IL MARXISMO

Una delle accuse più infamanti da sempre mosse al comunismo è di essere una dittatura, avversa ad ogni forma di democrazia e di libertà: Marx stesso parla di “dittatura del proletariato” con l’idea che il movimento operaio debba imbracciare le armi e scendere sulle piazze per abbattere il sistema capitalistico e instaurare un governo dittatoriale capeggiato dal movimento operaio stesso. Tuttavia, la “dittatura del proletariato” delineata da Marx non è il fine ultimo a cui aspira il comunismo, ma è, piuttosto, una fase transitoria che, nel tempo, verrà superata. Marx è infatti convinto che le idee, da sole, non siano in grado di mutare la realtà: viceversa, si tratta di cambiare la realtà per far mutare le idee, giacchè esse sono un prodotto della realtà stessa ( “ non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza ”); e una volta cambiato l’assetto della realtà attraverso la rivoluzione, e dunque instaurato dittatorialmente il regime comunista, muteranno necessariamente anche le idee dominanti, proprio perché esse “ non sono altro che l'espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee ”. Le nuove idee dominanti verranno così ad adattarsi alla nuova realtà storica: nel momento in cui nelle coscienze regnerà l’ideologia comunista e sarà stata abbattuta la divisione in classi degli uomini (e lo sfruttamento che la caratterizza), allora anche lo Stato perderà di significato e dovrà inevitabilmente estinguersi; esso, infatti, altro non è se non lo strumento con cui, nella storia, una classe ha di volta in volta dominato le altre ed è naturale che con l’abolizione delle classi scompaia anche lo strumento mediante il quale esse si dominano a vicenda. Venute meno le classi e, con esse, lo Stato, cesserà di esistere anche la dittatura del proletariato sulle altre classi, proprio in virtù del fatto che non ci saranno altre classi: si esce così dalla fase di dittatura del proletariato per passare a quella ultimale di anarchia, vero obiettivo del comunismo; con l’anarchia torneranno a pulsare con vigore la libertà e la democrazia diretta e l’intera macchina statale finirà “ nel posto che da quel momento le spetta, cioè nel museo delle antichità accanto alla rocca per filare e all'ascia di bronzo ” (Engels, “L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato”). Si possono anche fare altre considerazioni in merito: in primo luogo, è storicamente accertato che nessun Paese comunista sia mai riuscito a passare dalla fase a quella anarchica; proprio in questo (oltre al fatto che non si è riusciti a far dilagare la rivoluzione nel resto dell'Europa) risiede il grande limite della Rivoluzione Russa, che, dopo aver eliminato la divisione in classi e lo sfruttamento di matrice capitalistica, si è sempre più cristallizzata in un rigido e statico apparato dittatoriale che, con Stalin, è giunto al culmine. Altra considerazione, rivolta in particolar modo a tutti quelli che inorridiscono di fronte al comunismo per il suo carattere dittatoriale: ogni forma di governo, anche se può sembrar strano, è una dittatura di una classe sulle altre, giacchè lo Stato è sempre, come abbiamo detto, lo strumento di cui una determinata classe si serve per reprimere gli appetiti delle altre e per esprimere la propria egemonia. Per ciò dittature sono il fascismo, il nazismo, il comunismo (nella sua fase di “dittatura del proletariato”) ma anche la repubblica democratica, intesa come forma di tirannide ordita dalla borghesia a discapito di tutti gli altri ceti; a questo punto si obietterà che, nell’ambito della repubblica democratica, ciascuno è libero ed uguale di fronte alla legge. A queste obiezioni si può, molto semplicemente, rispondere che non ci sarà mai una reale uguaglianza giuridica e politica finchè non vi sarà anche l’uguaglianza sociale. Nella repubblica democratica, infatti, la disuguaglianza tra il lavoratore e il datore di lavoro non sussiste solo malgrado l’esistenza della libertà giuridica, ma, anzi, sussiste in virtù di essa, che consente al datore di lavoro di sfruttare i suoi operai. E’ vero che l’operaio è libero (e non costretto da sanzioni giuridiche) a vendere la propria forza-lavoro, ma se non la vendesse che cosa farebbe? Morirebbe di fame. L’operaio è dunque libero di scegliere il padrone che lo sfrutterà, è libero di non lavorare, cioè di morir di fame, è libero di lavorare 12 ore al giorno, cioè libero di morir di fatica. Allo stesso modo, di fronte alla legge, l’operaio e il capitalista sono uguali solo formalmente: il capitalista che vanta la possibilità di avvalersi dell’avvocato più costoso trionferà sempre e comunque sull’operaio che si vede costretto dalle ristrettezze economiche a schierare un avvocato d’ufficio. Se ne evince che la libertà della repubblica democratica e liberale, tanto acclamata, è solo fittizia: ma, nonostante ciò, non si tratta di aggiungere all’uguaglianza politica e giuridica quella sociale, come credono alcune frange socialiste. Al contrario, per via delle contraddizioni eclatanti affiorate dalle prime due forme di “libertà”, si tratta di abbattere con le armi la repubblica democratica e liberale, perché infetta da ferite insanabili, e sostituirla con la dittatura del proletariato, caratterizzata dalla spiccata uguaglianza sociale. Per ricorrere ad un’immagine alquanto efficace, occorre abbattere l’edificio della repubblica democratica, poggiante su fondamenta instabili, per costruirne uno nuovo: quello comunista. Si può poi far notare che il comunismo, nella sua fase transitoria di dittatura, è sì una dittatura, ma è una dittatura democratica, perché instaurata dalla stragrande maggioranza degli uomini a vantaggio della stragrande maggioranza degli uomini. E si differenzia dalle altre dittature (tipo quella nazista e fascista) non solo perché è temporanea, ma anche per gli obiettivi a cui aspira: si propone infatti di liberare l’uomo dalle catene della servitù e dello sfruttamento; e come di una cura medica si è soliti guardare non tanto alle modalità, quanto piuttosto ai risultati, allo stesso modo è bene non guardare alle modalità con cui il comunismo si realizza, ma ai risultati cui esso conduce. E nel nostro caso, la posta in palio, ovvero la libertà reale del genere umano e il debellamento di ogni forma di schiavitù, è così alta da meritare di essere ottenuta con qualsiasi terapia, anche con le armi. E che si arrivi alla rivoluzione non dipende tanto dalla volontà delle classi subalterne, sfruttate all’esasperazione, quanto piuttosto dalle stesse condizioni generate dal sistema capitalistico.

PERCHE' ABOLIRE LA PROPRIETA' PRIVATA?

Che diritto possono arrogarsi i comunisti di abolire la proprietà privata? Tutto risulta più chiaro se ci chiediamo preventivamente: che diritto si ha di avere una proprietà privata? In base a quale norma si può dire che una cosa è nostra e solo nostra, precludendola a tutti gli altri uomini? Quale è il diritto che sta alla base e legittima l’appropriarsi di terre, di frutti e, in ultima analisi, dei mezzi di produzione? Marx fa notare, in un passo de “L’ideologia tedesca”, che “ l’economia politica parte dal fatto della proprietà privata. Non ce la spiega. ” Ciò significa che la proprietà è sempre stata considerata alla stregua di un postulato, ovvero la si è sempre accettata acriticamente, come un qualcosa che non necessita di spiegazioni. Proprio come la religione poggia sul postulato dell’esistenza di Dio, così l’economia si è, da sempre, fondata sul postulato della legittimità della proprietà privata e, in modo analogo alla religione, il postulato costitutivo su cui poggia è sempre più andato circondandosi di un alone mistico e solenne , a tal punto che nella società borghese vigente non vi è alcun reato più sacrilego che mettere in discussione la proprietà privata. Se tuttavia conduciamo un’analisi storica, non possiamo non pervenire allo sconcertante risultato che la proprietà privata nasce come vero e proprio furto con cui ci si appropria indebitamente di ciò che in origine era un bene collettivo, ovvero non era di nessuno o, se preferiamo, era di tutti. Possiamo avvalorare questa tesi, per smentire coloro i quali la riterranno una mera aberrazione mentale, adducendo un esempio particolarmente significativo: nell’Inghilterra del Cinquecento, si verificò in tutta la sua drammaticità il fenomeno delle “enclosures”, delle recinzioni delle terre, che venivano sottratte al regime dell’ “openfield” con le sue pratiche comunitarie; talvolta le recinzioni (che avvenivano quasi sempre con metodi violenti e brutali) investirono anche le terre incolte considerate dai villaggi, da tempo immemorabile, come proprietà collettiva per i pascoli. A questo punto qualcuno obietterà che, pur ammettendo che la proprietà privata affondi le sue radici in un furto, resta pur sempre vero che solamente quando si è proprietari a pieno titolo di una terra la si lavora al massimo per farla fruttare il più possibile, producendo in tal modo più cibo e benessere per tutti; quando invece manca la proprietà effettiva, viene anche meno l’interesse a far fruttare al meglio una terra che non è propria. Ma quest’osservazione non fa fronte al problema di fondo: si tratta sempre e comunque di un furto, produttivo o non produttivo che sia. In modo lucido e brillante, Marx stesso, nel “Manifesto del partito comunista”, risponde a questa critica: “ è stato obiettato che, con la soppressione della proprietà privata, cesserà ogni attività e si diffonderà una pigrizia generale. Se così fosse, la società borghese sarebbe da parecchio tempo andata in rovina a causa dell'indolenza, dal momento che in essa chi lavora non guadagna e chi guadagna non lavora. ” Altra accusa che viene sprezzantemente mossa ai comunisti è di voler sottrarre la proprietà ai più ricchi per poi, anziché ridistribuirla ai più poveri, tenersela: quest’accusa, che ignora totalmente i princìpi marxisti che alimentano il comunismo, non tiene conto che i comunisti non si propongono di realizzare una distribuzione più equa della proprietà privata (come invece ha ritenuto più volte giusto fare la borghesia), poiché così facendo si resterebbe sempre nell’alveo della tradizione borghese e della sua convinzione della sacralità della proprietà privata. Si tratta, viceversa, non di redistribuire, bensì di eliminare la proprietà privata, anche perché, limitandosi a redistribuirla, essa continuerebbe ad esistere nella sua forma di furto. In conclusione, alla domanda “che diritto si ha di abolire la proprietà privata?” si può rispondere che il diritto a cui si fa appello è lo stesso a cui si richiamano coloro ai danni del quale è stato perpetrato un furto e che chiedono che ad esso venga posto un riparo. E come si fa ad abbattere la proprietà privata? Con la rivoluzione: e a tal proposito Marx dice che “ per trasformare la proprietà privata e spezzettata, oggetto del lavoro individuale, in proprietà capitalistica, occorsero naturalmente più tempo, sforzi e sofferenze di quanto non ne esigerà la metamorfosi in proprietà sociale della proprietà capitalistica, che di fatto si basa già su un modo di produzione collettivo. Là si trattava della espropriazione della massa da parte di alcuni espropriatori; qui si tratta dell'espropriazione di alcuni usurpatori da parte della massa ”. Per citare le parole che Marx spende in merito nel celebre “Manifesto del partito comunista”: “ Voi inorridite perché noi vogliamo eliminare la proprietà privata. Ma nella vostra società esistente la proprietà privata è abolita per i nove decimi dei suoi membri; anzi, essa esiste proprio in quanto non esiste per quei nove decimi. Voi ci rimproverate dunque di voler abolire una proprietà che ha per condizione necessaria la mancanza di proprietà per la stragrande maggioranza della società. ”

