura come una scorciatoia, essendo
meccanica e superficiale, non è basata sul rivivere un'esperienza dall'interno:
i capi possono allora scadere anch'essi, quasi per contagio della massa, nel
meccanicismo, accomodarsi nell'abitudine e quindi ne risulta una civiltà arrestata;
d'altra parte possono sostituire il carisma dell'autorevolezza o della
persuasione con l'uso della forza, nel qual caso la minoranza creatrice
diventerà dominante e il resto della società una massa proletaria (nel senso di
alienata) riluttante a seguire i capi. Quando ciò accade la società è sulla
strada della disgregazione, perde la capacità di autodeterminarsi e si
indebolisce rispetto alle sollecitazioni esterne (anzi molti cominciano a
guardare a modelli esterni e quindi lo scisma si approfondisce). Si aprono due
strade possibili, a fronte di un mancato adattamento alle nuove sfide: o la
rivoluzione, via molto rischiosa perché si profila come un atto di mimesi
ritardato e quindi potenzialmente esplosivo (si impone un modello che invece si
sarebbe dovuto seguire prima; qualcuno l'ha bloccato, quindi scoppia la
rivoluzione); oppure l'istituzione diventa più spietata nella gestione del
potere, soffocando però alla radice la mimesi stessa che teneva unito il
complesso sociale. La storia mostra che la tendenza più frequente nei gruppi
che felicemente rispondono alle prime sfide, raramente riescono a rispondere
alle successive, come se si riposassero sugli allori. E' quella che Toynbee
chiama nemesi della creatività, che ha
tre manifestazioni fondamentali: 1) idolizzazione di un io effimero, ovvero
quello che ci ha portato alle prime vittorie 2) idolizzazione di un istituto
effimero, per esempio la città-stato, alla quale i Greci rimasero legati come a
una trappola, non sapendo cogliere gli elementi di novità, che avrebbero
richiesto un rinnovamento politico 3) idolizzazione di una tecnica effimera.
Al crollo segue
necessariamente la disgregazione? No, può succedere anche una pietrificazione,
come capitò anche al mondo ellenico e potrebbe capitare all'Occidente. Il
criterio essenziale della disgregazione è lo scisma
del corpo sociale in tre frazioni: 1) minoranza dominante (non più
creatrice) 2) proletariato interno 3) proletariato esterno. Criticando la
visione marxiana per cui dalla lotta di classe fra queste fazioni nascerà un
ordine nuovo, Toynbee sostiene a sua volta che ognuna di queste fazioni
partorisce una sua creazione caratteristica (la
forza creativa si disperde, non è più unificata): la minoranza
dominante uno Stato universale, il proletariato interno una chiesa universale,
il proletariato esterno bande guerriere barbariche. Minoranze dominanti sono:
le figure tiranniche o militariste, oppure i legislatori o gli amministratori
che cercano di dare sostanza alle leggi o alla burocrazia che devono tener
legato lo stato universale oppure ancora i filosofi che cercano una soluzione
teorica a queste società così vaste. Il proletariato interno, costituito da
cittadini diseredati o rovinati da catastrofi politiche, popoli vinti o vittime
della tratta, raccoglie dunque una massa che si sente mera componente della
società, non partecipe, si è rotto il legame con la minoranza creatrice che
teneva unito il complesso. Alle reazioni violente e ai tentativi di imporre la
rivoluzione con la forza, segue invece la creazione di religioni universali,
come giudaismo, zoroastrismo, mitraismo o cristianesimo nel mondo greco-romano.
Proletariato esterno: finché una civiltà è in sviluppo, il suo influsso
culturale irradia e permea i vicini primitivi a distanza indefinita (vedi
l'ellenizzazione e l'ellenismo). Questi divengono parte della maggioranza non
creatrice che segue la guida della minoranza creatrice. Ma quando una civiltà è
crollata, il potere di irradiazione scema fino all'esaurimento, i barbari (cioè
i popoli limitrofi, esclusi dalla cittadinanza) maturano ostilità e si
stabilisce una frontiera militare prima temporanea e che poi diventa
stazionaria. A questo stadio la pressione dall'esterno fa crollare l'edificio
che ormai già scricchiolava: il risultato è che i barbari producono una poesia
epica dove protagonista è una banda guerriera che ha lottato contro un nemico
molto più forte, vincendo.
La “religioni
superiori” o universali pongono però un problema: esse nascono da un influsso
di una civiltà straniera, dunque devono essere prese in considerazione almeno
due civiltà (quella da cui viene tratta l'ispirazione, quella in cui si radica
il nuovo credo), la qual cosa mette in crisi l'idea di partenza per cui le
civiltà prese isolatamente costituiscano un “campo intelligibile di studio”.
Lo scisma però,
oltre che nel corpo sociale, si profila anche nell'anima di ognuno: ai vari
modi di condotta tipici della fase di sviluppo creativo sottentrano sostituti
alternativi, uno passivo, l'altro attivo.
1) senso
d'abbandono e autocontrollo, sostituti alternativi della creatività 2)
diserzione e martirio, sostituti alternativi della disciplina mimetica 3) senso
d'andare alla deriva e senso del peccato come sostituti alternativi dello
slancio che accompagna lo sviluppo 4) senso di promiscuità e senso dell'unità
che sostituiscono il senso dello stile, ovvero il riscontro soggettivo
dell'oggettivo differenziamento che accompagna lo sviluppo. Il senso dell'unità
produce l'impero universale.
Sul piano della
vita ci sono due coppie di varianti alternative nel movimento verso lo
spostamento del campo d'azione dal macrocosmo al microcosmo, che è alla base
del processo di spiritualizzazione che contraddistingue lo sviluppo: 1)
arcaismo e futurismo, che non compiono lo spostamento e generano violenza 2)
distacco (spiritualizzazione dell'arcaismo) e trasfigurazione
spiritualizzazione del futurismo): il primo è un ritiro dal mondo nella
roccaforte dell'anima, il secondo è un'azione dell'anima che produce le
religioni universali.
Fra società in
disgregazione e individui si danno sei tipi di figure: 1) genio creatore come
salvatore, che non danno più risposte felici a sfide successive, ma appaiono
come salvatori di o da una società in disgregazione 2) salvatore con la spada,
fondatori di stati universali, che risultano essere però effimeri 3) salvatore
con la macchina del tempo, arcaisti e futuristi, che, a causa delle armi,
incorrono nello stesso destino 4) filosofo mascherato da re, rimedio platonico,
che fallisce per l'incompatibilità fra il distacco del filosofo e i metodi
coercitivi del tiranno 5) dio incarnato dell'uomo: Cristo.
