Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica pubblicato da Jonas nel 1979 si inserisce nel contesto della Rehabilitierung der praktischen philosophie. Come è noto, dopo una profonda fase di "crisi" dell’etica sotto i colpi, per citare solo alcuni orientamenti, di quelli che Paul Ricoer ha definito i "maestri del sospetto" (Marx, Nietzsche, Freud), dell’emotivismo neopositivistico, del divisionismo weberiano, del pensiero postmoderno etc., negli anni ’70 si è assistito ad una rinascita dell’etica normativa la cui tesi di fondo afferma la possibilità di fondare razionalmente criteri, norme e principi in grado di orientare l’agire umano. La particolarità della posizione jonasiana è che egli recupera una concezione "forte" della razionalità pervenendo, di contro il divisionismo (separazione di Sein e Sollen) e la concezione avalutativa della natura, ad una fondazione metafisica dell’etica che molto ha fatto discutere. L’influenza della cosiddetta "responsabilità jonasiana", concetto che preciseremo in seguito, sull’etica contemporanea è stata straordinaria si pensi soltanto alla Diskursethik nelle versioni di Jurgen Habermas e di Karl Otto Apel, che pure non accettano il senso che Jonas dà alla razionalità, e all’importanza del concetto di responsabilità nel dibattico bioetico.

Jonas presenta la sua opera come un Tractaus tecnologico-ethicus che sviluppa le proprie tesi secondo un impianto concettuale rigoroso e sistematico, ciò che colpisce il lettore per quanto concerno lo stile dell’opera è comunque in primo luogo l’ "arcaicità" del linguaggio utilizzato che rende faticoso seguire il ragionamento. Lo stesso Jonas nella Prefazione ci ricorda che egli si era cimentato con la lingua tedesca dopo quasi cinquan’anni di frequentazione dell’inglese e ciò non poteva non avere una ricaduta sulla struttura complessiva della sua esposizione.

Il principio responsabilità è suddiviso in sei capitoli:

1. La mutata natura dell’agire umano.

2. Questioni relative al fondamento e al metodo.

3. Sugli scopi e la loro posizione nell’essere.

4. Il bene, il dover essere e l’essere: la teoria della responsabilità.

5. La responsabilità oggi: il futuro minacciato e l’idea di progresso.

6. La critica dell’utopia e l’etica della responsabilità.

1. La mutata natura dell’agire umano

Il primo capitolo approfondisce le caratteristiche dell’etica antica per evidenziare la sua inadeguatezza rispetto alle nuove dimensioni dell’agire umano poste in essere dallo sviluppo della tecnica. Di qui la necessità di fondare un’etica della civiltà tecnologica.

Ambiti dell’etica tradizionale:

a) guida immediata a compiere certe azioni

b) determinazione di principi per tale guida

c) fondazione del dovere di ubbidire a tali principi

Premesse dell’etica tradizionale:

1) la condizione umana è data una volta per tutte

2) di conseguenza si può determinare il bene umano in modo oggettivo

3) la portata dell’agire umano (responsabilità) è strettamente circoscritta nello spazio e nel tempo

Jonas vuole mostrare che tali premesse non sono più valide. I "nuovi poteri" della tecnica hanno trasformato "la natura dell’agire umano" e ciò esige anche un "mutamento dell’etica".

Nell’antichità l’uomo con la sua azione non riusciva a scalfire l’ordine cosmico immutabile (Jonas procede qui ad una personale interpretazione del coro dell’Antigone di Sofocle), la città delimitava il campo della libertà e della responsabilità poiché la natura non era oggetto di responsabilità. Il problema etico ineriva il solo mondo sociale.

Alcune caratteristiche dell’etica tradizionale

a) in tutta la sfera della techné, fatta eccezione per la medicina, ogni rapporto con il mondo extraumano era neutrale sotto il profilo etico

b) l’etica era antropocentrica (limitata al rapporto interumano)

c) l’essenza dell’uomo era ritenuta costante

4. il bene e il male si manifestavano nella prassi stessa o nella sua portata immediata e non era oggetto di pianificazione a distanza (etica del "qui e ora" o della sincronia):

"Nessuno era ritenuto responsabile per le conseguenze involontarie di un suo atto ben intenzionato, ben ponderato e ben eseguito" - Hans Jonas, Il Principio Responsabilità, Einaudi, p.9)

Nuove dimensioni della responsabilità legate allo sviluppo della civiltà tecnologica:

1. Vulnerabilità della natura

Attualmente la responsabilità umana si è estesa alla natura, la restrizione della prossimità e della contemporaneità è cessata, le serie causali attivate dalla tecnica si presentano come irreversibili e cumulative, le condizione iniziali dell’agire umano non sono mai le stesse, l’esperienza non giova a nulla (ciò significa nella sostanza che una azione iniziata in un qualsiasi punto della terra, pensiamo alle immissioni di gas nell’atmosfera o ad una fuga radioattiva, ha conseguenze per l’ecosistema e quindi anche per l’umanità durevoli nel tempo e coinvolgono tutta l’estensione spaziale del pianeta).