PERCHE' ABBATTERE IL SISTEMA CAPITALISTICO?

Come abbiamo spiegato in precedenza, agli albori della storia non vi erano proprietà private né divisioni in classe, non si era ancora attuato il dominio dell’uomo sull’uomo che caratterizza la società moderna. Sembra che dunque, i comunismi, volendo abolire la proprietà privata e la suddivisione degli uomini in classi, intendano regredire dall’era moderna alla preistoria. In realtà le cose non stanno così. Occorre in primo luogo chiedersi che cosa ha fatto scaturire il passaggio dalla collettività delle proprietà alla divisione delle proprietà e degli uomini in classi. Marx sostiene che l'uomo è un prodotto dell’ambiente materiale in cui vive, sicchè, in qualche misura, non è scorretto dire (come aveva fatto Feuerbach) che “ l’uomo è ciò che mangia ”, ma egli non si accontenta di mangiare esclusivamente ciò che gli offre la natura e così la modifica per mangiare ciò che egli stesso produce. Ecco perchè man mano che si procede nella storia, per via del crescere della cultura, i bisogni umani diventano sempre più complessi e per poterli soddisfare occorre un lavoro sempre più sofisticato, che può essere attuato solo attraverso la divisione del lavoro e, con essa, la divisione in classi, che è il motore della storia: e con essa nasce la società moderna. Essa genera ricchezza e progresso ma nello stesso tempo provoca divisioni di classe e disuguaglianze, suddivide gli uomini in sfruttati e sfruttatori, il lavoro in lavoro intellettuale e lavoro manuale. E così come la fase di “comunismo primitivo” è stata sorpassata perché inadeguata e ricca di contraddizioni, così anche la fase dell’età moderna va superata, per i motivi e le contraddizioni che abbiamo sottolineato nel paragrafo precedente. E la società moderna giunge al culmine proprio con il sistema capitalistico, in cui il dominio dell’uomo sull’uomo non è più mascherato da norme giuridiche che di fatto sanciscono l’inferiorità di determinati gruppi sociali (come di fatto era nel Medioevo o ai tempi dei Greci), ma si manifesta in virtù di quella libertà meramente fittizia che è la libertà giuridica: non vi è alcuna regola che sancisca la subordinazione di alcune classi sociali rispetto ad altre, ma, di fatto, grazie alla libertà in vigore, si arriva al punto in cui lo sfruttamento è permesso dalla legge. Ma i comunisti, volendo superare la fase dell’età moderna, non per questo intendono regredire al comunismo preistorico della povertà: il comunismo venturo sarà, hegelianamente, il superamento del capitalismo e la riproposizione del comunismo primitivo ad un livello incommensurabilmente superiore; non sarà più comunismo della povertà, ma della ricchezza, in quanto sintesi dei due momenti storici ad esso precedenti. E in quanto sintesi, mutuerà gli aspetti più efficaci dei due momenti che lo precedono, depurandosi di quelli inadeguati: più precisamente, dal primo momento (comunismo della povertà) desume la forma di proprietà collettiva dei mezzi di produzione e dal secondo (società moderna) l’ evoluto apparato di produzione industriale. In sintesi, instaurando il comunismo, non solo non si ritorna alla preistoria, ma, anzi, si supera addirittura la forma di produzione e di società attualmente in corso.

IL COMUNISMO SI SCAGLIA CONTRO LA RELIGIONE ?

Il comunismo è nemico di ogni religione e della libertà di culto: questa è la tesi di fondo con cui da generazioni e generazioni si attacca il comunismo, etichettandolo come ateo e anticlericale. La questione merita di essere meglio analizzata: il comunismo di cui Marx è vessillifero non si propone affatto l’abbattimento violento della religione e della libertà di culto, come in quegli stessi anni intendeva fare Feuerbach, le cui considerazioni religiose si intrecciavano con quelle politiche. Egli sottolineava, infatti, il carattere pericolosamente conservatore della religione, sottolineando come in essa, l'uomo tenda a diventare schiavo di un'entità superiore, e uno schiavo incatenato nel "mondo delle idee", diceva Feuerbach, diventa inevitabilmente anche schiavo nella realtà materiale, quasi come se oltre ad essere schiavo di Dio diventasse anche schiavo di un padrone reale. Ne consegue che per Feuerbach la liberazione politica dell'uomo dovrà passare per l'eliminazione della religione: infatti, solo dopo la scomparsa della religione l'uomo cesserà di essere schiavo di Dio e, successivamente, dei padroni materiali. Diametralmente opposta è, invece, la concezione di Marx, secondo la quale “ la religione è l'oppio del popolo ” : secondo Marx, infatti, l'uomo ricorre alla religione perchè materialmente insoddisfatto e trova in essa, quasi come in una droga, una condizione artificiale per poter meglio sopportare la tragica situazione materiale in cui vive. Per Marx, dunque, non è la religione che fa sì che si attui lo sfruttamento sul piano materiale, ma, al contrario, è lo sfruttamento capitalistico sul piano materiale che fa sì che l'uomo si crei, nella religione, una dimensione materiale migliore, nella quale poter continuare a vivere e a sperare: “ questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, poiché essi sono un mondo capovolto ”, dice Marx nella “Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico”. Ne consegue che se per Feuerbach per far sì che cessi l'oppressione materiale occorre abolire la religione, per Marx, invece, una volta eliminata l'oppressione, crollerà anche la religione, poichè l'uomo non avrà più bisogno di "drogarsi" per far fronte ad una situazione materiale invivibile. E’ dunque del tutto inutile scatenarsi in una feroce lotta contro la religione, poiché essa altro non è se non il necessario derivato della insostenibile condizione capitalistica che travaglia il mondo, è “ il suo punto d’onore spiritualistico ”, “ la realizzazione fantastica dell’essenza umana ”, “ il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo solenne completamento ”. Ma questo non toglie che la religione debba essere aspramente criticata, visto che, come spiega Marx in un linguaggio scintillante di metafore, “ l’esigenza di abbandonare le illusioni sulla sua condizione è l’esigenza di abbandonare una condizione che ha bisogno di illusioni. La critica della religione, dunque, è, in germe, la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l'aureola. La critica ha strappato dalla catena i fiori immaginari, non perché l'uomo porti la catena spoglia e sconfortante, ma affinché egli getti via la catena e colga i fiori vivi. La critica della religione disinganna l'uomo affinché egli pensi, operi, dia forma alla sua realtà come un uomo disincantato e giunto alla ragione, affinché egli si muova intorno a se stesso e, perciò, intorno al suo sole reale. La religione è soltanto il sole illusorio che si muove intorno all'uomo, fino a che questi non si muove intorno a se stesso. ” La religione, pur essendo l’esalazione spirituale dello sfruttamento capitalistico, la speranza in una felicità futura contrapposta alla miseria presente, deve essere superata e sostituita dalla felicità reale, cosicchè la critica della religione smonta la tesi secondo cui l’essenza eccelsa per l’uomo è Dio o il denaro e ad essa contrappone quella imperniata sulla convinzione secondo la quale “ l'uomo è per l'uomo l'essere supremo ”. Alla fede in Dio subentra quella nell’uomo e nel partito: per usare un’espressione di Gramsci, “ il partito prende il posto, nella coscienza, della divinità e dell’imperativo categorico ”; il partito del movimento operaio si configura pertanto esso stesso come una sorta di religione avente i suoi dogmi e i suoi riti: “ religione, nel senso che anch’esso è una fede, che ha i suoi martiri e i suoi pratici; religione perché ha sostituito nelle coscienze al Dio trascendentale dei cattolici la fiducia nell’uomo e nelle sue energie migliori come unica realtà spirituale ” (Gramsci, “Sotto la mole”). Quest’idea che alla religione basata sulla venerazione di un Dio al di là del mondo se ne debba sostituire una incentrata sulla fede nel partito e nelle capacità dell’uomo è costante nel marxismo: nell’incipit di “ In memoria del manifesto dei comunisti” (1895) di Antonio Labriola leggiamo un forte e sarcastico richiamo ai riti della tradizione cristiana: “ di qui a tre anni noi socialisti potremo celebrare il nostro giubileo. La data memorabile della pubblicazione del Manifesto dei comunisti (febbraio 1848) ci ricorda il nostro primo e sicuro ingresso nella storia ”. Riassumendo: non si deve eliminare la religione per far sì che lo sfruttamento materiale si sgretoli, bensì si deve distruggere lo sfruttamento materiale (=capitalistico) e, una volta caduto, anche la religione perderà la sua ragion d’essere e l’uomo tornerà a riporre le sue speranze nel mondo reale, senza proiettarle in un fantasmagorico aldilà. Il problema consiste nell'abolire, più che la religione, le condizioni storiche che la rendono possibile.