La disgregazione
ha il suo segno nella standardizzazione, una sorta si scimmiottatura della
creatività autentica, dove si continua a spremere le vecchie istituzioni e i
gli stili di vita conosciuti, senza accorgersi che a problemi nuovi
occorrerebbe rispondere in modo nuovo.
Dopo aver
analizzato le cause della disgregazione e della scissione, Toynbee esamina i
tre corpi in cui una civiltà si scinde nella sua fase terminale, appunto Stati
universali, Chiese universali, proletariati esterni (anche detti “bande da
guerra barbariche”).
Qui si apre la
questione più problematica ma anche più interessante nell'immensa architettura
di A Study of History: gli Stati universali devono essere visti come le
fasi finali della civiltà oppure come prologhi per successivi sviluppi? Dunque
fini o mezzi?
Data la secolare
età d'agonia, di caos, di torbidi e di guerre la dominazione tirannica
dell'impero viene accolta come soluzione, percepita quasi come salvifica: da
qui il senso di immortalità che i suoi abitanti gli attribuiscono, tanto che
pare rinascere anche dopo la sua morte, tanto che l'Impero Bizantino o il Sacro
Romano Impero sono visti come una sua reincarnazione. Per quanto anche gli
imperi siano destinati a crollare, essi preparano il terreno ad altre
istituzioni, le chiese universali create dai proletariati interni. Gli Stati
universali, imponendo ordine e uniformità, creano un modello di unione e di
conduttività sia dei vari stati locali prime in lotta, sia dei vari strati
sociali in tensione; fanno poi nascere una sorta di psicologia della pace
perché devono comporre in modo tollerante varie visioni del mondo. Molte delle
istituzioni create dalle minoranze dominanti risulteranno poi utili a
concretizzare la visione ecumenica delle religioni superiori dei proletariati
interni: l'esempio più clamoroso – quello anche più seguito da Toynbee come
modello di confronto è quello dell'Impero Romano e della Chiesa Cristiana: 1) Comunicazioni:
strade e rotte commerciali sempre più estese e ramificate consentono la
diffusione di un messaggio come quello cristiano 2) Guarnigioni e colonie:
abituano alla mescolanza e al sentimento di uguaglianza 3) Province:
l'organizzazione provinciale viene sfruttata dalle chiese 4) Le capitali: una
città centrale, percepita come punto di riferimento per molti popoli, diventa,
anche quando l'impero è caduto, quartier generale o luogo simbolico di una
religione 5) La lingua: la diffusione di una lingua consente insieme alla rete
di comunicazione anche la diffusione di un messaggio 6) Il diritto: un sistema
di leggi viene usato anche da altri, come ad esempio quello romano usato dai
musulmani o dalla Chiesa Cattolica, oppure il Codice di Hammurabi usato da chi
ha composto la legge mosaica 7) Eserciti permanenti: l'esercito romano fu
modello d'ispirazione per l'idea cristiana della vita come mobilitazione
(parabole evangeliche dell'attesa) 8) Amministrazione o burocrazia: modello di
organizzazione e fedeltà a un istituzione 9) Cittadinanza: (forse il concetto
più interessante e approfondito) pur essendo causa di contesa per chi è escluso
da questo diritto, fa nascere e diffonde l'idea di uguaglianza.
Le Chiese
universali, dai più considerate elementi patologici e disgregatori, sono
comunque il sostegno occulto con cui, sulle rovine di una civiltà disgregata,
può nascere una civiltà nuova, figlia della precedente: un esempio è fornito
dalla fine dell'Impero Romano, sfruttando le cui istituzioni i barbari che da
tempo premevano sui confini e soprattutto avendo come guida e modello vivo la Chiesa Cattolica, nata in seno all'Impero, diedero vita alla civiltà occidentale. Le civiltà
da una parte si presentano come preludi, tanto che le Chiese debbono molto della
loro architettura concettuale ed organizzativa alle civiltà di partenza, ma
anche come regressioni, quando riusano invece, in modo non creativo, ma
schematico e semplicemente mutandone il contesto semantico d'uso, i termini
tecnici rielaborati creativamente dalle chiese (ad esempio la secolarizzazione
di concetti teologici): da questo punto di vista Toynbee legge ed indaga le
fratture e il progressivo distacco fra la civiltà occidentale e la Chiesa cattolica dalla quale ha pure tratto origine.
Dopo aver analizzato
le cosiddette “Età eroiche”, cioè quella in cui la morte di una civiltà ha
lasciato il campo libero a orde barbariche (proletariati esterni) che poi
creeranno sulla base di una religione universale (creata dal proletariato
interno) una civiltà nuova, si passa ad un'altra parte dell'opera: quella dei
contatti fra le civiltà nello spazio e nel tempo, che costituisce una vera e
propria filosofia degli incontri-scontri fra i
popoli e della conflittualità insita nel loro relazionarsi; per di
più questa parte dell'opera segnala un ulteriore elemento di trascendenza del
ciclo vitale delle civiltà perché la loro spinta ad uscire da sé lascia dei
segni nelle altre, generando comunque, pur in un stimolo reattivo, delle
eredità che rimangono al di là della loro morte. Lo studio si concentra, in un
procedimento a ritroso: 1) i contatti fra il moderno occidente e la Russia, il corpo principale della cristianità ortodossa, il mondo indù, il mondo islamico,
gli ebrei, l'estremo oriente, le civiltà americane indigene: siccome la
caratteristica del moderno occidente è quella della classe media, anche le
altre hanno cercato di costruire, spesso artificialmente e dall'alto una classe
media, che però spesso è diventa una classe rivoluzionaria che si volta contro
il potere centrale che l'aveva creata 2) i contatti fra fra l'occidente
medievale nel caso delle Crociate, poi con l'aria siriaca e la cristianità
greco-ortodossa 3) incontri con la civiltà ellenica post-alessandrina e
prealessandrina: è questo una delle parti su cui Toynbee insiste maggiormente,
istituendo un amplissimo ventaglio di analogie, che spazia in tutti i campi,
fra la diffusione della cultura ellenica in questa fase e l'espansione
dell'Occidente nel Cinquecento, grazie alle quali intravvede somiglianze e
differenze, ma soprattutto gli consente di tentare una profezia
sull'Occidentalizzazione del mondo. Ora riesprimendo con una proporzione
l'idea, civiltà ellenica: resto delle civiltà = civiltà occidentale: resto del
mondo; siccome il primo è un processo compiuto, il secondo incompiuto il
paragone consente sulla base del primo di prevedere il compimento del secondo
(molte sono le analogie, metodiche come di contenuto con lo stesso Spengler).
