La coscienza altro non è se non la prima forma di rapporto che l'uomo ha con la realtà. Hegel è un filosofo idealista ma allo stesso tempo realista e per di più imbevuto di razionalità, tant'è che uno dei suoi motti sarà ' tutto ciò che è reale è razionale '. Nella Fenomenologia non parte dagli all'epoca in voga misteriosi discorsi sull'intuizione della realtà, ma anzi parte dall'esperienza concreta e comune a tutti gli uomini: la prima tappa della coscienza è la certezza sensibile , quella che si ha non appena si viene al mondo e consiste nel vedere il soggetto e l'oggetto nettamente separati. In altre parole, non appena si aprono gli occhi sul mondo, si è convinti (ecco perchè 'certezza sensibile') che tutto ciò che ci circonda, ovvero il mondo, sia altra cosa rispetto a noi. Io sono il soggetto, il mondo è l'oggetto: questa è la tesi. Il meccanismo dialettico induce poi a scavare più in profondità per trovare elementi contradditori nella tesi e per giungere, alla fine, all'antitesi. La certezza sensibile è, in primo luogo, la percezione che ho di un oggetto hic et nunc , qui ed ora: percepisco ' un questo ', dice Hegel, qui e adesso. Sembra proprio che la certezza sensibile sia indiscutibile, assolutamente certa, anzi sembra essere la più grande certezza che si possa avere: quando percepisco una cosa, la mente non ha ancora cominciato a lavorarci sopra e dunque parrebbe essere una vera e propria certezza. Tuttavia, fa notare Hegel, quando percepisco qualcosa, non posso ancora dire che percepisco una penna o una matita, ad esempio, ma devo limitarmi a dire che percepisco ' un questo ', ovvero una singola cosa non meglio identificata: dire che percepisco una penna significa fare un passo avanti, significa inquadrare con l'intelletto quel qualcosa in una categoria. Potrò dire, per restare nella certezza sensibile, che percepisco ' un questo ' e nulla più: se ne evince che la conoscenza che in apparenza era la più solida ricca, si rivela invece, se meglio analizzata, esattamente il contrario, una vuota percezione. Ecco che si attua l'antitesi e ci troviamo di fronte ad un tipico capovolgimento dialettico: ciò che sembrava essere la cosa più certa, diventa all'improvviso la più incerta. Sempre nell'ambito della coscienza, i due momenti successivi alla certezza sensibile sono la percezione e l'intelletto. La percezione altro non è se non la comune percezione sensibile, il percepire le cose come unione di qualità sensibili. Anch'essa, però, presenta, come la certezza sensibile, alcune contraddizioni che devono essere superate: la principale contraddizione della percezione consiste nel fatto che il suo oggetto è al tempo stesso uno e molteplice. Quando ho percezione di un libro, infatti, l'unità di esso si frammenta nella molteplicità delle parti che lo costituiscono (il colore, la forma, il peso, ecc). La distinzione rispetto alla certezza sensibile risiede nel fatto che con la percezione non si percepisce ' un questo ' non meglio identificato, ma un insieme di qualità che costituiscono un'unità (un libro, una penna, una casa, e così via). Si supera la percezione e si passa così ad un terzo momento, quello dell' intelletto : l'oggetto non viene più percepito in quanto tale, ma come manifestazione di una legge generale della natura. E', in altri termini, l'atteggiamento scientifico, per cui ogni singolo fenomeno che si verifica è una particolare manifestazione di una legge fisica. Da notare che si sta costantemente salendo di livello: la percezione non è più un mero coglimento sensibile come era nella certezza sensibile, è già un radunare le qualità intorno ad una cosa; con l'intelletto, poi, ci si innalza ulteriormente ma il processo non è ultimato: giunti all'intelletto, scatta il passaggio all' autocoscienza . Hegel, influenzato dall'insegnamento kantiano, ritiene che sia il nostro stesso intelletto a porre le leggi a quella natura di cui ogni singolo fenomeno è manifestazione. Le