QUALE E’ LA DIFFERENZA TRA COMUNISTI E SOCIALISTI?

Tra comunisti e socialisti è sempre intercorso un rapporto di amore e odio: ciò che li distingue è, essenzialmente, il rapporto con la rivoluzione. Per i socialisti, infatti, non si tratta di abbattere il sistema capitalistico, ma di governarlo, di renderlo più vivibile e umano. Per usare un’espressione impiegata da un socialista svedese del Novecento, il capitalismo per i socialisti deve essere, al pari di una mucca, munto per poter sfamare il maggior numero possibile di persone; esso non deve essere lasciato in balia di se stesso, assolutamente libero e senza leggi che lo regolino (come invece credeva quel liberismo che trovava in Adam Smith il suo eroe), bensì va direzionato e gestito accuratamente affinchè non si inceppi, come di fatto è avvenuto nel 1929. Per i comunisti, al contrario, si tratta non già di riformare il capitalismo in senso sociale, bensì di abbatterlo con la rivoluzione a mano armata. Questa divergenza di vedute che sta alla base della divergenza e, spesso, della conflittualità tra le due correnti di pensiero, spiega perché spesso i comunisti arrivarono addirittura a vedere nei socialisti e nel loro esasperato tentativo di salvaguardare il capitalismo il loro peggior nemico, addirittura più pericoloso rispetto ai liberali: infatti, se i liberisti, con la loro sfrenata smania di non imbrigliare minimamente il capitalismo, lo difendono in maniera piuttosto ingenua, i socialisti invece, proponendosi di governarlo con ponderatezza, ne frenano la caduta. Ed è per questo motivo che i comunisti italiani videro nell’avvento del fascismo l’ultima mossa, marcatamente violenta e reazionaria, di un capitalismo ormai agonizzante che stava per cadere; si dovettero però ricredere nel momento in cui il fascismo si alleò con la Germania di Hitler. Ma l’antipatia non è univoca: spesso, anche i socialisti hanno nutrito una cordiale avversione per i comunisti e per le loro velleità rivoluzionarie. Come prova lampante di questa asserzione, potremmo ricordare la tragica repressione perpetrata in Germania, nel 1919, dai socialisti ai danni dei comunisti della “Lega di Spartaco”: essa si concluse in un bagno di sangue e persero la vita, tra gli altri, Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, barbaramente trucidati. Che i socialisti guardassero con sospetto alla volontà comunista di sopprimere la società borghese è anche testimoniato dalle vicende italiane degli anni ’20 del Novecento: quando, all’indomani del feroce assassinio del leader socialista Giacomo Matteotti, tutti i partiti di opposizione al fascismo abbandonarono il parlamento e si ritirarono, in segno di protesta, sull’Aventino, di fronte alle pressanti richieste dei comunisti di scendere sulle piazze per abbattere, finchè si era ancora in tempo, il regime fascista, i socialisti e i liberali preferirono restare arroccati sull’Aventino a proseguire la loro opposizione puramente formale, poiché temevano vivamente che dal fascismo si sarebbe potuti passare al comunismo di ispirazione sovietica. A tal proposito, sul giornale socialista “Giustizia” si potè testualmente leggere: “ noi non vogliamo mettere in movimento le masse perché quando sono scatenate non si è sicuri se si fermeranno a Kerenskij, andranno sino a Lenin o oltrepasseranno anche Lenin ” Dopo aver delineato le motivazioni che fanno del socialismo e del comunismo due movimenti se non del tutto inconciliabili, per lo meno molto distanti, è bene chiedersi come sia nata tale divergenza di prospettive. In realtà, essa, latente o manifesta a seconda dei casi, è sempre esistita e si spiega con la fondazione, nel 1875, del Partito della Socialdemocrazia tedesca (SPD): esso nacque, con il congresso di Gotha, dalla fusione di due correnti dalle idee alquanto contrastanti. Da una parte, vi era infatti l’ala marxista, rappresentata da Marx ed Engels in persona, che trovava nella rivoluzione e nell’abbattimento del sistema capitalistico i suoi princìpi ispiratori; dall’altra parte, vi era una corrente che trovava in Lassalle il suo maggior rappresentante e che, piuttosto che sulla rivoluzione, faceva leva su una tenace battaglia parlamentare ed era anche disponibile a scendere a compromessi con le frange più reazionarie pur di scalzare i borghesi dalla loro posizione egemonica (Lassalle stesso intrattenne una fitta corrispondenza epistolare con Bismarck, l’antidemocratico e reazionario cancelliere tedesco che aveva portato alle stelle il militarismo più fervente). Marx non esitò, fin da principio, a mettere alla berlina la posizione lassalliana, criticandone soprattutto l’inattualità dell’alleanza coi ceti reazionari che essa si proponeva al fine di neutralizzare i borghesi: allearsi con l’aristocrazia per spazzar via la borghesia altro non era, secondo Marx, che fare un salto indietro in quel passato in cui a dominare la società era l’aristocrazia. Viceversa, sosteneva Marx, il merito della borghesia era stato quello di distruggere con la Rivoluzione francese quei residui aristocratici che inquinavano l’era moderna e di aver aperto la strada al moderno scontro di classe tra borghesi e proletari. Quest’opposizione di idee non impedì però la fusione dei due movimenti (lassalliano + marxiano) in un sol partito, la SPD, che visse fin dall’inizio in un’invalicabile ambiguità: si doveva aspirare alla rivoluzione, secondo i princìpi di matrice marxiana, o ci si doveva limitare al riformismo, cercando di far passare leggi che fossero favorevoli alla classe operaia, come invece suggerivano le tesi lassalliane? Marx si accorse subito del paradosso e scagliò i suoi velenosi strali (nell’opera “Critica del programma di Gotha”) all’appena nato partito, sottolineando l’assurdità dell’ambiguità poc’anzi tratteggiata e avanzando la tesi che prima o poi il problema sarebbe dovuto esplodere. E Marx aveva ragione: dopo la sua morte, la situazione all’interno della SPD non tardò a degenerare, a tal punto che non si fu più in grado di tenere le varie correnti che la costituivano. Come inevitabile conseguenza, si andò incontro ad u rapido scorpamento del partito: vi fu chi, come Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, si sganciò dalla SPD perché, fedele fino in fondo all’ideologia marxista, non volle rinunciare alla prospettiva rivoluzionaria e alla nuova società che ne sarebbe scaturita; vi fu poi chi, come Bernstein, arrivò a sostenere l’esigenza impellente di revisionare la dottrina marxista (anche perché le profezie di Marx sembravano ogni giorno più lontane dal concretizzarsi), espungendo la possibilità di una rivoluzione. In “I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia” Bernstein afferma che la rivoluzione altro non è se un’idea, nel senso kantiano del termine, ovvero è un modello da imitare pur nella consapevolezza che resterà sempre irrealizzabile. Infine, vi fu uno stuolo di pensatori, capeggiato da Bebel e da Kautsky, presso i quali continuava a sopravvivere la convinzione dell’assoluta necessità della rivoluzione, ma che di fatto continuavano ad operare pragmaticamente nella vita sociale e politica (e per questo motivo furono detti “ortodossi”), poiché, sulle orme dell’ultimo Engels, concepivano la rivoluzione come una spallata finale al sistema capitalistico. Dalle posizioni dei “revisionisti” muoveranno quelli che siamo soliti definire “socialisti”, mentre da quelle dei “rivoluzionari” prenderanno spunto i “comunisti”. Similmente, verso la fine dell’Ottocento e il principio del Novecento, maturavano in Russia, con impeto sempre maggiore, i fermenti rivoluzionari e la soluzione prospettata dai bolscevichi (così detti perché maggioritari all’interno del partito) si scontravano apertamente con quelle dei menscevichi (minoritari nel partito): i primi, sulla scia del marxismo più coerente, si sbizzarrivano in celebrazioni fantastiche della rivoluzione, i secondi guardavano con simpatia alla SPD tedesca che andava sempre più incanalandosi in posizioni riformiste. Il fronte sul versante di Sinistra, in Russia, era ulteriormente frammentato dalla presenza di un terzo movimento (i “social-rivoluzionari”), il cui consenso poggiava soprattutto sul mondo contadino, e se alla fine, con la Rivoluzione russa, prevalsero i bolscevichi fu soprattutto in virtù del fatto che in quel Paese spazio per la democrazia non ce n’era e lo zarismo soffocava senza mezzi termini ogni forma di organizzazione anche lontanamente “sovversiva”, rendendo in tal modo impossibile una prospettiva riformista. E i bolscevichi sono quelli che comunemente identifichiamo con i comunisti, mentre i menscevichi rappresentano quelli che siamo soliti definire socialisti. Per concludere questa carrellata di avvenimenti e di motivazioni per cui i comunisti e i socialisti si sono allontanati, si può ricordare come anche in Italia si siano sentiti gli influssi di quei dibattiti teorici che avevano portato un po’ in tutta Europa alla spaccatura tra i due movimenti: e fu sull’onda di tali tensioni che, nel 1921, con il Congresso di Livorno, i comunisti italiani si staccarono dal partito socialista.