Questo discorso per altro viene ripreso in molte altre opere di Toynbee, come
Civiltà al paragone o Il mondo e l'Occidente.
Comincia qui una
lunga disamina delle grandi guerre e degli incontri-scontri fra “est” e “ovest”
a partire dall'assalto dell'impero Achemenita sulla Grecia per arrivare fino al
ventesimo secolo, alla reazione opposta all'imperialismo occidentale dai popoli
non-occidentali. Prima vengono considerate le vittorie che non conducono alla
eliminazione completa dell'avversario o alla sua sottomissione. Dal punto di
vista del vincitore: i mezzi con cui si vince una guerra anziché essere
smantellati per tornare alla situazione precedente vengono invece mantenuti e
addirittura ingranditi, sia perché si tende a sopravvalutare la vittoria (il
che però è normale di fronte uno scontro duro e lungo) sia perché a volte quei
mezzi da temporanei diventano permanenti (diventa meglio mantenere l'esercito
con il bottino di guerra che dover reintegrare i reduci): il risultato è la
militarizzazione che però ha esiti finali disastrosi (proprio così avvenne per
la società ellenica, che crollò dopo una cinquantina d'anni dopo aver
conseguito la vittoria sull'Impero Achemenita invasore, autodistruggendosi
nella guerra del Peloponneso. Dal punto di vista del più debole o dello
sconfitto: la reazione bellica non è l'unica possibile, la Russia nella guerra fredda rafforzò gli armamenti per una guerra soltanto ideologica; dove la
risposta militare si è rivelata impossibile, oppure fu tentata ma fallì, alcuni
dei popoli conquistati reagirono mantenendo la loro identità come comunità
coltivando intensamente la religione, come gli ebrei all'epoca della diaspora;
la risposta più efficace è data dalla creazione di una religione superiore, che
mescola elementi dei popoli aggrediti con quelli degli aggressori, come nel
caso del cristianesimo o del buddismo mahayana che risultano da sintesi
creative di elementi orientali con elementi ellenici e vengono poi adottate
dagli stati aggressori, specie nella fase di decadenza quando l'impero si
presenta come soluzione ad un'epoca di torbidi e di scontri interni.
Ora le
conseguenze di assalti riusciti. La più clamorosa è il prezzo sociale che una
civiltà aggressiva deve pagare in caso di vittoria, ovvero l'infiltrazione
della cultura straniera delle sue vittime all'interno della propria vita, il che
intacca l'unità del corpo sociale; poi si pone il problema dell'integrazione
delle vittime, esempi della quale sono la Lega di Delo fra Atene e alleati, l'impero alessandrino, la doppia cittadinanza sotto l'impero romano, dove la
polis greca o la civitas romana vengono estese al contempo snaturandosi in
imperi, ma facendo nascere l'idea della cittadinanza universale. Partendo
invece dall'effetto dell'assalto sulle vittime Toynbee elabora la teoria della rifrazione: la cultura
dell'aggressore come un raggio si rifrange, l'idea di riplasmare una cultura da
zero risulta un'illusione; anche l'Occidentalizzazione (ricostruire il mondo a
immagine e somiglianza dell'Occidente) o la globalizzazione (un insieme di
regole economiche che applicate abbatteranno ogni differenza). Nel vincitore,
gonfiato dalla hybris, s'innesca un meccanismo di disumanizzazione dei
conquistati visti di volta in volta o come “pagani” (che quindi dovranno
convertirsi) o come “barbari” (che quindi devono acquisire i modi di vita dei
vincitori per acquisire lo status di uomini a tutti gli effetti) oppure, caso
estremo, come “indigeni”, senza possibilità di accedere allo status di uomini o
cittadini a pieno diritto se non ribellandosi o convertendo a sua volta i
dominatori.
La risposta dei
conquistati o delle vittime di una aggressione si gioca in tre modi diversi in
rapporto alla cultura dell'aggressore, codificati secondo un paragone con la
cultura ebraica: 1) erodianesimo:
accettare in toto la cultura dell'aggressore cercando di cancellare la propria
(come Erode il Grande, sovrano ellenizzante, o in tempi più recenti Pietro il
Grande di Russia, zar che cercò di imporre la cultura europea ai suoi sudditi,
o Mustafa Kemal Ataturk che cercò di eliminare l'Islam dalla Turchia moderna);
2) zelotismo: tentativo, sempre fallito,
di rifiutare in toto la cultura dell'aggressore rispondendo militarmente con
una ideologia basata sulla purezza delle proprie tradizioni, la cui
ricostruzione è sempre arbitraria 3) evangelismo:
come nell'antico ebraismo, a fronte della sconfitta dei progetti di Erode o
degli zeloti si stagliò il cristianesimo, che risultò, certo dopo lunghe
vicissitudini, vincente, così si può codificare una terza risposta, quella
vincente delle religioni universali, vere sintesi creatrici, tese a superare
sia l'accoglienza sie il rifiuto senza riserve, posizioni non realistiche, in
una visione dei rapporti fra culture senza barriere fra amico e nemico,
combinando la propria religione di partenza con elementi della cultura del
vincitore (per esempio nel cristianesimo si combina il monoteismo ebraico con
la cultura umanistica greca nella figura di Cristo, che si presenta appunto
come Dio-uomo).
Toynbee dedica
poi una lunga disamina ai Rinascimenti, ovvero ai contatti fra le civiltà nel
tempo, quando una civiltà viva viene a contatto con una già morta, di cui però
sopravvivono le idee e la cultura nei libri. Considera dunque i rinascimenti di
idee politiche e di istituzioni, di sistemi di legge, di filosofie, di
linguaggi e letterature, di arti figurative, di ideali religiosi e istituzioni.
Dopo il volume
su “Legge e libertà nella storia”, molto teorico e dedicato anche all'analisi
delle posizioni di altri grandi storici sulla questione appunto delle leggi
della storia, ma anche di leggi economiche, sociali, oppure dei cicli di guerra
e pace in cui sembra riscontrarsi una certa regolarità.
L'ultima parte,
prima delle conclusioni, s'intitola “Le prospettive della civiltà occidentale”:
questa indagine segna un allontanamento rispetto al punto di vista adottato e
mantenuto durante tutto il lavoro, cioè di trattare le civiltà conosciute in
modo sinottico. Il mutamento è giustificato dal fatto che la società
occidentale finora è l'unica che sopravvive senza dare manifesti segni di
dissoluzione; che sotto certi aspetti si era ormai estesa in tutto il mondo e
che le sue speranze stavano in un mondo “in via di occidentalizzazione”. Anche
se l'oggi sembra dare qualche segno di tramonto
della supremazia occidentale e una reazione delle altre culture.
