A cura di Luigi Napolitano
1. Il "caso" Gehlen: un filosofo "conservatore".
Arnold Gehlen è un autore di una ponderosa opera antropologica, sviluppatasi in Germania dal 1927, anno della sua tesi di laurea, sino alla morte, avvenuta nel 1976.
Gehlen resta un filosofo "problematico", lontano dalle fascinazioni di "scuola" del XX secolo, capace di interessarsi dei più recenti sviluppi delle scienze, mentre ancora si sentiva legato alla tradizionale antropologia filosofica d’inizio ‘900, inaugurata da M.Scheler ed H.Plessner. Un "filosofo" nel senso etimologico del termine, che si è reso, nel tempo, antropologo, biologo, etologo, sociologo ed infine teorico delle istituzioni e "moralista".
Le controverse scelte teoriche di Gehlen riflettono, d’altra parte, una biografia difficile da raccontare senza tener conto degli sconvolgimenti politici subiti dal suo paese nel secolo appena trascorso.
Nato a Lipsia nel 1904, Gehlen visse, negli anni della sua giovinezza, l’ascesa di Hitler al potere e la costituzione del regime nazionalsocialista in Germania. Iscrittosi nel 1933 al Partito nazional-socialista, divenne da allora un docente universitario rappresentativo del partito e venne assegnato a ricoprire, di volta in volta, cattedre da cui venivano allontanati intellettuali invisi al regime, come il "pacifista" p. Tillich, dell’università di Francoforte, e successivamente il suo stesso maestro di Lipsia, H. Driesch. In breve tempo Gehlen, grazie alla sua vicinanza al partito, raggiunse l’apice della carriera accademica con il trasferimento, nel 1940, come docente "tedesco", all’università di Vienna, recentemente occupata dal nascente "Terzo Reich".
Proprio in quell’anno, però, iniziava ad allontanarsi ideologicamente dal nazionalsocialismo, per via della fredda accoglienza ricevuta dal suo scritto L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, opera fondamentale della sua antropologia, in cui il tentativo di una fondazione filosofica, oltre che biologica, dell’Uomo conduce a smentire - a parte qualche marginale ed opportunistica citazione da Rosenberg - le illazioni pseudo-scientifiche sulla presunta "bestia bionda" ariana, che costituivano la base della propaganda razzista del regime.
2. Il "libro" dell’antropologia filosofica.
Il 1935 rappresenta nella lunga ricerca gehleniana l’anno della svolta in senso antropologico.
Dopo aver per lungo tempo polemizzato nei suoi scritti sia contro l’idealismo attardato di una parte della scuola tedesca, sia contro il nascente esistenzialismo di stampo heideggeriano, colpevoli, a loro modo entrambi, di dimenticare la vitalità dello spirito umano, e quindi di essere incapaci di cogliere realmente la condizione dell’Uomo contemporaneo, Gehlen avvertì, finalmente, che l’Uomo occidentale rischiava inesorabilmente di escludersi dalla possibilità di una determinazione responsabile della propria natura.
Seguendo così l’esempio della filosofia nietzscheana, Gehlen tentò un avvicinamento all’esperienza umana che fosse capace di comprenderla evitando le barriere della teorizzazione, ed allo stesso tempo la superficialità e la mera "presa di coscienza" della "riflessione immediata" esistenzialista. Ovviamente, qui s’intende riferire il senso della ricerca gehleniana, senza entrare nel merito delle sue asserzioni, che rientrano d’altra parte, almeno nella prima fase della sua "svolta" antropologica, nel quadro della cosiddetta "Critica della cultura" – Kulturkritik –, nata con lo scritto di O. Spengler del 1920, "Il tramonto dell’Occidente", che teorizzava la fatale decadenza della nostra civiltà "faustiana", entrata ormai nella sua fase "cesariana", "militare" e "tecnica".
Le considerazioni pessimistiche sul declino e la "decadenza" della nostra cultura conducono Gehlen verso un tentativo di riappropriazione del senso dell’umanità dell’Uomo.