LE PREVISIONI DI MARX NON SI SONO AVVERATE?

Marx aveva profeticamente pronosticato che la società avrebbe ineluttabilmente sempre più assunto le sembianze di una piramide al cui vertice vi sarebbe stato un ristretto numero di individui ricchi e alla cui base, invece, una miriade di operai diseredati e destinati a vivere in condizioni di povertà insostenibile. Il fatto che lo sviluppo delle forze produttive stesse crescendo, ma al tempo stesso non accennasse a diminuire la miseria del proletariato, appariva a Marx, insieme ad un' accresciuta coscienza di classe da parte degli operai, la condizione per il sovvertimento dell'assetto capitalistico e la transizione ad una nuova formazione economico-sociale. Il pensatore tedesco era pervenuto a queste conclusioni basandosi sul fatto che, con il sopravvento delle macchine e del lavoro dequalificato tipico della realtà industriale, gli strati del ceto medio costituenti la borghesia sarebbero gradualmente scivolati ad ingrossare le fila del proletariato. Con il senno di poi, si può essere indotti a pensare che l'analisi marxiana, secondo la quale la società sarebbe andata sempre più polarizzandosi al punto da far esplodere la rivoluzione, non si sia avverata (e anche con la Rivoluzione russa il sistema capitalistico ha scricchiolato senza però cedere): infatti, dopo la morte di Marx, si è affermata una sempre più variegata composizione sociale, tant'è che la società si è dimostrata rappresentabile non già a forma piramidale (come credeva Marx), ma a forma romboidale. Non è vero, cioè, che ci sono pochissimi ricchi al vertice, pochi borghesi nel mezzo e una miriade di poveracci alla base; al contrario, vi sono pochi ricchi al vertice, pochi poveri al fondo, e una caterva di borghesi che occupano la parte centrale. La teoria marxiana sembra dunque aver clamorosamente fallito ma, in realtà, i marxisti più ferventi, sono riusciti a correre ai ripari, cercando di sostenere che la polarizzazione, contrariamente a quel che sembrerebbe, c'è stata. Si fa infatti notare che gli operai di oggi vivono senz'altro meglio rispetto a quelli di duecento anni fa, ma ciononostante il reddito medio dell'operaio di oggi è di gran lunga più distante da quello del capitalista rispetto a quanto non fosse per gli operai del passato. In altri termini, l'operaio oggi sta meglio di duecento anni fa, ma in sostanza il divario con il capitalista si è accentuato: si è cioè aperta nettamente la forbice tra il guadagno dell’operaio e quello del “padrone”. E bisogna poi tenere in considerazione il fatto che, nell'ottica marxiana, il capitalismo è un fenomeno mondiale, che con l'età dell'imperialismo si spinge ad invadere l'intero pianeta. Dunque, se ragioniamo sul piano mondiale, la distanza tra ricchi e poveri è sicuramente cresciuta, come aveva previsto Marx; semmai, si può notare che è cambiato il fronte della lotta di classe, ovvero il confine tra sfruttati e sfruttatori non è più tra operai e capitalisti dell'evoluta società europea, ma fra abitanti dei Paesi ricchi (operai compresi) e abitanti dei Paesi poveri, il che significa che oggi anche l'operaio europeo sta dalla parte dei capitalisti che sfruttano il terzo mondo, giacchè acquista e vive grazie al benessere acquisito sulle spalle dei Paesi poveri. Ne consegue un progressivo depotenziamento della spinta rivoluzionaria del proletariato europeo, in quanto anch'esso siede al tavolo degli sfruttatori del "mondo civile", pur accontentandosi delle sole briciole. Dunque la carica rivoluzionaria in ambito europeo si è attenuata nella misura in cui i proletari prendono parte alla spartizione dei beni del terzo mondo, sentendosi appagati e dimenticandosi della rivoluzione esaltata da Marx. Naturalmente questo tentativo di difendere il marxismo dall'accusa che, almeno in apparenza, la polarizzazione profetizzata da Marx non c'è stata, spiegando che in realtà c'è stata ma in modo diverso dal previsto, poteva costituire per Popper un fulgido esempio di teoria non scientifica perchè non falsificabile. Infatti, la teoria della polarizzazione è il classico esempio di teoria non falsificabile, poichè si può sempre trovare il modo di rispondere a qualsiasi obiezione le venga mossa: e una teoria, dice Popper, è scientifica non quando è verificabile, ovvero quando può appellarsi a dati di fatto che la avvalorino, poichè altrimenti anche la teoria secondo la quale Dio esiste potrebbe essere scientifica, in quanto provata da molteplici dati di fatto. Viceversa, una teoria può dirsi scientifica, prosegue Popper, se è falsicabile, ovvero se vi sono dati di fatto che possono smentirla: la teoria galileiana della caduta dei gravi è scientifica perchè sarebbe potuta essere smentita dai dati di fatto. Il marxismo, dal canto suo, non è agli occhi di Popper una teoria scientifica (come invece vuole presentarla Marx) perché di fronte ad ogni critica o accusa può sempre essere in qualche maniera aggiustata. Marx sembra dunque, entro certi limiti, aver sbagliato, anche se egli sapeva benissimo che la società tende sempre a generare nuovi ceti medi: tuttavia, era convinto che il processo ai suoi tempi in atto creasse sì nuovi ceti medi, ma ne smantellasse, in misura notevolmente maggiore, di vecchi, sicchè sarebbero stati più i ceti medi a sparire che non a nascere. E il pensatore tedesco aveva soprattutto in mente i contadini e gli operai, che, di fronte alla tecnologia pulsante delle fabbriche, erano costretti a soccombere e a finire nelle compagini del proletariato. E qui si può effettivamente sostenere che le convinzioni marxiane fossero parzialmente sbagliate: il ceto medio è cresciuto esponenzialmente; certo, i vecchi ceti medi sono, per lo più, spariti, ma quelli nuovi sono cresciuti in modo ragguardevole, contro ogni aspettativa marxiana. L’errore di Marx nasce dal fatto che egli, nella foga del suo materialismo storico, ha finito per dare troppo peso all’economia (che infatti spingeva verso la scomparsa dei piccoli borghesi) e non ha preventivato che la politica potesse frenare l’inarrestabile crisi dei ceti medi: e infatti nel Novecento, soprattutto negli anni successivi alla grande crisi del ’29, saranno sempre più frequenti le scelte politiche che tenderanno ad evitare il decadimento dei ceti medi; il fascismo e il nazismo, ad esempio, faranno di tutto per salvarli, proprio perché ne erano espressione politica. La politica prevalente negli anni ’30 del Novecento sarà dunque, in generale, volta a mantenere in vita i ceti medi perché essi costituivano un irrinunciabile serbatoio di consensi.

PERCHE’ LA RIVOLUZIONE PROPRIO IN RUSSIA?