L'analisi
precedente sui collassi e le dissoluzioni delle civiltà può gettare una certa
luce e soprattutto la storia della civiltà greco-romana, le sue soluzioni di
integrazione delle altre culture e le reazioni che quelle hanno costruito (per
esempio la dialettica di erodianesimo-zelotismo-evangelismo). Il militarismo e
la guerra, ma anche la costruzione di imperi universali si pongono come potenti
illusioni di immortalità ma che però risultano essere le cause di caduta delle
civiltà. L'Occidente sembra proprio su questa via ma ha saputo però produrre
elementi che vanno in senso contrario: l'abolizione della schiavitù, lo
sviluppo della democrazie e dell'istruzione. Però l'Occidente presenta una
divisione infausta fra minoranza dominante, proletariati interni e esterni, che
è la situazione tipica delle fasi di decadenza, ma ha anche ottenuto successi
considerevoli nell'affrontare i problemi della diversità dei proletariati del
mondo in via di occidentalizzazione. Toynbee analizza infine i problemi della
tecnologia, riprendendo la teoria della rifrazione culturale, ma anche della
lotta di classe.
In conclusione
le civiltà sono prove, tentativi di ovviare a dei problemi, nessuna definitiva
perché i problemi si rinnovano e nessuna soluzione può essere definitiva. Esse
muoiono suicide, quando non sono più capaci di rispondere a delle sfide che la
situazione storica lancia loro. Unicamente quando non sono in grado di
mobilitare risorse fresche, di inventare nuove vie d'uscita dalle difficoltà,
allora la condanna è sicura. Esse si sfaldano, si disintegrano oppure
ristagnano, si mummificano, si sclerotizzano, perdono in energia e elasticità.
Ma il paradigma “sfida-risposta”, non va confuso con quello comportamentistico
“stimolo-risposta”. Non si tratta qui di reagire semplicemente agli stimoli, ma
di andare al di là delle situazioni di partenza, di immaginare soluzioni non
contenute nei termini dati. Lo stesso concetto di mimesi è collegato a quello
di modello, poiché si imita sempre un modello e spesso in difetto, in maniera
meccanica, non creativa, ma i modelli di volta in volta devono essere
riformulati, plasmati di nuovo.
Il soggetto
della storia e una storia senza centro: il policentrismo delle civiltà e il
metodo analogico
Il soggetto
della storia è plurale: le civiltà. Esse non hanno un centro da cui la loro
storia si diparte e dove converge, sia esso spirituale (la libertà) o
geografico (l'Occidente) o una cultura (il cristianesimo occidentale). La
visione della storia secondo il paradigma delle civiltà si presenta come
riedizione di Voltaire (Saggio sui costumi e sullo spirito delle nazioni), ma
ancora più radicale, perché tende a rompere con l'eurocentrismo verso cui
tenderebbe il progresso. Non essendoci una linea precisa della storia, gli
eventi delle varie civiltà non si possono disporre l'uno dopo l'altro in una
sequenza di epoche, dato che fra ogni civiltà c'è una frattura: esse possono
essere contemporanee ed entrare in rapporto fra loro, ma il loro modo di dar
forma alle cose, a livello spirituale come materiale, è diverso e le sospende
in una sorta di incomunicabilità; possono succedersi come la greco-romana o
l'occidentale, ma soltanto con una frattura in mezzo che le separa
profondamente, per cui anche le riedizioni di forme antiche, come la democrazia
ad esempio, sono poi profondamente diverse. La rottura del continuum rende
ragione però della possibilità di paragonare fra loro le varie civiltà.
Il relativismo
diventa il fondamento delle comparazioni: le civiltà non si succedono su una
linea temporale ma sono sincroniche e dunque possono essere comparate, anzi
l'analogia diventa il modo in cui possono essere conosciute, perché istituendo
paragoni posso mettere a fuoco le caratteristiche dell'una o dell'altra. L'una
mi fa vedere meglio l'altra.
Pur in questa
visione relativista, rimane una questione aperta: il rapporto fra la civiltà
greco-romana e l'Occidente e il loro rapporto con le altre. L'Occidente è erede
della civiltà ellenica o, per dirla con Toynbee, è una civiltà affiliata, che sorge sulla fase di
disintegrazione dell'altra, quando il mondo ellenico si scinde appunto in un
impero (minoranza dominante), una chiesa (proletariato interno), dei popoli
considerati barbari (proletariato esterno)? L'una e l'altra sembrano avere come
caratteristiche peculiari la tensione universale, che le porta ad uscire dal
proprio ambito geografico per estendere il proprio modo di vita alle altre
civiltà, anzi a tutto il mondo conosciuto. Non solo sembra esserci un rapporto
privilegiato fra le due ma sembra correre anche una somiglianza non
superficiale.
Spengler
paragona l'attuale momento dell'Occidente all'antico cesarismo, pensando di
poter prevedere appunto il crollo dell'Occidente sulla stessa base del mondo
antico.
Toynbee
attribuisce al mondo antico tre caratteristiche: 1) la storia greco romana è
una storia conclusa, di cui si conoscono gli esiti finali 2) costituisce una
materia dominabile perché risulta da una selezione equilibrata di documenti 3)
fornisce una visione ecumenica, universale piuttosto che particolaristica e
regionale, perché è una unione di vari popoli. Per di più greci e romani fanno
parte della stessa civiltà, detta appunto ellenica, perché gli uni continuano
gli altri. Prendendo coscienza di questa analogia, Toynbee infatti studia a
fondo i contatti fra le civiltà, la psicologia degli incontri e degli scontri,
ponendo al centro appunto la civiltà ellenica (greco-romana) e quella
occidentale e la loro tensione all'unificazione del mondo nel tentativo di
costruire una civiltà unica.