leggi della natura, dunque, è il nostro stesso intelletto a porle: con queste considerazioni di carattere kantiano, con l'intelletto si arriva ad un primo superamento della contrappoosizione soggetto-oggetto, comincia cioè ad affacciarsi timidamente l'idea che soggetto e oggetto non siano, in fin dei conti, due entità radicalmente opposte tra loro. Prima che si giungesse al momento dell'intelletto, vi era un soggetto che conosceva e un oggetto (il mondo) che era conosciuto. Ma se ogni fenomeno che percepiamo è manifestazione della legge della natura ed essa è posta dal nostro stesso intelletto, allora dalla coscienza si passa all'autocoscienza: prima, infatti, si trattava di un soggetto che aveva coscienza di un oggetto; poi ci si è accorti che tale oggetto non è radicalmente distinto dal soggetto, ma anzi è il soggetto, dunque quella che era coscienza di un oggetto esterno diventa coscienza di sè, ovvero autocoscienza. Finora Hegel ha illustrato momenti esclusivamente conoscitivi: improvvisamente, appena si entra nella 'tappa' dell'autocoscienza, ci si imbatte in una sfilza di nuove figure storiche e, almeno in apparenza, esulanti dalla gnoseologia. Il primo momento dell'autocoscienza è infatti la dialettica servo-padrone . Sembra che Hegel stia ora descrivendo un altro tipo di realtà rispetto a quello tratteggiato nei tre momenti della coscienza, ma dobbiamo tenere a mente che la Fenomenologia è la storia dell'esperienza umana in generale e tale esperienza non è esclusivamente gnoseologica. Per passare dalla sfera conoscitiva della coscienza a quella storica dell'autocoscienza, Hegel segue un ragionamento ben preciso: l'autocoscienza viene acquisita in senso generale, poichè giunti all'intelletto si intuisce che l'oggetto non è nettamente staccato dal soggetto, ma resta comunque una conoscenza di sè in forma embrionale e per svilupparla è necessario passare alle fasi storiche. Infatti, un'autocoscienza non potrà mai svilupparsi pienamente se non in un rapporto con un'altra autocoscienza, poichè essa è l'uomo e l'uomo non potrà mai avere coscienza di sè se non in rapporto con gli altri uomini. E qui emerge bene come la filosofia hegeliana sia, oltre che dinamica, irrequieta, quasi drammatica. Rifacendosi ai vari pensatori dell'antichità, Hegel confessa il proprio amore per Eraclito, il filosofo del divenire, sostenendo di condividere tutto quel che egli predicò, in particolare l'unità e la contrapposizione degli opposti per cui ' non si può capire cosa sia la salute se non in riferimento alla malattia ' o ' la strada che sale è la stessa che scende '. La realtà, nella prospettiva eraclitea e anche in quella hegeliana, è un confronto-scontro tra gli opposti e da tale conflittualità emerge l'unità degli opposti. In particolare, Hegel si richiama ad Eraclito e alla sua concezione secondo la quale Polemos (la guerra) è ' signore di tutte le cose ' per sostenere che la realtà è conflitto , mai pace, a tal punto che Hegel, convinto che la vera vita sia dove c'è conflitto, arriverà a dire che nella storia le pagine di pace sono pagine bianche. In questo senso, si può capire benissimo perchè Hegel, quando dice che per svillupparsi l'autocoscienza necessita di un rapporto con un'altra autocoscienza, alluda ad un rapporto conflittuale e non di pacifico confronto, nella convinzione che lo scontro sia la natura profonda dell'incontro. Entrando nel dettaglio della dialettica servo-padrone, Hegel spiega che l'uomo (l'autocoscienza) ha bisogno di un altro uomo (un'altra autocoscienza) per svilupparsi attraverso rapporti conflittuali. Però, tali rapporti conflittuali non devono mai portare all'annullamento dell'autocoscienza antagonista, poichè un'autocoscienza non può davvero essere tale se non in rapporto con altre autocoscienze, come se, venendo meno uno dei due opposti, anche l'altro si sgretolasse. Perciò il rapporto-conflitto tra le autocoscienze non porta mai alla