Perché la rivoluzione tanto agognata dai comunisti di tutto il mondo doveva esplodere in una realtà così arretrata e periferica come la Russia del 1917? Perché la sovversione del sistema capitalistico doveva avvenire in un Paese che ne era quasi del tutto sprovvisto e in cui la stragrande maggioranza della popolazione era dedita ad attività agricole, lungi dal coinvolgimento in attività industriali di qualsiasi genere? Queste domande mettono bene in evidenza la stranezza che sta apparentemente alla base della Rivoluzione russa, quello che forse era il Paese più arretrato d’Europa e in cui lo sviluppo industriale non aveva ancora avuto modo di penetrare in maniera massiccia o, per lo meno, paragonabile alla vicina Germania, dotata di un proletariato all’avanguardia con una vivissima coscienza di classe. E, come aveva insegnato Marx, perché potesse esservi una rivoluzione operaia occorreva prima instaurare un apparato industriale dal quale potesse muovere i suoi passi un moderno proletariato in grado di abbattere il sistema capitalistico: la rivoluzione proletaria si sarebbe dunque dovuta configurare come figlia e parricida del capitalismo. Ma in Russia, a differenza della moderna Germania, mancavano entrambe le cose. E i menscevichi intendevano appunto, in piena sintonia con i princìpi marxisti, aspettare che si sviluppasse un sistema capitalistico avanzato prima di lanciare la parola d’ordine della rivoluzione ed erano comunque convinti che la rivoluzione operaia avrebbe avuto il suo epicentro in Germania. Di tutt’altro avviso erano i bolscevichi, che volevano un passaggio diretto dalla guerra mondiale che stava in quegli anni sconvolgendo l’Europa alla rivoluzione proletaria in Russia, bruciando la tappa dello sviluppo industriale e saltando direttamente dall’arretratezza contadina (la servitù della gleba era stata abolita solo nel 1861) alla modernità di un regime comunista. E questo non era il solo aspetto in aperto contrasto con le tesi marxiste: i bolscevichi, infatti, erano anche favorevoli ad una riforma agraria che redistribuisse ai contadini le terre; quest’idea bolscevica, però, era molto più vicina alle tesi borghesi affiorate già con la Rivoluzione francese che non ai princìpi marxisti secondo cui la terra non deve essere redistribuita, ma collettivizzata. Perché dunque i bolscevichi seguirono una linea divergente da quella tracciata a suo tempo dal padre del marxismo? Tutto si spiega se teniamo presente che la situazione russa era estremamente arretrata e diversa rispetto a quella in cui aveva operato Marx: e il merito dei bolscevichi risiede appunto nell’aver adattato le tesi marxiste alla particolarissima situazione russa, dando un grande peso (che Marx non aveva mai dato) ai contadini per poterne così conquistare la piena fiducia. Il programma bolscevico, in origine, era molto semplice: bloccare la guerra ed effettuare la riforma agraria. Intanto, lo zar aveva abdicato e il potere era stato raccolto dal partito di ispirazione liberale: si trattava però di un potere instabile, poiché il nuovo governo gestiva un potere che non si era conquistato e pertanto le leggi che varava venivano applicate solamente se i soviet (i consigli operai) erano d’accordo. In questa paradossale ambiguità di potere caratterizzata da un governo semiesautorato, si innestò la riflessione di quello che fu il leader e l’eroe della Rivoluzione russa: Lenin. Tornato in Russia dall’esilio svizzero nel 1917, godendo dell’appoggio del governo tedesco, che ha astutamente capito che nel partito bolscevico (favorevole alla pace) può sperare una breve uscita della Russia dallo scacchiere bellico., Lenin trova un partito bolscevico dalle idee confuse e decide di stabilizzarlo sfruttando la propria abilità di teorico marxista. Ed è per questo che egli pubblica le celeberrime “Tesi d’aprile”. In esse si affrontano molti dei problemi che travagliavano la Russia: in primo luogo, come effettuare una rivoluzione in un paese tanto arretrato quale era la Russia. Secondo Lenin, urgeva una rivoluzione immediata, senza passare per il capitalismo, il che sembra assurdo poiché non ha senso fare la rivoluzione socialista in un paese dove non c’è il capitalismo. Ma Lenin sosteneva l’esigenza della rivoluzione proprio per questo: in un paese che di più arretrati non ce n’erano, non aveva senso alcuno che a governare fosse la borghesia. Ne venne fuori una situazione paradossale, in disaccordo con le previsioni di Marx: la piena industrializzazione russa doveva essere gestita non dalla borghesia (come era avvenuto in tutti i paesi europei), bensì dal proletariato. Lenin ci tiene a precisare che il capitalismo non è un fatto di un singolo paese, bensì è un processo di portata mondiale, sicchè non ci si deve aspettare la rivoluzione da paesi capitalisticamente progrediti (quali la Germania o l’Inghilterra), ma dal più arretrato e feudale di tutti (la Russia appunto), poiché essa è “ l’anello debole ” della catena del capitalismo mondiale. La rivoluzione sarebbe dunque divampata in Russia (il paese più arretrato) per poi coinvolgere l’intero mondo, trovando il suo epicentro in paesi progrediti quali la Germania o l’Inghilterra: non è dunque corretto parlare di tante e singole rivoluzioni, bensì vi è una sola grande rivoluzione, destinata ad abbattere l’unico capitalismo che infesta il mondo. E del resto, notava Lenin, se la rivoluzione avesse attecchito solo in Russia, una volta terminata la guerra, le grandi potenze reazionarie europee si sarebbero coalizzate per estinguerla brutalmente. Questo ci permette di capire come il Lenin delle Tesi d’aprile avesse in mente un’idea che verrà poi meglio esplicitata da Trotsky : l’idea di ‘rivoluzione permanente’, che altro non era che la convinzione che la rivoluzione dovesse svilupparsi in tutto il mondo per annientare in esso il capitalismo. Una delle grandi novità proposte da Lenin nelle Tesi d’aprile fu la parola d’ordine “ tutto il potere ai soviet ”: aveva dichiarato aperta ostilità al governo provvisorio di Kerenskij, in nome della lotta intransigente contro la guerra, definita come imperialista indipendentemente dall’assetto politico del paese e aveva espresso la volontà di trasformare il partito di forza minoritaria in forza di maggioranza, guida di una nuova rivoluzione, quella appunto destinata a conseguire il potere ai soviet. Una parola d’ordine che comportava il massimo di democrazia diretta e di autogoverno per le masse popolari veniva così sostenuta attraverso l’esaltazione del ruolo del partito, posto implicitamente al di sopra delle masse stesse, alle quali doveva insegnare a vincere. L’iniziativa spontanea delle masse, che aveva portato ai soviet (Lenin riconobbe sempre il carattere spontaneo delle nuove organizzazioni), doveva assoggettarsi alla direzione del partito: le masse potevano sbagliare, anzi il loro cammino era disseminato di errori, mentre il partito era infallibile. La concezione di Lenin sulla rivoluzione era nettamente diversa da quella di tutte le altre forze socialiste, poiché infatti Lenin, come accennavamo, voleva arrivare immediatamente al regime socialista, senza passare per il capitalismo. In una delle prime Tesi d’aprile egli dice che “ l’originalità dell’attuale momento in Russia consiste nel passaggio dalla prima fase della rivoluzione, che ha dato il potere alla borghesia a causa dell’insufficiente grado di coscienza del proletariato alla seconda fase che deve dare il potere al proletariato e agli strati più poveri dei contadini ”. Lenin voleva arrivare al socialismo bruciando le tappe del capitalismo per diversi motivi: uno di questi consisteva nella convinzione che la guerra avesse creato una crisi profonda degli equilibri politici e dei rapporti di forza nella società in tutta Europa. La Russia sarebbe stato il punto di partenza della rivoluzione che avrebbe presto (secondo Lenin) raggiunto tutto il pianeta proprio perché essa era l’anello debole della catena imperialista, ovvero era il paese in cui il rovesciamento del potere esistente era più facile e rapido. Questa tesi era già stata sostenuta con grande precisione da Lenin, nel marzo 1917, dall’esilio svizzero: “ la Russia è un paese contadino, uno dei paesi più arretrati d’Europa. Il socialismo non vi può vincere direttamente e immediatamente. Ma il carattere contadino del paese […] può dare alla rivoluzione democratica borghese in Russia un’ampiezza formidabile e far sì che la nostra rivoluzione sia il prologo della rivoluzione socialista mondiale, sia un passo verso di essa ”. Giocava poi a favore della Russia un altro fattore, notava Lenin: la rivoluzione in Russia non avrebbe assunto il carattere di rivoluzione proletaria (come nel resto d’Europa), non sarebbe cioè stata una ribellione di una sola classe sociale (gli operai), ma della stragrande maggioranza della società (operai e contadini), all’interno della quale il partito bolscevico doveva avere un ruolo di guida. Considerando il nuovo stato come il potere della stragrande maggioranza del popolo, contrapposto ad un’esigua minoranza (sia pure la minoranza degli ex privilegiati), Lenin vedeva nel parlamentarismo un inutile orpello, reso oltre tutto antiquato dalle trasformazioni politiche in tutto il mondo. La formula “ dittatura democratica degli operai e dei contadini ” riassumeva bene il concetto: si sarebbe dovuto trattare di una dittatura, poiché non avrebbe lasciato alla minoranza borghese e aristocratica il diritto di opporsi, ma democratica poiché avrebbe comunque rappresentato la stragrande maggioranza della popolazione. Di questa dittatura democratica i soviet sarebbero stati la migliore espressione ed è per questo che nelle “Tesi d’aprile” campeggia il motto ‘il potere ai soviet’. E quando Lenin dice che bisogna conferire tutto il potere ai soviet, intende soprattutto dire che è opportuno uscire, il più presto possibile, da quella strana ambiguità di potere per cui il potere effettivo è in mano al governo democratico-liberale ma senza il consenso dei soviet non può fare nulla. La soluzione arriverà quando i bolscevichi attueranno la Presa del Palazzo d’Inverno, attuando così la Rivoluzione russa vera e propria. Tuttavia l’idea leniniana di estendere la rivoluzione all’intera Europa e, successivamente, all’intero pianeta, sembrò sempre più sfumare: dopo i gloriosi anni che vanno dal 1918 al 1920 e che si connotano per un acceso fervore rivoluzionario su scala europea, la situazione precipitò nel momento in cui vi fu un brusco riflusso reazionario che dissipò ogni velleità rivoluzionaria e permise l’affermarsi di governi spiccatamente autoritari, tra cui il fascismo e, successivamente, il nazismo. Dopo che Lenin fu morto, nel 1924, le problematiche della rivoluzione furono ereditate dai suoi successori: in particolare, scoppiò un vivacissimo dibattito tra chi sosteneva, come Trotzky, che la rivoluzione, per non morire, dovesse assolutamente coinvolgere il resto del mondo e chi, come Stalin, propugnava l’idea del “socialismo in solo Paese”. Alla fine prevalsero le posizioni staliniane e l’Unione Sovietica, da quel momento in poi, rimase isolata dal resto del mondo e ripiegò sempre più verso una dittatura.