L'Occidente e
il mondo greco-romano
Dunque dopo aver
capito se e come è possibile questo relativismo delle civiltà, si presenta
un'altra questione, che sembra diventare centrale, ovvero quella della
preminenza della civiltà greco-romana fra quelle antiche e di quella
Occidentale fra le moderne. Sono vari i punti in gioco: 1) continuità fra
Grecia e Roma (che Toynbee chiama con un termine unico civiltà ellenica) 2)
analogia o eredità fra mondo ellenico e occidentale 3) l'una nel mondo antico,
l'altra nel moderno si pongono come civiltà universali, che tendono a unificare
il mondo, quindi superando la spaccatura fra le civiltà. 4) soprattutto il
mondo ellenico in Toynbee diventa anche il modello di comparazione delle
civiltà: da una parte, su un piano potremmo dire gnoseologico e soggettivo,
perché i vari elementi sopra descritti (genesi, sviluppo, decadenza, morte, poi
la scissione in impero, chiesa, pressione dall'esterno di barbari, da cui poi
si genera una “civiltà affiliata”, poi lo studio del suo protendersi all'esterno
sia con la diffusione di modelli culturali sia con l'imposizione armata)
configurano un modello epistemologico, non categoriale e fisso, ma processuale,
dinamico con cui studiare tutte le civiltà ma anche e soprattutto quella
civiltà che tende a superare questa spaccatura sia culturale che politica nel
tentativo di fondare un'unica civiltà mondiale; dall'altra su un piano più
oggettivo, perché molte altre civiltà nella storia hanno eletto quella ellenica
come modello di riferimento, da quella occidentale (compresa da un certo punto
in poi anche quella americana), in vari modi e fasi, a quella bizantina, a
quella russa.
Fin dalle
origini e quindi dalle fondamenta la civiltà ellenica ha posto i germi del
proprio futuro: 1) una identità non basata su un elemento fisico come una terra
definita o una lingua. “Come definire la civiltà ellenica, se non è possibile
circoscriverla in una particolare regione, né identificarla con una lingua
particolare? La sua essenza non era geografica o
linguistica, ma sociale e culturale; era un caratteristico sistema
di vita realizzato in un'istituzione capitale, la “città-stato”: chiunque si
acclimatasse al modo di vivere delle città-stato elleniche, era considerato
Elleno, qualunque fosse la sua origine e l'ambiente da cui proveniva” (Toynbee,
Il mondo ellenico). La sfida infatti a cui i Greci devono far fronte è
doppia: un ambiente ristretto, ma proteso verso il mare e l'anarchia nella
convivenza fra loro, fra popoli della montagna e della pianura. Per ovviare a
entrambi si mettono assieme (sinecismo) e costruiscono una costellazione di
città-stato e organizzano la colonizzazione di altri territori, sfruttando il
mare. La risposta a questa sfida denota il carattere specifico ellenico: quello
di essere un modello aperto, non identificabile fisicamente (quindi
potenzialmente universale?), esportabile tramite il mare, quindi espansiva
(quindi potenzialmente mondiale?), basato però su una istituzione
particolaristica, la polis appunto.
La città-stato
non è però una creazione originale ellenica (se ne trovano testimonianze in
tutte le civiltà coeve), originale è semmai la specifica declinazione che i
greci le conferiscono, ovvero il culto dell'uomo. La stessa religione greca
oscilla fra il culto dell'uomo (comunque sentito come insufficiente, basti
pensare alla hybris) e il culto del potere collettivo(e qui fra polis - ovvero
delle divinità protettrici della polis, ma anche della antiche famiglie che
hanno operato il sinecismo - e l'altra grande prospettiva collettiva, l'impero)
ma anche fra queste due e la religione naturale tradizionale (nella natura e
nella famiglia si rivede, a mo' di simbolo, il mistero della morte e della
rinascita); infine fra la religione naturale e quella olimpica, aristocratica
ed eroica, meno legata alla famiglia, dove ad essere adorato è l'uomo singolo,
visto come signore rispetto agli altri. (Secondo Toynbee la soluzione di queste
contraddizioni si avrà con l'ellenismo, ovvero quando il mondo greco entrerà in
contatto con altre religioni, specialmente il giudaismo e il buddismo.
Dall'incontro fra giudaismo-religione trascendente, nuova per i greci- e il
culto ellenico dell'uomo sorge il cristianesimo, dove divinità e uomo si
mescolano in una sintesi nuova; dalla mescolanza di buddismo-religione dell'abbandono
totale del mondo, nuova per i greci- e visione greca del mondo sorge il
buddismo mahayana, religione dell'uscita e del ritorno nel mondo, basata sulla
compassione per l'uomo. All'analisi approfondita di tutti questi aspetti
Toynbee dedica la una monografia tradotta in italiano col titolo Storia e
religione).
Altro elemento
caratterizzante è la stretta connessione fra guerra
e civiltà, ma anche fra queste e l'ingiustizia sociale: certamente
le guerra è un aspetto di tutte le civiltà, ma nel caso greco (poi anche
romano) pare che essa sia fortemente legata al processo di civilizzazione. Le
sfide originarie erano rappresentate dalla severità dell'ambiente, fertile ma
molto ristretto, e dall'anarchia della convivenza, lascito della primitiva Völkerwanderung
(momenti che Toynbee studia a fondo nel libro Some Problems of Greek History).
“La vittoria degli abitanti della pianura su quelli della montagna era stata
ottenuta con la forza delle armi, e la guerra – il procedimento mediante il
quale si era compiuto il primo passo nell'aurora della civiltà ellenica –
divenne, al pari della città-stato un'istituzione fondamentale della vita
ellenica. Questo precoce connubio della guerra con la civiltà fu nella storia
dell'Ellade ancora più infausto perché l'ordine nuovo, contrariamente a quello
antico, si basava su di un gran numero di centri locali politicamente
indipendenti l'uno dall'altro e perciò più facili a venire in conflitto fra
loro” (Toynbee, Il mondo ellenico). Grazie alla guerra e alla
città-stato vengono risolte le sfide originarie, ma anche le seguenti. Comincia
qui l'intreccio di vari elementi caratterizzanti la civiltà greca: il culto
dell'uomo, la città-stato, la guerra, l'identità culturale e sociale, non
fisica, la spinta all'espansione. Dunque la cittadinanza si presenta come
soluzione al problema del conflitto fra varie comunità con mentalità diverse e
diversi interessi: organi fissi e rappresentanti al posto del conflitto fra
comunità che appunto operano il sinecismo. Questo comporta comunque una
ingiustizia sociale, sia perché si creano delle gerarchie, sia perché a fronte
di alcuni che hanno diritti ve ne sono altri esclusi. Il cittadino per di più è
colui che è in grado, economicamente e per capacità militari, di difendere la
città. La guerra verrà usata come mezzo per risolvere però i problemi legati
all'espansione coloniale, ma anche i problemi fra greci (basti pensare alla
tremenda guerra del Peloponneso, un vero e proprio conflitto totale che non
esclude nessun greco, Sicilia compresa). Sparta, la città egemone della prima
fase della classicità, fa della guerra il perno della sua visione del mondo,
delle sue istituzioni, delle sue manifestazioni culturali: disciplina ferrea,
competizioni, sottomissione, senso della gerarchia, sobrietà, coesione basata
sullo spirito di corpo (Toynbee dedica un vasta sezione, di circa 240 pagine,
di Some Problems of Greek History a “rise and decline of Sparta”).