distruzione totale di uno dei rivali, bensì porta all'asservimento, ovvero al prendere possesso in forma di schiavitù dell'autocoscienza antagonista: un'autocoscienza diventa padrona, l'altra schiava. Naturalmente a diventare padrona sarà l'autocoscienza più forte, ma Hegel, secondo i dettami dell'idealismo, non fa riferimento alla forza fisica e materiale, ma a quella spirituale e dice testualmente che ' coloui che diventa padrone è colui che non ha avuto timore della morte '. C'è chi, piuttosto di diventare schiavo, preferisce correre il rischio della morte e chi, viceversa, piuttosto di correre il rischio della morte, preferisce diventare schiavo: in altre parole, vince per davvero chi fa prevalere dentro di sè l'aspetto spirituale (rifiutando la servitù) e riesce a sconfiggere quello materiale (il timore della morte della carne). Disprezzando la servitù e preferendo la morte, si trionfa, ancor prima che sul nemico, all'interno di se stessi, facendo vincere la spiritualità. Chi privilegia la materialità a discapito della spiritualità, rifiuta la morte e ad essa preferisce la schiavitù. I contemporanei, amarono Hegel per la sua capacità sistematica, oggi, invece, ciò che di lui si ammira sono alcune singole riflessioni e, senz'altro, quella sulla dialettica servo-padrone rientra a pieno titolo nella categoria. Già Marx la apprezzò in modo particolare per la grande abilità con cui Hegel tratteggia la nascita della schiavitù, ma ancora di più per il fatto che Hegel dimostra, con la tecnica del capovolgimento dialettico, che il rapporto di schiavitù tende a stravolgersi nel suo contrario con la conseguenza che il vero padrone è il servo. Infatti, fa notare Hegel, il rimedio di asservire l'altra autocoscienza senza eliminarla, in realtà porta comunque all'eliminazione di essa, poichè si finisce per considerare l'autocoscienza-serva non più come un'autocoscienza, ma come una 'cosa'. Infatti, il padrone, come già aveva dimostrato Aristotele, considera il proprio servo come una cosa, alla pari del bue o dell'aratro. Ne consegue che, essendo il servo una 'cosa' agli occhi del padrone, l'unico ad avere di fronte a sè un'autocoscienza è il servo appunto, poichè egli, nel padrone, continua a scorgere un'autocoscienza. Il padrone, non avendo più un'autocoscienza con cui confrontarsi, perde la propria stessa natura di autocoscienza e alla fine il vero padrone è il servo stesso, l'unico che si confronti con un'autocoscienza. Diverso sarà anche il rapporto col mondo materiale: il padrone non lavora, il servo sì, e lavorare significa dominare le cose mettendo l'impronta dello spirito nella materia. Il padrone, dal canto suo, vive la natura passivamente e non impone su di essa il proprio suggello: siamo di fronte al capovolgimento dialettico per cui ad essere veramente importante è il servo e non il padrone. Marx resterà affascinato dalla dialettica hegeliana, ma le muoverà la critica di essere ' una dialettica capovolta, che poggia sulla testa ', ovvero le rimprovererà il fatto di poggiare sulle idee e non sulla materialità: a Marx, fervido sostenitore del materialismo, non basta che il padrone sia padrone materialmente e che il serrvo sia padrone spiritualmente e la stessa dialettica cui egli mira non è quella hegeliana fatta di idee stampate sui libri, bensì è la rivoluzione combattuta sulle piazze in cui il servo prende il proprio dominio materiale. Nell'ottica hegeliana, il servo è comunque superiore al padrone poichè il lavorare conferisce superiorità. Hegel concepisce la posizione dello spirito nella materia attuata dal servo con il lavoro come alienazione . Il termine 'alienazione', che nel linguaggio giuridico propriamente designa il cedimento del possesso di qualcosa, in Hegel riveste un significato particolare: alienazione per Hegel vuol dire cedere parte della propria essenza, quasi come se il lavoro facesse smarrire nella materia una parte della spiritualità del servo. Ecco