Di conseguenza

2. Nuovo ruolo del sapere

Il sapere "diventa un dovere impellente" oggi sono in gioco "la condizione globale della vita umana" e "il futuro lontano", anzi la sopravvivenza, della specie che rendono necessario un autocontrollo del potere e una dottrina etica compiuta.

3. Diritti della natura

I fondamenti dell’etica vanno ripensati in considerazione del fatto che anche la natura ha dei diritti, non è sufficiente cioè ripensare soltanto alla dottrina dell’agire (aspetto etico) poiché è indispensabile anche ripensare la dottrina dell’essere (aspetto ontologico).

4. Etica della collettività

Al centro dell’agire c’è oggi non l’individuo ma la collettività per cui la moralità è penetrata nella sfera produttiva sotto forma di politica pubblica, il che deve determinare l’esigenza di nuovi imperativi

5. Assioma generale della nuova etica:

In avvenire deve esistere un mondo adatto ad essere abitato (Ivi, p. 15)

6. Nuovo imperativo etico:

Agisci in modo che le conseguenze delle tue azioni siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra.

Non è facile dare una fondazione teoretica al perché non abbiamo il diritto di scegliere o anche solo rischiare il non essere delle generazioni future in vista dell’essere di quelle attuali, anzi abbiamo un dovere rispetto a ciò che non esiste, perché in quanto non esistente, non ne avanza la pretesa. Tale fondazione rappresenterà il cuore della trattazione jonasiana, per ora egli assume come un assioma ciò che dovrà dimostrare in seguito.

Il nuovo imperativo etico a differenza di quello kantiano, "evoca " una coerenza, di tipo metafisico e non logico, non dell’atto in sé, ma dei suoi "effetti ultimi con la continuità dell’attività umana nell’avvenire", e l’ "universalizzazione" non è più ipotetica (" se qualcuno facesse così…"), "al contrario, le azioni sottoposte al nuovo imperativo, ossia le azioni della collettività, si universalizzano di fatto nella misura in cui hanno successo" (Ivi, p.17).

7. L’uomo stesso è diventato oggetto della tecnica :

Nella nuova situazione che si è determinata con lo sviluppo tecnologico l’uomo interviene sulla propria vita ad esempio con la manipolazione genetica, con il controllo del comportamento, prolungando la vita.

II. Questioni relative al fondamento e al metodo.

Non si deve mai fare dell’esistenza o dell’essenza dell’uomo una posta in gioco nelle scommesse dell’agire (Ivi, p. 47).

Questa non è da considerarsi come la scommessa pascaliana, poiché non ammette la possibilità di puntare sul nulla, obbliga invece di optare per l’essere.

L’agire umano ha sempre un elemento del gioco d’azzardo o della scommessa ma non si può scommettere su ciò che non ci appartiene né per i grandi rischi della tecnica vale "la garanzia della causa condizionale" per cui in alcuni casi, quando ne va del futuro, è possibile mettere in gioco la totalità degli interessi altrui.

Nell’etica della responsabilità viene meno la reciprocità, non ha valore l’argomento secondo cui il non-essente non può avanzare le pretese per cui non ha diritti e se non ci sono diritti non ci sono doveri.

La nuova etica della responsabilità o etica del futuro implica un dovere verso l’esserci dell’umanità futura e un dovere verso il suo essere-così che deve essere fondato.

Il primo dovere sembra non necessitare di fondazione perché la sopravvivenza è data per scontata, in realtà il secondo dovere si basa sul diritto dell’esistenza che significa riconoscimento che all’altro deve essere garantita la possibilità di assolvere al proprio dovere di autentica umanità.

La responsabilità jonasiana è unilaterale.

1° imperativo categorico: che ci sia una umanità

Tale imperativo è insito non nell’etica ma nella metafisica in quanto dottrina dell’essere il che "contraddice i dogmi più consolidati del nostro tempo: che non esista una verità metafisica e che dall’essere non sia deducibile nessun dovere essere" (Ivi, p. 55-57).

Il dover essere ha dunque un fondamento metafisico. Qui Jonas infrange il dettato della cosiddetta "legge di Hume".

L’uomo deve essere? Che cosa significa che qualcosa deve essere? Deve esserci qualcosa o il nulla ?

Una condizione umana può essere giudicata migliore di un’altra e costituire così un dover essere per la scelta, ma rispetto ad entrambe si può optare per il non essere dell’uomo che mette a riparo da ogni obiezione.

Jonas ritiene "che si può scegliere il non essere in luogo di tutte le alternative dell’essere se non è riconosciuta un’assoluta priorità dell’essere rispetto al nulla. Quindi la risposta alla questione generale assume un importanza reale per l’etica" (p. 58).

Perché esiste qualcosa e non il nulla ? Perché qualcosa deve avere la priorità sul nulla, qualunque sia la causa, per cui viene all’esistenza?

La domanda sul dover essere diventa così una domanda di valore.