L'espansione marittima che aveva risolto alcuni problemi della prima ora viene
però arrestata dalla reazione dei concorrenti, in particolare fenici ed
etruschi; i fenici in particolare accettano l'unificazione sotto Cartagine e si
trovano alle spalle non più un impero ostile come quello babilonese ma uno che
lo coopta tramite accordi nel proprio sistema come quello persiano. Il freno all'espansione spinge la tensione verso l'interno.
La contemporanea invenzione della moneta e della falange induce una rivoluzione
sociale: con la prima nasce e si potenzia l'economia di scambio (grazie anche
alle rotte marittime) che sostituisce gradatamente il sistema autarchico; con
la seconda anche i contadini entrano nelle fila dell'esercito. L'indebitamento
dei contadini parallelamente alla loro crescita d'importanza spinge verso
soluzioni dittatoriali, dove la massa si appoggia a una figura di riferimento
per superare l'aristocrazia oligarchica. Soltanto Sparta ne rimane esente
perché nel suo sistema v'era già uguaglianza agricola-militare-civile. Mentre
Sparta cerca di frenare la rivoluzione facendosi garante dell'alleanza fra la
vecchia aristocrazia egemone nelle poleis e il nuovo ceto commerciante, Atene
grazie a Solone si rifonda sul patto fra opliti contadini e ceti nullatenenti,
ovvero grazie alla democrazia, che diventa via via più radicale. Si gettano le
basi del bipolarismo Sparta-Atene, che segna i due più importanti eventi
successivi, le guerre persiane e la guerra del Peloponneso, ma anche la mancata
unificazione politica fra greci e l'aumento della conflittualità sia interna
che verso l'esterno. Atene si pone dapprima come rivale nell'egemonia rispetto
a Sparta nella comune difesa dall'aggressione persiana, fondando l'egemonia
marittima contro quella terrestre spartana. Terra e mare diventano però anche
simboli di due visioni del mondo: da una parte commercio, democrazia, cultura,
ricchezza, filosofia, rischio e impresa; dall'altra agricoltura, oligarchia,
tradizione, austerità, laconismo, conservazione della proprietà. Entrambe però
imperiali, l'una con la Lega del Peloponneso, l'altra con la Lega di Delo (quest'ultima nasce proprio per la difesa contro la Persia, ma imitando il modello persiano della cooptazione e dei rapporti commerciali: “Il
tentativo greco di raggiungere un ordinamento politico internazionale fu la
cosiddetta Lega di Delo (...). Ed è importante notare, frattanto che la Lega di Delo è organizzata su modello persiano. Questo si vede confrontando gli elementi che
lo statista ateniese Aristide indusse le città liberate ad accettare con
quelli (vedi Erodoto, VI, 42) del sistema già imposto alle stesse città dalle
autorità persiane, dopo la repressione della così chiamata “Rivolta Jonica”,
circa quindici anni prima” - Toynbee, Civiltà al paragone). La dinamica
del conflitto ci mostra una caratteristica interessante: la sua capacità di
costruire un terreno comune con l'altro proprio mentre ci sentiamo quanto più
opposti rispetto a lui e proprio mentre ci stiamo organizzando per eliminarlo.
Infatti proprio mentre nasce la grande propaganda del persiano visto come
barbaro e come despota, se ne desumono molte delle caratteristiche, proprio
quelle più dispotiche (la lega di Delo che nasce su modello persiano appunto);
poi proprio mentre nasce lo scontro per l'egemonia greca anti-persiana e quindi
Sparta e Atene si percepiscono come opposte (opposizione appunto fra terra e
mare), le loro caratteristiche cominciano a somigliarsi o addirittura a
scambiarsi le caratteristiche(“Così, nel giro di trent’anni, la democrazia
ateniese si era messa sulla stessa strada del suo predecessore spartiata. Era
diventata una “potenza” militare parassita coi propri iloti (gli alleati
pagatori di tributi) e perieci (gli alleati ancora privilegiati che
contribuivano squadre navali)” - Toynbee, Il mondo ellenico).
Atene però fonda
un modello ancor più espansivo e ancor meno radicato alla terra. La Lega di Delo estende la cittadinanza attica ma a prezzo della dominazione imperiale. Per di
più dato il nuovo sistema economico non più autarchico le poleis sono diventate
economicamente interdipendenti: l'anarchia locale era stata superata con
l'instaurazione della città-stato che però aveva lasciato intatta quella fra
Greci, che però stavolta cominciava a risultare mortale, data la connessione
economica.
La tensione
unitaria si compie, ma in ritardo soltanto in epoca ellenistica con Roma, ma l'unità fisica dell'impero è segno di decadenza,
come già Toynbee rileva in A Study of History, quando cioè una minoranza
creatrice che viene imitata senza imposizione, anche se la mimesi avviene per
difetto ed più esteriore che interiore, scade a minoranza dominante, impone il
proprio modello perché gli altri ormai sono restii a seguirla. “La rovina della
civiltà greco-romana a causa della fallita instaurazione di una legge e di un
ordinamento internazionali, in luogo di una internazionale anarchia, occupa la
storia per ben quattrocento anni, dal 431 al 31 a. C. Dopo questi secoli di fallimento e di miseria ci fu nella generazione di Augusto una
parziale e temporanea ripresa. L'Impero Romano, che in realtà era una lega
internazionale di polis greche e di altre città-stato unite fra loro da
relazioni culturali, può essere considerato come la tardiva soluzione del
problema che la Lega di Delo non aveva saputo risolvere. Ma l'epitaffio
dell'Impero Romano è “troppo tardi”. La società greco-romana si era pentita
soltanto dopo essersi inflitta ferite mortali con le sue stesse mani. La Pax Romana fu una pace di
esaurimento, non fu creativa, e perciò non poté essere duratura.
Quella pace e quell'ordine arrivavano con quattro secoli di ritardo. Bisogna
studiare la storia dei melanconici quattro secoli intermedi per poter capire
che cosa è stato l'impero romano e perché è crollato. La mia conclusione è che
occorre guardare a questa storia come a un tutto. Soltanto se vista nella sua
completezza, getta una luce sulla nostra odierna situazione nel mondo. E
allora, si tratta di una luce, experto crede, sorprendentemente
rivelatrice”. (Toynbee, Civiltà al paragone).