"Der Mensch" giustifica la necessità di un’antropologia "filosofica" proprio a partire dall’urgenza di questa riappropriazione.
C’è un essere vivente, che tra le sue caratteristiche più rilevanti ha quella di dover prendere posizione circa se stesso, cosa per la quale è necessaria un’"immagine", una formula interpretativa.
(A. Gehlen, L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo (1940), Milano, Feltrinelli, 1983, p. 35)
La necessità di un’interpretazione conduce il filosofo a pensare la sua antropologia come risposta latamente "pedagogica": a. riconduzione delle diverse ricerche delle scienze cosiddette "umane" e "biologiche" alla domanda fondamentale sul senso della nostra esistenza e della nostra appartenenza alla natura; b. avvertimento della ineludibilità di una "questione antropologica"; ed infine c. riscoperta del senso di un essere che vive costantemente come conflitto l’estraneità del mondo nel quale si trova a dover sopravvivere.
Ma l’intento "pedagogico" gehleniano si rivela particolarmente diretto, infine, ad una nuova concezione della "socialità" umana, come sviluppo determinante della nostra natura. La domanda…
circa se stesso significa: circa le proprie pulsioni e qualità percepite, ma anche circa i propri simili, gli altri uomini; infatti anche il modo di trattare gli uomini dipende da come li si considera e da come si considera se stessi.
Questo però vuol dire che l’Uomo deve interpretare la sua natura e perciò assumere un atteggiamento attivo e tale da prendere posizione rispetto a se stesso e rispetto agli altri.
(A. Gehlen, L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, cit., p. 35)
3. "L’argomento Uomo è il più complesso che si dia in generale."
Quest’avvertimento ricorre spesso negli scritti gehleniani, ed indica chiaramente come la ricerca antropologica, quando voglia essere condotta in modo "filosofico", cioè sovradeterminata rispetto alle singole interrogazioni sull’Uomo, risulti inevitabilmente stratificata e non possa condurre ad una "risposta" semplice alla sua urgente interrogazione.
Quello che interessa qui è però mostrare come sia stato possibile, per un intellettuale del Novecento, concepire un progetto, che potrebbe definirsi "ingenuo", di una unitaria sistemazione "elementare", "biologica", "generale" e quindi "filosofica" dell’Uomo, e come, nell’ingenuità di questa "visione complessiva", si riveli la profonda difficoltà della filosofia a raccontare l’"esperienza" dell’umano.
Nietzsche (…) definì l’"Uomo" come l’"animale non ancora definito". Quest’espressione è esatta, e ha un senso duplice. In primo luogo vuol dire: non sussiste ancora un accertamento di ciò che l’Uomo è propriamente; e, in secondo luogo: l’essere umano è per qualche verso "incompiuto", non "costituito una volta per tutte".
(A. Gehlen, L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, cit., p. 36)
Eppure l’antropologia deve partire dalla possibilità che il proprio oggetto d’indagine sia univoco, unico, unitario. Si giunge così a dover ammettere che, se pure la filosofia gehleniana tende ad un qualche "monismo" rappresentativo, il metodo antropologico non può che essere immerso in una pluralità di metodi, che a loro volta indagano una pluralità di "possibili" Umanità.
L’antropologia gehleniana, nel tentativo di evadere dalla particolare situazione di impasse epistemologico si vuole a questo punto come "antropo-biologia":
Penso io stesso in termini biologici. Mi si conceda, infatti, il presupposto (…): che nell’Uomo si dia un progetto globale della natura, un progetto affatto unico, mai altrimenti tentato.
(A. Gehlen, L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, cit., p. 41)
La costituzione del corpo umano risulta "originale" ed "imprevista", una sorta di "deviazione" dalla legge evolutiva naturale che vuole l’organismo "adattato" ad un "ambiente" particolare.