perchè per Hegel il lavoro è intrinsecamente alienante e significa porre spiritualità nella materia; per Marx, invece, il lavoro non sarà alienante intrinsecamente, anzi esso sarà considerato come la massima realizzazione dell'uomo, una sorta di umanizzazione della natura in cui si supera la distinzione tra soggetto e oggetto coi fatti e non con le idee: trasformare la natura col lavoro vuol dire, infatti, ricondurla al soggetto, antropizzarla. L'uomo, secondo Hegel, è per natura homo sapiens e dunque il lavoro è alienante perchè gli provoca la perdita di spiritualità; per Marx, invece, l'uomo è homo faber e pertanto il lavoro si colora di positivo, ma diventa alienante quando è sfruttamento, quando cioè il suo frutto è strappato al lavoratore tramite i rapporti di sfruttamento della produzione capitalistica, come se l'elemento di umanità posto nella materia venisse brutalmente strappato via.Il lavoro è oggettivazione dell’uomo rispetto alla natura sia per Hegel sia per Marx, ma per Hegel lo è intrinsecamente (l’oggettivazione stessa è alienazione) mentre per Marx lo è nella misura in cui si configura come sfruttamento. Dopo la parentesi della dialettica servo-padrone, si sviluppano i successivi momenti dell’autocoscienza, caratterizzati per essere momenti di cultura, dall’età antica a quella moderna. Abbiamo già notato che alcune triadi dialettiche sono atemporali (ed è il caso della coscienza e dei suoi tre momenti), altre temporali e storiche poiché i successivi momenti sono collocabili storicamente lungo una sequenza cronologica. Tuttavia, anche quando Hegel parla di tappe storiche non dobbiamo pretendere che egli segua una successione rigidamente cronologica, poiché sta semplicemente descrivendo tappe logiche di uno sviluppo che spesso (ma non sempre) seguono un loro ordine cronologico. Nello stesso studio della storia, del resto, si parla delle varie tappe dello stato moderno, ma sono tappe ‘ideali’ che non trovano un preciso riscontro nella realtà: si tratta semplicemente di un modo di ricostruirla in una sequenza temporale, senza ad esempio tener troppo conto delle varie differenziazioni tra uno stato e l’altro. Anche quelle che Hegel tratteggia sono tappe ideali, diverse dalla storia vera e propria: ed è proprio questa la differenza che Hegel scorge tra una filosofia della storia quale è la sua e una storia cronologica, pura elencazione di fatti in ordine cronologico. E’ opportuno, insiste Hegel, cogliere gli elementi di razionalità che reggono la storia secondo tappe ideali, evitando di incappare in una pedante descrizione di fatti. Dopo la dialettica servo-padrone, troviamo dunque tappe storiche, ma si tratta di tappe che non riguardano la storia delle relazioni sociali (come la dialettica servo-padrone), bensì la storia della cultura. La prima tappa è costituita dallo Stoicismo e dallo Scetticismo. Se la dialettica servo-padrone si è conclusa con le considerazioni sul lavoro, inteso come smarrimento della propria spiritualità nella materia, spetta allo stoicismo il merito di aver tentato di uscire da questa nuova situazione insegnando che a contare non è la condizione materiale in cui ci si trova (tant’è che furono allo stesso modo Stoici un re, Marco Aurelio, e uno schiavo, Epitteto). Lo Stoicismo nega l’importanza del mondo materiale, lo Scetticismo porta alle estreme conseguenze queste considerazioni e arriva a mettere in dubbio l’esistenza di un mondo esterno al soggetto. Ci troviamo ancora una volta di fronte ad un rapporto dialettico: scavando fino in fondo, scatta un meccanismo che capovolge l’intera situazione in cui si è giunti. Con la dialettica servo-padrone l’uomo risulta schiavo del mondo materiale incarnato dal lavoro: nasce l’esigenza di liberarsi da esso e lo Stoicismo propone una soluzione invitando a comportarsi come se il mondo materiale non esistesse. Lo Scetticismo, però, spinge fino in fondo il ragionamento e conclude che, se si deve dubitare