Toynbee dunque
vede il mondo greco e romano come una civiltà unica, ellenica appunto, il che è
comprovato da molte fonti antiche. E insiste a lungo sull'ellenismo, cioè sul
periodo di contaminazione culturale, di tentativi di unificazione politica,
dell'esportazione di costumi ellenici e dell'importazione di religioni
orientali dopo l'impresa di Alessandro Magno, periodo nel quale si colloca
anche l'ascesa di Roma. Ad essa Toynbee dedica appunto una massiccia analisi,L'eredità
di Annibale, in cui da una parte Roma è vista in rapporto a tutte le
civiltà del mondo ellenistico, dal Mediterraneo fino all'India, dall'altra
viene studiata la struttura imperiale che sorge in maniera decisiva proprio
dopo le guerre puniche.
C'è un'altra
somiglianza profonda fra la Grecia e Roma: entrambe non hanno un'identità
rigida e definita, nemmeno da un territorio. Ciò che contraddistingue Roma è
l'istituto della doppia cittadinanza:
più Roma cresce, più si estende la doppia cittadinanza (il processo di
completerà con la Constitutio antoniniana del 212 d.C.), il che sembra mostrare
che chiunque può diventare cittadino romano, che Roma potenzialmente è
estensibile in tutto il mondo. Il problema è dare una conformazione
all'estensione, partendo dalla cittadinanza romana che compete alle antiche
famiglie, integrando i cittadini di altre città. Si configura col tempo una
gamma di status civici, municipi romani (città al di fuori di Roma con diritti
simili a quelli romani), città latine, città alleate e soggette, cantoni e zone
tribali, che si dispone gerarchicamente sul parametro della maggior o minore
prossimità alla cittadinanza piena. La grande visione romana è un mondo di
libere città, per cui Roma è soltanto punto di riferimento. La guerra è giusta
se difensiva o fatta per portare la civiltà. Dove delle città vengono distrutte
si cerca di ricostruirle e fare in mondo che si acquisisca o ri-acquisisca la
cultura e l'abitudine civica (Pompeo, anche per evitare che rinascano regni
ostili a Roma, riorganizza l'Asia legando alle città alle campagne, creando
appunto un insieme di distretti: le campagne imparano la cultura civica e si
liberano dal bisogno di avere un re-protettore; Cesare stesso ricostruirà molte
città nella Grecia). L'ideale che penetra in Roma (tramite Posidonio prima,
Cicerone poi) è quello stoico, per cui c'è un logos originario che ispira tutte
le culture e tutte saranno unificate nell'ideale cosmopolitico, in cui il
parametro rimane appunto quello del cittadino comunque (cosmo – polis appunto).
Rimangono spinose contraddizioni, quella fra l'impero-sudditi e insieme di
città, fra guerra e cittadinanza, che esplodono già dopo la grande vittoria su
Cartagine. Anche Roma esce definitivamente dall'autarchia, grazie all'immenso
patrimonio economico che si trova a gestire. La rivoluzione economica è dovuta
all'accresciuta produzione delle campagne (che quindi ormai producono per la
vendita) e al commercio (grazie al controllo delle rotte commerciali
principali). Ma si aprono tre grossi problemi: 1) la campagna dopo le guerre
puniche passa nelle mani dello Stato, che la riorganizza lasciandola a nuovi
ricchi (commercianti che si sono arricchiti con le guerre) o alla classe
senatoriale; nascono dunque latifondi che lavorano la terra con schiavi, il che
spinge i piccoli proprietari verso la disoccupazione 2) questa massa rurale,
che va perdendo le sue prerogative, tende a riguadagnarle con l'impegno
bellico: infatti il nuovo impero ha continuo bisogno di difendere i confini e
la coscrizione viene fatta soprattutto presso i contadini, che legano sempre
più le loro sorti, con la speranza di riconquistare la piena cittadinanza, o ai
vari “signori della guerra” (Silla, Mario, Pompeo, Cesare) o a “rivoluzionari”
che si battono per la distribuzione della terra (Tiberio e Caio Gracco) 3)
queste varie figure tendono sempre più a fondare il loro consenso in maniera
carismatica, quindi tendono a mantenere la situazione nella quale hanno
costruito il loro potere; i cittadini pongono invece le loro speranze non più
nelle vecchie istituzioni e abitudini civiche ma o nelle figure rivoluzionarie
o nella guerra.
La classe
dirigente romana cerca di amministrare un impero senza un esercito
professionista e senza una burocrazia professionista, rimanendo legata alle
vecchie istituzioni. Così qualcuno, l'homo novus Mario, comincia a reclutare
l'esercito fra i cittadini che hanno perso le terre e che quindi erano esentati
dal servizio militare obbligatorio. “Così l'esercito romano fu trasformato da
una “associazione” di proprietari terrieri in un “sindacato” di proprietari
spossessati dei loro beni e in cerca di nuovi poderi. E questo, a sua volta, portò
come conseguenza la trasformazione dei comandanti militari in capipartito
politici che compravano l'appoggio delle truppe per combattere i propri rivali,
promettendo ai soldati lotti di terre espropriate in Italia, come ricompensa
per le vittorie riportate sui propri concittadini” (Toynbee, Il mondo
ellenico).
La vittoria
contro Cartagine genera le guerre civili fra romani (dato che l'espansione, pur
resa necessaria da una mera difesa, aveva fatto saltare gli equilibri interni),
le guerre sociali fra romani e alleati (alleati che si rivoltano pretendendo la
piena cittadinanza) e le guerre servili fra romani e schiavi. L'architettura
delle polis legate a una polis di riferimento sembra esplodere. E' nel mondo
ebraico che si profila la novità: alla reazione nazionalistica e violenta si
comincia a intravedere in una setta eretica, quella cristiana, una reazione
universale e pacifica.