Di fatti, secondo Gehlen, l’Uomo rappresenta in generale un "essere manchevole" (sorprendentemente richiamandosi qui al Mängelwesen marxiano), sprovvisto di organi specializzati con cui "adattarsi" alla natura di un "ambiente" particolare. All’Uomo non corrisponde un ambiente, un habitat (Umwelt) particolare ed è stato costretto, da questa essenziale deficienza, ad "aprire" letteralmente la propria costituzione, "maneggiando" il mondo esteriore, adoperandolo al fine di "costruire" un Mondo (Welt) che si confacesse alla sua sopravvivenza.
L’essere umano risulta quindi essere "ingenuo" per eccellenza, costretto a "fare esperienza" del Mondo, per renderselo "familiare", ovvero "assoggettarlo".
L’appropriarsi del mondo è un’appropriarsi di se stessi, la presa di posizione verso l’esterno è una presa di posizione verso l’interno, e il compito posto all’Uomo in uno con la sua costituzione è sempre un compito oggettivo da padroneggiarsi verso l’esterno, quanto anche un compito verso se stesso. L’Uomo non vive, bensì conduce la sua vita.
(A. Gehlen, L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, cit., p. 78)
L’esigenza di una "conduzione" (Zuchtung: che significa essenzialmente, "disciplina"), deriva dalla mancata specializzazione, oltre che strettamente "organica", dell’essere umano dal punto di vista "pulsionale". Di fatto, l’assenza e l’inutilità di comportamenti "istintivi", in un essere che non possiede un "ambiente" a lui con-specifico, costituisce il motivo della sfrenata vita "pulsionale" umana. Il desiderio umano non conosce limiti "naturali", in quanto propriamente non conosce "desideri naturali". Eppure, poiché l’Uomo non è in grado di "re-agire" all’ambiente, egli deve "agire", e l’Azione, per poter essere condotta ad un esito favorevole, deve essere in qualche modo posta sotto una "guida" che sia estranea alle esigenze del presente, deve poter essere "progettata".
La sua stessa "eccedenza pulsionale" aiuta, a questo punto, l’essere umano che riesce a "godere" dei propri movimenti di "maneggio sul mondo", e quindi a "desiderare" letteralmente di apprendere le "possibilità esecutive" del proprio corpo in esse.
Secondo Gehlen, la particolare "plasticità" del corpo umano, non "specializzato" dal punto di vista strettamente naturale, ed in particolare la creatività insita nel sistema di collaborazione dell’occhio con la mano, consentono infine all’Uomo di creare i presupposti per lo sviluppo "tecnico" delle proprie funzioni elementari, in vista del passaggio alle cosiddette funzioni "superiori", o meglio "secondarie", quelle del linguaggio, in primo luogo, quindi del pensiero, ed infine della socializzazione.
Plasticità (…) significa: da un ventaglio non ancora operante di possibilità occorre far risaltare, mediante l’autoattività nel maneggio delle cose, una scelta e costruire un variabile ordine di conduzione (…) essa significa sempre questa connessione di scelta automediata, architettonica (cioè rapporti variabili di conduzione e di subordinazione) e di adattabilità a quasi ogni situazione, a differenza dell’adattamento già predisposto.
(A. Gehlen, L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, cit., p. 200)
"
Con grande facilità — avverte Gehlen — si commette l’errore d’ordine generale di localizzare l’intelligenza dell’Uomo nella sua testa" (p. 397). Di fatti, condizione indispensabile della nostra intelligenza risulta essere la nostra particolare costituzione morfologica e sensoria, biologica in senso lato, il modo cioè "particolare" e "problematico" in cui l’Uomo giunge alla "vita".La possibilità di un padroneggiamento delle proprie azioni, in vista del "padroneggiamento" dell’ambiente circostante, deriva in effetti dalla particolare "situazione" esistenziale dell’Uomo. Mentre l’animale "vive" il Mondo a partire ed in vista del proprio corpo, l’essere umano è in grado di "situare" la propria coscienza, in vista dell’azione futura, al di là dell’immediatezza del presente. L’Uomo è cioè in grado di "ignorare" il proprio corpo, e proprio in questa sua capacità, per così dire "ascetica", risiede il segreto della sua "vitalità" e del suo sviluppo.