PERCHE' IL MATERIALISMO?

Perché il marxismo aderisce alle tesi materialistiche e respinge quelle idealistiche? Marx ed Engels, all’inizio della loro formazione filosofica, abbracciarono entrambi l’idealismo hegeliano all’epoca imperante. In particolare, si accostarono alla Sinistra hegeliana, particolarmente attenta alla realtà concreta e propensa a concepire la filosofia come critica razionale della situazione esistente. Mostrando l'inadeguatezza della realtà rispetto a ciò che é razionale, la teoria diventa prassi che migliora la situazione reale esistente. Nella sua tesi di laurea sulla “Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro” (1841), Marx interpreta la situazione della filosofia dopo Hegel in analogia con la situazione delle filosofie ellenistiche dopo Platone e Aristotele, chiedendosi se sia possibile un nuovo cominciamento filosofico dopo il compimento della filosofia nelle grandi sintesi sistematiche. Dopo Hegel, la filosofia riprende la sua funzione illuministica di critica della realtà; così come, dopo Aristotele, Epicuro, “ il più grande illuminista greco ”, aveva portato fino in fondo la critica della religione, combattuto il fatalismo e rivendicato la libertà dell'autocoscienza umana; Marx, in piena sintonia con la Sinistra hegeliana, è ancora pienamente convinto che le idee possano mutare la realtà. Verso la fine del 1843, però, egli si convince che per modificare la realtà occorre la forza, ma considera la teoria anch’essa una forza, quando s’impadronisce delle masse: “ l’arma della critica non può sostituire la critica delle armi, la forza materiale deve essere abbattuta per mezzo della forza materiale, ma la teoria diventa, essa pure, una forza materiale, quando s’impadronisce delle masse ”. Già dalla tesi di laurea, tuttavia, traspare un marcato interessamento per il materialismo, simboleggiato appunto dalle personalità di Democrito e di Epicuro; nello stesso tempo, però, com'egli stesso afferma, non riesce a passare indenne dalle ammalianti sirene dell'hegelismo: e la sfera materialistica convive in Marx con quella idealistica, tant'è che egli si propone come sintesi delle due tradizioni. Dalla concezione materialistica desume la convinzione che l'elemento di base della realtà sia la materia, da quella idealistica, invece, mutua il procedimento dialettico elaborato da Hegel. Marx nota infatti, con straordinaria acutezza, come il limite di ogni materialismo sia sempre stata la scarsa attenzione rivolta alla storia, attenzione che invece è centrale nella filosofia hegeliana: ed è per questo che il pensatore di Treviri intende prendere il meglio dal materialismo e dall'hegelismo, scartando invece quegli aspetti ritenuti inadeguati. E mettendo insieme le due teorie, così diverse tra loro, nasce un ibrido esplosivo: un materialismo letto in chiave storica e dialettica , con il quale Marx dà una giusta sistemazione alla dialettica hegeliana, facendola poggiare dove è giusto che poggi. Hegel ha infatti avuto il merito di elaborare il celebre procedimento dialettico (tesi, antitesi, sintesi), ma la dialettica da lui intesa è una dialettica capovolta, che poggia sulla testa, ovvero sulle idee: e Marx, mantenendola invariata ma basandola sulla materia, la fa poggiare sui piedi, ponendo fine al suo stare a testa in giù. Come abbiamo detto, Marx muove i suoi primi passi nel contesto della Sinistra hegeliana, costituita da quei sostenitori di Hegel che del suo pensiero privilegiavano la faccia rivoluzionaria, convinti cioè che fosse opportuno realizzare anche in modo rivoluzionario ciò che si configurava come giusto e frutto di una certa razionalità. Ed è per questo che il giovane Marx, durante la sua provvisoria adesione alla Sinistra hegeliana, vede nell'hegelismo uno sforzo per cambiare la realtà verso un ampliamento dei diritti politici in senso democratico-borghese. In un secondo tempo, però, (dal 1843 in poi) si accorge dell’impotenza delle idee rsipetto alla materialità e ipotizza un vero e proprio capovolgimento dialettico, poichè è convinto che con una semplice trasformazione dialettica di idee non si possa cambiare la realtà (come invece credeva la Sinistra), ma al contrario è cambiando dialetticamente la realtà, ovvero passando dalle “ armi della critica ” alla “ critica delle armi ”, che cambiano anche le idee ed è proprio questo il succo del materialismo marxiano: “ per sopprimere il pensiero della proprietà privata è del tutto sufficiente il comunismo pensato; per sopprimere la proprietà privata effettiva, reale, occorre una effettiva, reale azione comunista ” . Se la dialettica tratteggiata da Hegel era una dialettica di idee, che si svolgeva precipuamente sulle pagine dei libri, la dialettica di Marx, viceversa, poggia sulla realtà materiale e si svolge nelle piazze come rovesciamento rivoluzionario della situazione materiale: non si tratta di cambiare le idee affinchè cambi la realtà, ma di cambiare la realtà perché cambino anche le idee. Come già accennato, si tratta di un materialismo storico, ovvero di una sintesi tra il materialismo di Feuerbach e la storicità di Hegel. Ciò implica che per Marx la realtà fondamentale sia quella materiale, rispetto alla quale tutte le altre sono derivate: le idee esistono, ma sono derivate dalla materia ed è per questo che ad essa sono subordinate. Il presupposto di tale dottrina consiste nel fatto che la storia sia governata essenzialmente da fattori materiali e che questi fattori siano di carattere economico, cosicchè la storia è basata sull'economia, mentre tutto il resto (rapporti politici, giuridici, arte, religione, ecc) costituisce elementi sovrastrutturali. La struttura della realtà, pertanto, è la materialità economico-sociale e tutto il resto è una sovrastruttura ideologica: a tal proposito Marx può affermare, in opposizione alle idee di Hegel e della Sinistra, che " non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza ", o, come asserisce nel “Capitale”, “ il movimento del pensiero non è che il riflesso del movimento reale, trasportato e trasformato nel cervello dell'uomo ”; non sono cioè le idee a cambiare la realtà, ma è la realtà stessa a cambiare le idee. In questa prospettiva occorre affrontare il problema del rapporto tra struttura e sovrastruttura: alcuni interpreti del marxismo hanno letto, forzando un pò il pensiero marxiano, tale rapporto come meccanico, per cui la struttura dovrebbe determinare in modo meccanico e deterministico la sovrastruttura; ne consegue l'inevitabilità di ciò che avviene e questo servì a molti marxisti (tra cui Engels) per dilazionare nel tempo il momento dello scoppio della rivoluzione, come a dire che il capitalismo dovrà inevitabilmente cadere prima o poi perchè le condizioni economico-materiali portano inevitabilmente in quella direzione e pertanto non bisogna scendere in piazza a fare la rivoluzione. Questa interpretazione, che, propugnando un rigido meccanicismo, nega ogni forma di libertà all'uomo, fu adottata soprattutto dalla II Internazionale, ma in realtà è molto sganciata dal pensiero di Marx: infatti, egli è convinto che, accanto al rapporto fondamentale struttura-sovrastruttura, vi sia anche un effetto di rimbalzo per cui se è vero che la vita determina le idee è anche vero che le idee non sono stagnanti, ma, al contrario, possono trasformarsi in prassi. In altre parole, il fatto che il proletariato maturi una coscienza di classe è sì dato dalle condizioni materiali in cui vive, ma è poi necessario per far sì che esso scenda in piazza a fare la rivoluzione: è necessario che il proletariato diventi in sè e per sè , ovvero oltre a costituire un movimento (in sè) deve anche avere coscienza di costituirlo (per sè). Il fatto di esserlo è un elemento strutturale, ma il fatto di sapere di esserlo è strutturale, ossia ideologico: se lo fosse senza sapere di esserlo (ovvero se ci fosse la struttura senza la sovrastruttura) non potrebbe mai fare la rivoluzione. Dunque, è senz'altro vero e scientificamente provato, dice Marx, che il capitalismo crollerà, ma è altrettanto vero che non ci si deve limitare ad attendere inerti quel momento, bensì bisogna maturare una coscienza di classe che porti il movimento proletario a decidere di abbattere il capitalismo. Marx introduce i concetti di forze produttive e rapporti di produzione : ogni società è caratterizzata da un insieme di capacità umane (conoscenze, abilità, ecc) con le quali può sfruttare la natura e tali capacità vanno appunto sotto il nome di forze produttive. Le forze produttive, aggiunge