Si apre quella
che Toynbee chiama l'Età dell'agonia e che Spengler definisce invece degli
Stati in lotta. Essa trova soluzione con Augusto ed è la soluzione del
principato. Ma la pax augusta è appunto soltanto il ritardo di un crollo. La
linfa del mondo ellenico era stata la città-stato, la cui struttura è ben
chiarita ad esempio da Aristotele nella Politica: il cittadino è colui che
partecipa attivamente, quindi creativamente alla vita comunitaria, e quindi 1)
ha una proprietà privata 2) si dedica alla vita politica 3) alla difesa della
città 4) ai riti religiosi; quanto al governo il migliore è la costituzione
media o mista, una democrazia su base oligarchica. Questo circolo virtuoso di
ingredienti si spezza nel momento in cui questa condizione tende a estendersi e
a svilupparsi al di fuori dei confini (sulla limitatezza geografica della polis
è ancora Aristotele a ragguagliarci). Il nuovo ordine augusteo rimane
rivoluzionario, per due motivi: 1) le figure plenipotenziarie secondo la
costituzione romana potevano essere elette soltanto in casi di emergenza e
dovevano essere temporanee: il fatto che diventino durature sembra significare
che il principato è visto come “stato d'eccezione permanente” 2) si continua
con la vecchia costituzione, tanto che non c'è nemmeno una regola fissa per
l'elezione dell'imperatore. La sua funzione è tutto sommato negativa, nel senso
che porta pace e sicurezza, blocca le possibilità di conflitto ma lascia in
piedi formalmente le antiche istituzioni, la vita cittadina va morendo, l'unità
impressa a quel mondo dilaniato non gli restituisce slancio, l'armonia di
attività, quella sintesi di ingredienti presentata da Aristotele vien meno.
Nel sistema
augusteo la religione civica è superata dalla figura del re salvatore (Divo
Cesare); la polis dallo stato mondiale; il cittadino che decide e amministra
dalla burocrazia professionale; il cittadino combattente dall'esercito di
professione. Si approfondisce la frattura fra minoranza dominante, proletariato
interno (tutti coloro che chiedono parità di diritti) ed esterno (l'esercito
posto ai confini tende a mescolarsi con le popolazioni indigene, queste invece tendono
a imparare il modo di combattere romano, per poi usarlo contro Roma stessa, per
di più l'esercito diventa sempre più decisivo nell'elezione degli imperatori).
Cresce la tensione fra città e campagna, fra le città e la burocrazia, fra la
burocrazia e l'esercito: il circolo virtuoso dell'antica polis diventa un
circolo vizioso. Dopo la grande crisi del terzo secolo gli imperatori illirici
cercano una svolta: Diocleziano potenzia la burocrazia, Costantino accetta il
cristianesimo.
“La forza
d'attrazione del cristianesimo riuniva in sé quella delle altre religioni
rivali. Il Dio dei cristiani era l'unico onnipotente vero Dio del giudaismo e
dello zoroastrismo; e, nel devoto timore da lui ispirato, la divinità poteva
apparire quasi inaccessibile. Tuttavia per i cristiani, il Dio ebraico della
giustizia era anche il Padre amoroso, e nel Figlio il Padre porgeva la mano ai
suoi devoti nella persona di Gesù. Come un bodhisattva, il Figlio era il
salvatore che sacrifica se stesso; ma il suo sacrificio era più meraviglioso.
Per amore delle sue creature Per amore delle sue creature Dio si era spogliato
della sua divina potenza e beatitudine per farsi uomo in Gesù e affrontare la
morte per torture dei criminali. Come i miti martiri di Sparta e di Roma, il re
Agide e l'aristocratico Tiberio Gracco, Gesù aveva dato la vita per il suo
popolo senza ricorrere alla forza neppure per difendersi. Ma, al contrario dei
due rappresentanti della classe dominante ellenica, Gesù era nato dal popolo e
la sua gente era l'umanità intera. Come Agide e Tiberio e il re degli schiavi
Trifone e il gladiatore ribelle Spartaco era stato condannato a morte; ma come
l'assassinato dio della fertilità, Osiride-Addone-Attis-Tammuz, aveva vinto la
morte ritornando alla vita (...). Come Augusto, Alessandro e i faraoni, Gesù
era figlio di un Dio concepito da una madre umana; ma il Padre celeste di Gesù
non faceva parte di un pantheon: era l'unico vero Dio; e Gesù stesso era Dio, e
Gesù stesso era Dio, unico e vero, in quell'aspetto della divinità il cui nome
è amore. Al pari di Mitra, aveva vinto i bassi istinti della natura resistendo
dapprima alla tentazione di una carriera politica come leader del proletariato,
e poi alla tentazione maggiore di cedere sgomento davanti alla crocifissione.
Come Hadad, il dio della tempesta dolicheno, sarebbe ritornato nella sua
potenza, cavalcando le nubi. E per tutto il tempo egli rimaneva anche l'Eterna
Ragione Creatrice (il Logos), in cui gli intellettuali ellenici, dai tempi di
Anassagora, riconoscevano e riverivano la realtà ultima dietro l'apparenza
fenomenica dell'universo. L'ineffabile aspetto di Dio, incarnato nella figura
di Gesù, dava al cristianesimo una forza propulsiva che da sola sarebbe bastata
a trionfare sulle religioni rivali. Ma la madre terrena di Gesù, Maria, stava
di riserva, in attesa del suo tempo per prendere il posto di Iside e Cibele
come Gran Madre di Dio (Theotokos). E le tombe dei martiri cristiani non
avrebbero tardato a prendere il posto di quelle degli eroi ellenici. Gli eroi
erano personaggi di leggenda, o, se appartenevano alla storia, erano poco
edificanti figure di guerrieri barbari dell'età preellenica di anarchia. I
martiri erano uomini e donne comuni dell'età presente, che avevano dato la vita
per testimoniare la propria fede cristiana” (Toynbee, Il mondo ellenico).
Mentre nel mondo
ellenico la minoranza dominante (non più creativa) continuava a elogiare i
vecchi modelli senza però trovare in essi reale fonte d'ispirazione per
rispondere alle nuove sfide, i cristiani invece cercano nella cultura ellenica
nuovo alimento: usano la lingua greca o latina, esprimono il contenuto della
loro fede con i termini della filosofia greca, specialmente neoplatonico,
prendono spunto dalle istituzioni imperiali.
L'impero poi
prendendo la via di Bisanzio cambia profondamente i suoi connotati (a questo
Toynbee dedica la corposa monografia Costantino Porfirogenito e il suo mondo).
La spaccatura fra due mondi, praticamente due imperi, rende ancor più profondo
il senso di decadenza. Ormai l'impero orientale ha costruito un modo di vita
profondamente diverso da quello ellenico, quello occidentale crolla, ma
portando in eredità la cultura ellenica, quello che il cristianesimo
selezionerà: ma questo sarà poi stimolo per altre rinascite.
L'analogia fra l'oggi
e l'antichità, fra l'Occidente e il mondo greco-romano rimane dunque non
soltanto una prospettiva metodologica ma anche il fondamento di una possibile
prognosi sul tramonto dell'Occidente e lo scontro di civiltà.
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