Il principio che di fatto caratterizza maggiormente l’antropologia gehleniana in senso "pragmatico" è quindi quello dell’ Esonero (Ent-lastung: ovvero lo "s-gravarsi" dal peso della situazione contingente in vista di una sua futura soluzione).
L’Uomo deve trovare a se stesso degli esoneri (Entlastungen) con strumenti e atti suoi propri, cioè trasformare le condizioni deficitarie della sua esistenza in possibilità di conservarsi in vita.
(A. Gehlen, L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, cit., p. 63)
Il nostro "vedere" (sehen) tende immediatamente a divenire "visione panoramica" (über-sehen: che è anche tralasciare, non vedere, vedere di scorcio) delle cose in vista della loro "utilizzabilità" pratica in quanto "oggetti" a noi disponibili. L’intelligenza umana consiste nella capacità di ridurre la "resistenza della cosa" ("Sach-zwang": imposizione della "cosa") ad "Oggettività" ("Sachlichkeit": cosalità), ad "abitudine" cui è premessa una "presa" di posizione spontanea verso la "cosa" stessa, considerata nell’ambito del Mondo propriamente "tecnico", ovvero "culturale", che l’Uomo ha saputo costruire per se stesso.
4. Il "dopoguerra".
Mai A. Gehlen si presentò in divisa di partito ai propri studenti, né si può dire che rimanesse particolarmente affascinato dai desideri di conquista dei "pangermanisti". Egli apparteneva piuttosto a quell’alta borghesia tedesca che aderì al nazionalsocialismo per un’ideale conservatore e patriottico, frustrato dalla situazione post-bellica. La sua collusione con il partito fece in modo comunque che, dopo la seconda guerra mondiale e la caduta del regime nazista, Gehlen venisse senz’altro allontanato dall’insegnamento in Austria e quindi assegnato a coprire cattedre di minor rilievo in Germania.
Nel 1945, spinto da interessi di ricerca nuovi, e forse anche dalla particolare situazione tedesca nel secondo dopoguerra, Gehlen dichiarò infine di aver abbandonato la filosofia – a suo dire capace, ormai, di risolvere unicamente questioni dogmatiche – in favore di studi sociologici che lo avrebbero condotto ad una profonda revisione dei suoi scritti filosofici, nonché a nuove polemiche con gli intellettuali tedeschi che lo considerarono un filosofo di regime divenuto, con la democrazia, teorico della "conservazione".
In particolare con "Le origini dell’Uomo e la tarda cultura", del 1956, la sua sociologia si propose infatti, come "teoria delle istituzioni", ritenute necessario freno della tradizione contro la dispersione dei saperi e la disgregazione sociale che travolgono l’Uomo contemporaneo.
Le istituzioni mettono al sicuro una parte dell’esistenza e dell’efficacia dell’Ideale, e in ultima analisi quindi lo servono, se sottraendolo all’infido terreno della soggettività lo conducono sul solido piano delle realtà, dei bisogni e degli interessi ragionevoli.
(A. Gehlen, L’Uomo nell’era della tecnica (1956), Milano, SugarCo, 1984, p. 203)
Nel 1957, forse in risposta ad Heidegger, Gehlen scrive L’Uomo nell’era della tecnica, testo con il quale egli ritiene di adottare il metodo nuovo ed originale della psicologia sociale per smentire le "trenodie malinconiche" dell’idealismo di fronte all’avvento dell’era tecnologica.
La critica storico-culturale, largamente affermatasi in Germania fin dalle opere di Nietzsche e di Spengler, rinuncia di rado ad una certa intonazione polemica nei confronti della tecnica. È questo un sintomo evidente del fatto che la nostra società non ha ancora concluso l’interno conflitto con i mutamenti radicali verificatisi nel suo seno a seguito dell’industrializzazione.