Marx, si sviluppano sempre nell'ambito di rapporti di produzione, ovvero in determinati rapporti sociali (nell'ambito dei quali rientrano anche le ideologie e, più in generale, le sovrastrutture): vi sono così state età in cui le forze produttive si sono sviluppate nell'ambito dello schiavismo e del servilismo, fino a giungere all'era capitalistica. E i rapporti di produzione vengono determinati dalla forza di produzione caratteristica di quello specifico momento storico: nell'antichità regnava lo schiavismo perchè in quel momento tale rapporto di produzione era il migliore che ci potesse essere per sfruttare in modo ottimale le forze produttive. Ogni forza produttiva, dunque, si dà il suo rapporto di produzione, sicchè questi ultimi rispecchiano e sono sempre funzionali alle forze produttive. Tuttavia, può succedere che all'interno di questo schema generale lo sviluppo vada avanti con eccessiva rapidità e ci si trovi in una condizione in cui i livelli di rapporti produttivi si trovano indietro rispetto alle nuove forze produttive emerse a tal punto da rivelarsi inadeguati: come se le forze produttive si trovassero ingabbiate in rapporti produttivi che impediscono loro di svilupparsi al meglio. Infatti, le forze produttive, proprio perchè hanno generarato esse stesse i rapporti produttivi per potersi sviluppare al meglio, funzionano fin troppo bene e progrediscono con gran rapidità mentre i rapporti restano immutati e si rivelano pertanto inadatti per il giusto sviluppo delle nuove forze sviluppatesi. Un'immagine che può chiarire cosa intendesse Marx può essere quella, di forte sapore hegeliano, del guscio: è quasi come se i rapporti produttivi fossero il guscio sociale dentro al quale si sviluppano le forze produttive; quando però si sono sviluppate, arriva il momento di spaccare il guscio e di prorompere all'esterno e per far ciò occorre la rivoluzione, intesa come capovolgimento dialettico in chiave materialistica. Quando i rapporti produttivi si rivelano ormai inadeguati alle nuove forze produttive, giunge il momento di far saltare tali rapporti con la rivoluzione: ed è quel che è accaduto in Francia, quando la borghesia, che si sentiva ingabbiata da rapporti sociali e ideologici che ne frenavano lo sviluppo, è scesa in piazza a fare la rivoluzione. Abbiam detto che le idee sono un derivato delle condizioni materiali in cui l’uomo vive: ma, più nel dettaglio, come nascono? Scrive Labriola in merito: “ le idee non cascano dal cielo, e anzi, come ogni altro prodotto dell'attività umana, si formano in date circostanze, in tale precisa maturità di tempi, per l'azione di determinati bisogni, e pei reiterati tentativi di dare a questi soddisfazione, e col ritrovamento di tali o tali altri mezzi di prova, che sono come gl'istrumenti della produzione ed elaborazione loro. Anche le idee suppongono un terreno di condizioni sociali, ed hanno la loro tecnica: ed il pensiero è anch'esso una forma del lavoro. Spostare quelle e questo ossia, le idee ed il pensiero, dalle condizioni e dall'ambito di lor proprio nascimento e sviluppo, gli è svisarne la natura e il significato ” (“Del materialismo storico”). Anche Marx, come i colleghi della Sinistra hegeliana, accetta l'idea di una democrazia socialista, pur restando sempre molto vago sul futuro del socialismo, ma comunque sui regimi liberal-democratici ha un'idea molto chiara, di netta ispirazione dialettica. Il processo evolutivo non è lineare, non si passa cioè dal liberalismo alla democrazia e, infine, al socialismo; al contrario, si tratta di un vero e proprio processo, in cui vi è una tesi, un'antitesi e una sintesi, sicchè il socialismo non può essere concepito come una tranquilla trasformazione del liberalismo e della democrazia, ma come drastico e violento capovolgimento di essi. Ne consegue che se per un socialista riformista malgrado ci sia la democrazia il socialismo, come tappa successiva, non c'è ancora, per Marx invece il socialismo non c'è proprio grazie al fatto che c'è il regime liberal-democratico, condizione politica dell'esistenza del capitalismo: fin tanto che ci saranno la democrazia e il liberalismo non potrà esserci il socialismo, dice Marx, il quale arriverà solo in seguito dell'abbattimento di entrambi; il regime liberal-democratico, infatti, è la negazione stessa di ogni socialismo e anzi, in quanto condizione di esistenza del capitalismo, rappresenta una delle svariate forme in cui si è manifestato nel corso della storia lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo. Che Marx abbia preso le distanze dalla Sinistra hegeliana è anche attestato da una vicenda: in quegli quegli anni in cui divampavano i moti rivoluzionari del dopo restaurazione, sorge il problema dell'emancipazione degli Ebrei, fino ad allora privi di diritti pari agli altri cittadini. Se la Sinistra hegeliana si era scatenata in scritti a favore dell'emancipazione ebraica, Marx, interessato direttamente in quanto ebreo, interviene in modo piuttosto originale, sostenendo che il vero problema da porsi è la trasformazione radicale e rivoluzionaria della realtà in modo tale che perda di significato ogni differenza basata sulla religione: il problema consiste nell'abolire, più che la religione, le condizioni storiche che la rendono possibile. Come per Hegel, anche per Marx la storia è un processo dialettico, ma si tratta di una dialettica materiale: nel suo complesso, la storia si articola in tre grandi tappe: comunismo primitivo, lotta di classe, comunismo maturo. Ma quale è il motore della storia? Marx ed Engels propongono, soprattutto nel “Manifesto del partito comunista”, la tesi secondo la quale il motore della storia é la lotta tra le classi : “ a storia di ogni società è stata finora la storia di lotte di classe .”' La posizione e missione storica delle classi é determinata dalla loro collocazione all'interno di specifici modi di produzione. La divisione del lavoro, da cui deriva la proprietà privata, genera la disuguaglianza sociale e, quindi, i conflitti tra interessi particolari e interesse collettivo, tra l'attività del singolo e il potere di chi controlla questa attività: da ciò emerge la lotta di classe. Quando ad un determinato grado di sviluppo della divisione del lavoro non corrispondono più rapporti sociali adeguati, allora, come abbiamo già detto, la relazione tra forze produttive e forme di cooperazione sociale entra in 'contraddizione' e si produce una crisi e una transizione rivoluzionaria ad un diverso modo di produzione e al dominio di una nuova classe. Come spiega Labriola in “Del materialismo storico”: “ la storia è il fatto dell’uomo, in quanto che l’uomo può creare e perfezionare i suoi istrumenti di lavoro, e con tali istrumenti può crearsi un ambiente artificiale, il quale poi reagisce nei suoi complicati effetti sopra di lui, e così com’è, e come via via si modifica, è l’occasione e la condizione del suo sviluppo. Mancano per ciò tutte le ragioni per ricondurre questo fatto dell’uomo, che è la storia, alla pura lotta per l’esistenza; la quale, se raffina ed altera gli organi degli animali, e in date circostanze e in dati modi occasiona il generarsi e lo svolgersi di organi nuovi, non produce però quel moto continuativo, perfezionativo e tradizionale che è il processo umano. Non c’è luogo qui, nella nostra dottrina, né a confondersi col darwinismo, né a rievocare la concezione di una qualunque forma, o mitica, o mistica, o metaforica di fatalismo. Perché, se è vero che la storia poggia innanzi tutto su lo svolgimento della tecnica; e, cioè dire, se è vero, che per effetto del successivo ritrovamento degli istrumenti si generarono le successive spartizioni del lavoro, e con queste poi le disuguaglianze, nel cui concorso più o meno stabile consiste il così detto organismo sociale, gli è altrettanto vero che il ritrovamento di tali istrumenti è causa ed effetto ad un tempo stesso di quelle condizioni e forme della vita interiore, che noi, isolandole nella astrazione psicologica, chiamiamo fantasia, intelletto, ragione, pensiero e cosi via. Producendo successivamente i vani ambienti sociali, ossia i successivi terreni artificiali, l'uomo ha prodotto in pari tempo le modificazioni di se stesso; e in ciò consiste il nocciolo serio, la ragione concreta, il fondamento positivo di ciò che, per varie combinazioni fantastiche e con varia architettura logica, dà luogo presso gli ideologisti alla nozione del progresso dello spirito umano. ”

COME POTRA’ L’UOMO CESSARE DI MIRARE AI PROPRI INTERESSI PERSONALI?