dell’esistenza del mondo materiale, allora si deve dubitare di tutto, coscienza compresa. Il risultato è che la coscienza stessa, insieme a tutto il resto, perde valore e fiducia in se stessa: è quello che Hegel designa col nome di momento della coscienza infelice . Persa ogni fiducia in se stessa, la coscienza è ‘infelice’, tende quasi a denigrarsi, e, non riuscendo più a trovare un valore in se stessa, lo cerca in tutto ciò che le è opposto. Fuor di metafora, questa è la tappa del Medioevo cristiano: Hegel negli Scritti teologici giovanili aveva valutato positivamente il cristianesimo, però ora si rifiuta di guardare con simpatia al Medioevo (a differenza della maggior parte dei Romantici) poiché in esso vede l’ascetismo, l’automortificazione di un uomo dalla coscienza infelice, che vede Dio come oggetto a sè opposto, come se Dio fosse tutto e l’uomo nulla. Il presupposto del discorso hegeliano, è bene ricordarlo, consiste nella convinzione che la distinzione tra soggetto e oggetto sia solo apparente, non reale: la coscienza in età medioevale non riesce a capire (e per questo soffre) che quel Dio potente che vede a lei opposto in realtà è lei stessa. Letto in trasparenza, è un po’ quel che Hegel, in età giovanile, rimprovera alla mentalità ebraica e alla sua tendenza a vedere Dio opposto all'uomo. Da qui sorge la dialettica della coscienza infelice: l’uomo cerca di superarla in età medioevale tramite l’esperienza mistica che porta, attraverso l’esperienza dell’estrema mortificazione di se stessi, ad una sorta di identità uomo-Dio, l’opposto da cui si era partiti. Con questo capovolgimento dialettico per cui si parte dalla concezione di un Dio radicalmente opposto all’uomo per arrivare con la mistica alla concezione di un’unità inscindibile tra uomo e Dio, si chiude la seconda tappa (autocoscienza) della Fenomenologia e si apre la terza, la tappa della ragione . Hegel definisce la ragione come ‘ certezza di essere ogni realtà ‘. Vi è dunque quel passaggio da mistica a ragione che vi è stato anche nella realtà storica, quando dal Medioevo si è passati al Rinascimento. La ragione è ‘ certezza di essere ogni realtà ‘ grazie all’esperienza mistica: con essa, infatti, l’uomo si è assimilato a Dio e ha acquisito la certezza di essere ogni realtà, ovvero ha superato il dualismo soggetto/oggetto. Mistica e ragione sono pertanto due passi contigui: da notare che Hegel usa l’espressione ‘certezza di essere ogni realtà’ e non ‘sapere di essere ogni realtà’, poiché se fosse un sapere sarebbe già il punto di arrivo. ‘Certezza’, invece, è il punto di partenza, è la dichiarazione generale che il soggetto ha acquisito consapevolezza di essere ogni realtà: dopo tale dichiarazione, spetta alla ragione cercare se stessa nella realtà, quasi come se si sapesse ciò che si è ma si dovesse cercare di capire il come e il perché. Si tratterà pertanto di una ricerca che la ragione conduce nella realtà in cerca di se stessa. La prima tappa è costituita dalla scienza moderna: la ragione con la scienza effettua una prima esperienza della ragione nella realtà stessa. Scopre cioè leggi nella realtà ed esse altro non sono se non manifestazioni della ragione stessa. Anche a proposito dell’intelletto (nella tappa della coscienza) si parlava di scienza, ma là era una tappa gnoseologica, qui è una tappa storica: come spesso accade. Hegel sembra tornare al punto di partenza, ma in realtà è lo stesso punto di partenza visto a livelli sempre più alti. Quella della scienza Hegel la definisce ‘ ragione osservativa ‘ ad indicare che la ragione osserva oggettivamente nella realtà alcuni elementi di quella razionalità che sta cercando. Se il primo momento era puramente oggettivo, in quanto la ragione ricercava oggettivamente se stessa nella realtà, il secondo momento presenta invece un capovolgimento dialettico: dall'oggettività si passa alla soggettività, ovvero al momento dell' azione individuale . Oltre