(A. Gehlen, L’Uomo nell’era della tecnica, cit., p. 9)
Essenziale per Gehlen rimane il fatto che:
La tecnica è vecchia quanto l’Uomo (…) E già il rozzo cuneo di pietra focaia nasconde in sé la stessa ambiguità che oggi è propria dell’energia atomica: era un utensile da lavoro ed in pari tempo un’arma micidiale. Nell’Uomo qualsiasi trasformazione degli aspetti originari della natura al servizio dei propri scopi è intrecciata fin dagli inizi alla lotta con i suoi simili…
(A. Gehlen, L’Uomo nell’era della tecnica, cit., p. 10)
Il decadentismo ed il nichilismo, che avevano trovato in Gehlen una prima risposta nell’antropologia, possono ora considerarsi superabili sulla base di una nuova constatazione prettamente "sociologica"
Non si può conservare la cultura accanto all’apparato [
(A. Gehlen, L’Uomo nell’era della tecnica, cit., p. 202)
E la spersonalizzazione, che gli idealisti lamentano nella nuova era tecnologica, rivela in realtà che il culto dell’individuo è meramente culturale…
Una personalità: è questa un’istituzione per un solo caso.
(A. Gehlen, L’Uomo nell’era della tecnica, cit., p. 204)
L’ultima fase del lavoro gehleniano fu dedicata alla polemica con alcuni filosofi emergenti del ’68 tedesco, assertori dell’utopia del "nuovo Uomo", proprio in quanto la sua nozione di "intellettuale" lo spinse, sino all’ultimo, a rifiutare la possibilità che il presente potesse essere ideologicamente strumentalizzato in vista di quello che per lui rimaneva, comunque, un ideale metafisico.
L’opera di A. Gehlen si presenta, infine, proprio nell’ambiguità e nell’"ingenuità" di certe sue prese di posizione, come lavoro di intensa ricerca, continuo "fare esperienza" dell’inattingibilità dell’uomo contemporaneo.
Per un approfondimento e per una possibile soluzione ad eventuali dubbi, fornisco di seguito una
Breve bibliografia delle opere gehleniane tradotte in italiano,
A. Gehlen, Von Wesen der Erfahrung (1936); tr. it.: A. Gehlen, Della natura dell’esperienza, in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, cura e presentazione di E.Mazzarella, prefazione di K.S.Rehberg, trad. it. di G.Auletta, Guida, Napoli, 1989.
A. Gehlen, Die Resultate Schopenhauers (1938); tr. it: A. G., I risultati di Schopenhauer, in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940), Wiesbaden 197812; trad. it: A. Gehlen, L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, introduzione di K.S.Rehberg, trad. a cura di C.Mainoldi, Milano, Feltrinelli, 1983.
A. Gehlen, Una immagine dell’Uomo (1941), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, V.Pareto e la sua "scienza nuova" (1941), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Per la sistematica dell’antropologia (1942), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehllen, Forme e destini della ratio (1943), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Su alcune categorie del comportamento liberato, in particolare di quello estetico (1950), in G.Carchia — R.Salizzoni, Estetica e Antropologia, Torino, Rosenberg & Tellier, 1980, pp. 135-147.
A. Gehlen, Lo stato attuale della ricerca antropologica (1951), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, L‘immagine dell‘Uomo alla luce dell‘antropologia moderna (1952), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen (1956); trad. it.: A. Gehlen, Le origini dell’Uomo e la tarda cultura, prefazione di R.Màdera, trad. it. di E.Tetamo, Milano, Il Saggiatore, 1994.
A. Gehlen, Per la storia dell’antropologia (1957), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter (1957); trad. it.: A. Gehlen, L’Uomo nell’era della tecnica, prefazione di A.Negri, trad. it. A.Burger Cori, Milano, Sugarco, 1984.