Con l'avvento della nuova società, nota Marx, si espanderà il dominio dell'uomo sulla natura (e cesserà quello dell'uomo sull'uomo): con l'estinguersi dello Stato, inoltre, sparirà anche la politica come gioco della lotta di classe e si passerà al regno dell'anarchia, in cui manca lo Stato, ma non il governo; è infatti impensabile una società in cui ciascuno faccia ciò che gli pare, tanto più che anche solo per produrre del cibo che possa sfamare i componenti di tale società è necessario prendere decisioni. Tuttavia, esse non saranno decisioni politiche, poichè la politica implicherebbe un confronto di interessi diversi a seconda della classe sociale in questione (cosa impossibile in una società senza classi), ma, al contrario, non saranno a favore di certi gruppi sociali e a discapito di altri, bensì saranno decisioni meramente tecniche, alla stregua di quelle che vengono prese nelle aziende, in vista non di una classe sociale ma del funzionamento ottimale dell'azienda stessa. Si tratterà, in altri termini, di scelte collettive volte al bene della collettività stessa: ne consegue che dall'amministrazione politica si passa a quella tecnica. Ma come si può pensare che, con l’avvento della società comunista, ogni singolo uomo cesserà di mirare esclusivamente ai propri interessi personali e invece baderà a quelli dell’intera società? Non è forse un’evidente ingenuità pensare che l’uomo possa estirpare dal proprio carattere quell’egoismo che da sempre lo accompagna? A quest’obiezione Marx risponde fieramente che l’uomo di cui egli sta parlando è l’uomo del futuro, radicalmente diverso rispetto a quello ambientato nella società capitalistica, dove regna quel liberalismo che fa sì che ciascuno persegua egoisticamente soltanto i propri interessi, trascurando quelli altrui. A questo proposito, il pensatore tedesco (in “Critica del programma di Gotha”) suddivide il passaggio dall’attuale società a quella comunista in due tappe ed è il suo stesso materialismo storico a spingerlo in quella direzione: dopo anni e anni che si è vissuti nella società borghese, è evidente che le coscienze di tutti (operai compresi) ne saranno influenzati, quasi come se avessero assimilato in cuor loro il sistema capitalistico e la sua concezione di fondo secondo cui a ciascuno bisogna dare a seconda dei meriti. Sarebbe dunque troppo brusco il passaggio diretto al comunismo, dove non si dà più in base ai meriti, ma in base ai bisogni: ecco allora che Marx pone come tappa centrale il socialismo, che del capitalismo mantiene i princìpi (a ciascuno secondo i suoi meriti) e anzi li realizza concretamente; solo con il passare degli anni potrà sempre più affermarsi, gradualmente, il comunismo, basato sulla piena solidarietà. Più nello specifico, Marx fa notare che, crollato il capitalismo, vi sarà una prima fase di "socialismo" seguita da una seconda fase di "comunismo"; nella fase del "socialismo" vigerà il motto “ a ciascuno secondo il suo lavoro ”, ovvero, ridotto all'osso, il socialismo che scaturirà nell'immediato post-capitalismo realizzerà ciò che il sistema capitalistico si era sempre proposto di fare senza però mai riuscirci: ciascuno otterrà in base a quanto avrà effettivamente lavorato e non come nel sistema capitalistico, dove all'operaio che produce 10 viene dato in busta paga 3. Il socialismo della prima fase si configurerà dunque come piena realizzazione di quella meritocrazia per cui ciascuno guadagna in base a quanto produce; meritocrazia che nel capitalismo era esaltata ma, con immensa ipocrisia, non veniva applicata. Naturalmente poi una società, per essere davvero socialista, dovrà comunque soddisfare i bisogni elementari di tutti, indipendentemente dal lavoro compiuto da ciascuno, ma ciò non toglie che il merito dei singoli verrà premiato secondo giustizia; ecco dunque che per Marx la società non deve essere egualitaria, ma giusta e una società in cui tutti prendessero le stesse cose pur producendo chi più e chi meno sarebbe ingiusta. Questa prima fase in cui imperererà il socialismo verrà superata da quella del "comunismo", il cui motto sarà “ ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni ”: in tale società ciascuno dà per quello che può e riceve in base a ciò di cui ha bisogno, il che implica che una persona possa ricevere di meno rispetto a ciò che produce. Se nel socialismo si dava a seconda dei meriti, nel comunismo, invece, si dà a seconda dei bisogni, ma, ciononostante, neanche quella comunistica è una società egualitaria, poichè, essendo intesa la ricchezza come un bene comune, ciascuno darà alla società il proprio massimo, sapendo che a sua volta la società gli darà tutto ciò di cui ha bisogno. Ci sarà chi darà di più e chi darà di meno, ma ciascuno riceverà non in proporzione a ciò che ha dato (come avveniva nel socialismo), ma in proporzione a ciò di cui ha bisogno. Viene però spontaneo chiedersi che cosa può mai indurre una persona ad essere disponibile a dare di più di quel che poi riceve: la risposta sta nel fatto che la nuova società sarà senza classi e, pertanto, l'interesse dei singoli o delle parti sarà indisgiungibile da quello della collettività. Il fatto che l’uomo di oggi sia egoista e interessato esclusivamente ai propri interessi personali non dipende dalla sua reale essenza, poiché, dice Marx, “ l’essenza umana non possiede una realtà vera ”, bensì è connessa alle condizioni materiali in cui vive: il vivere in una società che esalta il valore del singolo e del denaro e in cui si è continuamente incitati a perseguire i propri interessi influenza inevitabilmente la coscienza dell’uomo, riflettendosi su di essa. Quando si sarà realizzata pienamente la società comunista, priva di divisioni in classi, e si saranno sgretolati i princìpi che stanno alla base della società capitalistica, allora anche le coscienze verranno influenzate dalla nuova situazione materiale e verrà meno l’egoismo tipico dell’uomo del giorno d’oggi. Se ci pare assurdo, oggi, pensare che l’uomo possa un giorno non badare ai propri interessi personali e invece interessarsi di quelli altrui, è perché viviamo in una società in cui regna l’egoismo e l’interesse personale. Al di là dell'obiezione secondo la quale è impossibile che l'uomo cessi di badare, egoisticamente, al proprio interesse, si è criticato il fatto che Marx, come tutti i pionieri che scoprono qualcosa di importante, finisce per dare alla sua scoperta più peso di quel che in realtà ne abbia. La grande scoperta marxiana in questione consiste nell'aver colto l'importanza dell'economia per capire la storia (merito riconosciutogli perfino da un liberale moderato come Croce), ma tuttavia Marx si è lasciato troppo prendere dalla sua scoperta e non si è accorto che il comportamento umano non è solamente governato da fattori economici. Marxianamente, infatti, la gelosia (ed in generale tutti gli altri sentimenti) deve essere letta in senso economico, riconducendosi all'idea che il matrimonio sia un contratto e che dunque il tenere legato a sè il coniuge rientri nella sfera economica; però pensare che tutti i sentimenti siano riconducibili ad un livello economico è, francamente, molto riduttivo, come ha fatto notare Freud; ed è anche molto riduttivo pensare che l'eliminazione dei conflitti economici, avvenuta grazie all'abolizione delle classi, porti all'eliminazione di ogni tipo di conflitto. Infatti, sostenendo che è la vita a determinare la coscienza, ovvero che il comportamento umano è influenzato dalle condizioni materiali e che, luteranamente, l’arbitrio dell’uomo è servo, viene meno la libertà umana. In realtà, è bene ricordare come per Marx la storia che arriva fino all’epoca del capitalismo non è la vera storia, ma è una sorta di lunga preistoria in cui l’uomo è stato soggetto alle forze economiche senza riuscire a dominarle ( il feticismo delle merci ne è la più fulgida espressione: il prodotto si erge a dominare l’operaio); una volta che questa fase verrà superata, anche il rigido materialismo potrà in qualche misura risultare sorpassato e sarà, finalmente, l’uomo a dominare l’economia (e non viceversa). E del resto, fin dalla sua tesi di laurea “Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro”, Marx aveva mostrato maggior simpatia per il pensiero di Epicuro che, a differenza del rigido meccanicismo democriteo, lascia un margine di libertà all’agire umano, non intaccando del tutto il libero arbitrio: come a dire che nell’attuale società capitalistica l’uomo è schiavo materialmente e quindi anche spiritualmente, ma quando lo sfruttamento materiale verrà meno, allora egli si riscatterà e riconquisterà la propria libertà.

INDIETRO