all’osservazione della ragione nella realtà, vi è pertanto il tentativo di imporre la ragione alla realtà (in ultima istanza la soggettività all’oggettività). A tal proposito Hegel scorge in figure e personaggi del suo tempo i due diversi tentativi possibili che la ragione compie per imporsi alla realtà: Faust cerca di dominare in ogni modo la natura facendone l’oggetto del proprio piacere, i Romantici invece contrappongono alla natura i propri valori, assumendo un atteggiamento di lamentazione verso la realtà e opponendo ad essa i propri valori (la loro ‘ legge del cuore ‘). Hegel non ama affatto l’atteggiamento dei Romantici e in questo si rivela come pensatore non-Romantico dell’età romantica. Se con il primo momento della ragione essa cercava se stessa nella realtà e con il secondo, invece, il soggetto tentava di imporsi all’oggetto o nutrendosene (Faust) o opponendo la legge del cuore alla realtà (i Romantici), con il terzo momento si supera l’unilateralità di entrambe i momenti appena citati. Tale momento è l’ eticità : con il primo momento si riconosce oggettivamente la ragione, con il secondo (nelle sue due accezioni) si tenta di imporre dall’esterno la soggettività al mondo, con l’eticità, invece, l’individuo non viene più concepito come sganciato dal contesto in cui vive, ma come parte integrante della collettività in cui vive. L'eticità non è più un momento totalmente oggettivo (come era il primo) o totalmente soggettivo (come era il secondo), ma è il momento in cui la soggettività è vissuta nel contesto oggettivo di un popolo, nella collettività. Quando un uomo facente parte di una società svolge il proprio lavoro assegnatogli dalla società stessa, egli riconosce il proprio valore nell’inserimento in valori collettivi, per cui né si impongono valori dall’esterno né è il soggetto ad imporli. Si tratta pertanto di un ottimo momento di concretezza poiché l’individuo realizza se stesso nella misura in cui sviluppa i valori della collettività. Occorre notare che in Hegel ‘eticità’ è diverso da ‘moralità’: ‘moralità’, infatti, è quella kantiana, in cui vigono la contrapposizione tra la purezza soggettiva e l’esteriorità, tra purezza del dovere e impulsi materiali; ‘eticità’ (che Hegel preferisce di gran lunga) è una morale della concretezza, una morale calata in valori collettivi, non una pura e semplice morale soggettiva (quale è appunto la morale kantiana). Siamo giunti al momento culminante della Fenomenologia dello spirito : la separazione tra soggetto e oggetto sta per essere superata e si entra nel quarto momento, lo spirito . Il primo momento dell’eticità è costituito da quella che Hegel chiama, sovrapponendo eticità ed estetica, ‘ bella eticità ‘ del mondo greco: repentinamente, dai tempi di Hegel del Faust e dei Romantici ci si trova ribaltati ai tempi dei Greci. Non c’è da stupirsi, dal momento che bisogna rifare l’intero percorso ma non più sul piano conoscitivo, bensì su quello etico. Con l’espressione ‘ bella eticità ‘ Hegel si richiama volutamente (e polemicamente) a Schiller e alla sua concezione dell’ ‘anima bella’ secondo la quale bisognava evitare la contrapposizione morale kantiana per poter così dar vita ad anime belle, in cui cioè la morale fosse spontanea e, proprio per questo, bella. Anche Hegel non nutre grande simpatia per la morale kantiana, lacerata in due punti, ma non apprezza nemmeno, da buon anti-romantico, le scorciatoie romantiche, contro le quali si era già scagliato rimproverando a Schelling l’essere giunto all’Assoluto con un colpo di pistola. La bellezza dell’eticità del mondo greco risiede nella spontanea unione attuata dai Greci di ciò che in epoche successive andrà frantumandosi, ovvero l’unione oggettività/soggettività, singolo/collettività e perfino uomo/Dio/natura, visto che per i Greci gli dei, espressione della natura, altro non erano se non uomini all’ennesima potenza. Si tratta di un tema già sviluppato da Hegel in