A. Gehlen, L’immagine dell’Uomo nell’antropologia moderna (1958), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Sulla nascita della libertà dall’estraneazione (1960), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Della cristallizzazione culturale (1961), in p. Prini, Il mondo di domani, Roma, Abete, 1964, pp. 489-494.
A. Gehlen, Un modello antropologico (1968), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Antropologia filosofica e ricerca sul comportamento (1968), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Progressi nella ricerca sugli istiniti nel caso dell’Uomo (1970), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Gehlen, Antropologia filosofica (1971), trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
Breve bibliografia degli scritti più significativi su Gehlen pubblicati in Italia:
F.G. Di Paola, La teoria sociale di A. Gehlen, Milano, Angeli, 1984.
U. Fadini, Antropologia "negativa" e teoria delle istituzioni in A. Gehlen, in "Cultura e scuola", n.82, 1982, pp. 119-128.
U.Fadini, La misura dell’istituzione e la sua crisi. Note su A. Gehlen, in "Intersezioni", n.2, 1982.
U. Fadini, Le ragioni del sistema tra Gehlen e Luhmann, in "aut aut", 197-198, 1983.
U. Fadini, Le peripezie dell’umano: la composizione dell’io in A. Gehlen, in "Paradigmi", n.5, 1984.
U. Fadini, Il corpo imprevisto. Filosofia, Antropologia e Tecnica in A. Gehlen, Milano, Angeli, 1988.
U. Fadini, Antropologia filosofica, in La Filosofia, diretta da p. Rossi, vol.I, Le filosofie speciali, Torino. UTET, 1995.
U. Galimberti, Psiche e techne, l’Uomo nell’età della tecnica, Milano, Feltrinelli, 1999.
J. Habermas, Antropologia (1958), trad. it. in AA.VV., "Enciclopedia Feltrinelli —Fischer, Milano, Feltrinelli, 1966.
W. Lepenies, Antropologia filosofica e critica sociale. Sulla controversia Gehlen-Habermas, in W.Lepenies — H.Nolte, Critica dell’antropologia (1971), trad. it. L.Sosio, Milano, Feltrinelli, 1978, pp. 79-106.
W. Lepenies, Melanchonie und Gesellschaft (1969); trad. it.: W.Lepenies, Melanconia e società, Napoli, Guida, 1985.
E. Mazzarella, Presentazione, in A. Gehlen, Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
A. Negri, A. Gehlen: antropologia elementare e psicologia sociale, prefazione ad A. Gehlen, L’Uomo nell’era della tecnica, op. cit., trad. cit., 1984.
M.T. Pansera, L’Uomo progetto della natura. L’antropologia filosofica di A. Gehlen, prefazione di V.Cappelletti, Roma, Studium, 1990.
G. Poggi — C. Ryan, Arnold Gehlen e i presupposti antropologici della teoria volontaristica dell’azione sociale, in "Rassegna italiana di sociologia", 3, 1967, pp. 353-382.
K.S. Rehberg, Die "elementare" Anthropologie Arnold Gehlens, introduzione a A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden 197812; trad. it: K.S.Rehberg, L’"Antropologia elementare" di A. Gehlen, in A. Gehlen, L’Uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, op. cit.
K.S.Rehberg, Prefazione, trad. it. in A. G., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, op. cit.
Per una bibliografia sistematica di A. Gehlen e degli scritti critici sul mio autore si vedano: F.G. Di Paola, La teoria sociale di A. Gehlen, Milano, Angeli, 1984, Riferimenti bibliografici, pp. 159-163: pp. 156-158;
U. Fadini, Il corpo imprevisto. Filosofia, Antropologia e Tecnica in A. Gehlen, Milano, Angeli, 1988, Nota bibliografica, pp. 269-270;
M.T. Pansera, L’Uomo progetto della natura. L’antropologia filosofica di A. Gehlen, Roma, Studium, 1990, note dalla 1 alla 6 dell’Introduzione, pp. 42-45.