gioventù, quando a Cristo sosteneva di preferire Socrate: sembra fin qui che egli condivida la concezione schilleriana, riconoscendo la ‘bellezza’ dell’etica greca nella sua spontaneità. Ciò che però lo allontana da Schiller è che per questi la spontaneità dell’etica è l’obiettivo dell’umanità: per Hegel, invece, il mondo greco è sì positivo, ma rappresenta solo il punto di partenza e la ‘bella eticità’ è condannata a morire in quanto è una sorta di innocenza originaria, indifesa di fronte a possibili lacerazioni. Di per sé l’unità originaria dei Greci non è positiva dal momento che non è ancora passata per il dramma della frantumazione: si deve passare ad una frammentazione e poi ad una riunificazione perché si possa parlare di unificazione positiva, come se Hegel preferisse al vaso intatto quello rotto e riparato. Socrate è ancora esempio di ‘bella eticità’, però in quegli stessi anni cominciava ad affiorare l’imminente rottura di essa e la conseguente frammentazione: è con l’ Antigone di Sofocle che per la prima volta si contrappongono valori inconciliabili. Se per Socrate valori soggettivi e valori oggettivi erano la stessa cosa, nell’Antigone i valori della famiglia sono irrimediabilmente contrapposti a quelli dello stato: Antigone, seguendo i valori della famiglia, vuole seppellire il fratello defunto, ma il re Creonte, seguendo i valori dello stato, riconosce nel fratello di Antigone un traditore e non glielo permette. Sono due valori entrambi validi, che segnano la rottura dell’identità uomo/cittadino. Con l’Antigone si conclude il mondo greco e si avvia il secondo momento dello spirito, ossia il processo di frammentazione ( da Hegel definito ‘ regno della cultura ‘) che arriva fino ai giorni di Hegel e che è caratterizzato da fortissime contrapposizioni: tale processo culmina culturalmente nell’età illuministica e trova la sua massima espressione politica nella Rivoluzione Francese (soprattutto nel Terrore giacobino) vista come tentativo di conquistare con la violenza una libertà puramente astratta: Kant e Robespierre sono agli occhi di Hegel le due facce della stessa medaglia. Dopo questo lungo periodo di lacerazioni che va dall’Antigone di Sofocle fino ai tempi di Hegel, è giunto il momento di ricomporre il tutto: tale tentativo si articola in due tappe. La prima è il momento della religione e consiste nell’entrare in contatto con l’Assoluto superando le scissioni: si articolerà in tre sotto-tappe, religioni orientali, religioni classiche (o artistiche) e religioni cristiane. Con le religioni, Hegel dice (e lo ribadisce nel Sistema ) che avviene il recupero dell’Assoluto sotto forma del mito, come se si rappresentasse inadeguatamente l’Assoluto in racconti mitologici. La terza tappa dello spirito è il sapere assoluto .Con quest’ultimo momento dello spirito si supera l’inadeguata concezione mitologica dell’Assoluto e se ne raggiunge una più idonea: la filosofia. Con essa si raggiunge l’obiettivo della Fenomenologia , ovvero si perviene all’unità tra soggetto e oggetto. Se nella Fenomenologia i momenti culturali per recuperare l’Assoluto frantumatosi da Sofocle in poi sono due , filosofia e religione, e di quest’ultima coglie tre articolazioni (orientale, classica o artistica, cristiana), nel Sistema , invece, trova posto anche l’arte: lo spirito non si articola più in due tappe, ma in tre (arte, religione e filosofia) e il mondo greco non rientrerà più nell’ambito della religione (religione classica o artistica), ma sarà una fase a sé stante, sarà cioè il momento dell’arte. Giunti al sapere filosofico si è raggiunta l’unità assoluta di soggetto e oggetto: ora è arrivato il momento di descrivere la realtà come la si vede dal punto di vista acquisito con la Fenomenologia e a ciò provvede il Sistema con i suoi tre momenti: la Logica (il cui oggetto è l’Idea), la Filosofia della natura (il cui oggetto è la Natura) e la Filosofia dello spirito (il cui oggetto è lo Spirito).