Essere = valore

Non essere = né valore né disvalore

La questione etico-metafisica del "dover essere dell’essere " (Seinsollen) si sposta su quella logica relativa alla teoria del valore:

"Soltanto dalla sua oggettività (del valore) potrebbe essere dedotto un oggettivo ‘dover essere dell’essere’ e quindi un’obbligazione alla sua salvaguardia, una responsabilità verso l’essere" (Ivi, p. 62).

Rapporto valori/ scopi

Lo scopo è ciò per cui una cosa esiste e per la cui realizzazione o conservazione si svolge un processo o si intraprende un’azione.

Il giudizio di valore concerne l’adeguatezza degli esseri rispetto agli scopi.

Si può parlare di finalità per gli oggetti naturali "involontari"?

Secondo Jonas la natura, proprio perché ha degli scopi ha dei valori (non è avalutativa), il problema è dimostrare che tali valori sono oggettivi (in-sé), legandoli al concetto di bene e rendendoli quindi vincolanti per noi (doveri). Qualora difatti tali scopi fossero soltanto soggettivi potremmo non riconoscerli sulla base della nostra libertà (Ivi, p. 97-98).

Fondare il "bene" o il "valore" nell’essere significa colmare il presunto " divario tra essere e dover essere" (Ivi, p. 101), respingere la "legge di Hume".

Se il bene o ciò che vale è tale a partire da se stesso allora lo possiamo definire come quella cosa la cui possibilità richiede l’esigenza della sua scelta (dover essere) posto che ci sia una volontà in grado di percepire e di tradurre in atto , quell’esigenza.

L’imperativo non può scaturire soltanto da una volontà che comanda (ad esempio Dio - persona), ma anche "dalla pretesa immanente di un bene-in-sé alla propria realtà".

Per Jonas la natura prefiggendosi negli scopi o dei fini pone anche dei valori e ciò è ammissibile sulla base di un "assioma ontologico":

"Nella capacità di avere degli scopi in generale possiamo scorgere un bene-in-sé, la cui infinita superiorità rispetto ad ogni assenza di scopo dell’essere è intuitivamente certa" (ivi, pag. 102).

Tale superiorità si avvale di una propria intuizione evidente: in ogni scopo l’essere dichiara in senso assoluto di essere migliore del non essere. Il riconoscimento come assioma è oggetto di una scelta metafisica che non può legittimarsi oltre.

Il si alla vita è un no al non-essere, mediante tale negazione "l’essere diventa l’istanza positiva, cioè la scelta permanente di se stesso. La vita in quanto tale, nel pericolo del non-essere che è immanente alla sua essenza, è l’espressione di quella scelta. Quindi in modo soltanto apparentemente paradossale, è la morte, ossia il poter morire, in quanto possibilità data in ogni momento e la cui dilazione si verifica anch’essa ogni momento nell’atto dell’autoconservazione - ciò che pone il suggello all’autoaffermazione dell’essere: per il suo tramite quest’ultima passa attraverso i singoli sforzi di esseri individuali" (Ivi, p. 104).

Nell’uomo il si alla vita che opera ciecamente acquisisce una forza vincolante nella sua libertà cosciente. L’uomo deve far sua questa affermazione ed imporre alle proprie facoltà la negazione del non-essere poiché è in grado di distruggere il lavoro teleologico della natura.

Il passaggio dal volere al dovere rappresenta il punto critico di ogni teoria etica. Perché limitare l’arbitrio dell’ uomo il cui esercizio illimitato costituisce il suo fine naturale come può diventare dovere ciò che è da sempre volontà dell’essere?

Jonas rileva come ogni scopo che mi pongo è legittimamente come "valore" soltanto perché vale la pena perseguirlo (o rinunciarvi qualora non sia perseguibile), egli postula perciò che ci sono scopi forniti o meno di valore indipendentemente dalla realizzazione o meno dei nostri desideri.

E’ in tale ambito che si può parlare di dovere, di scelta e di bene in sé, cioè indipendente dalla volontà. Il "segreto" o il "paradosso" della morale è che l’io deve essere dimenticato a favore della causa ( il bene in sé) affinché diventi un sé superiore (che è bene in-sé).

Ciò che motiva l’agire morale non è la legge etica (formalismo), ma l’appello intramondano del bene-in-sé possibile che si contrappone alla mia volontà e pretende ascolto, in conformità alla legge etica" (contenuto).

E’ evidente che io devo essere "permeabile" a tale appello ed è qui che entra in gioco il "lato emotivo" e precisamente il "senso di responsabilità" necessario per poter mettere in moto la volontà che vincola "questo soggetto" determinando un’azione conseguente.

La responsabilità può essere intesa in due modi

1) Resa dei conto ex- post-facto

La responsabilità è "imputazione causale delle azioni compiute" è qui va distinto l’ambito giuridico da quello morale, comunque così intesa la responsabilità non costituisce ancora la morale ne è certo la sua condizione preliminare:

"Il sentimento che lo accompagna, pur essendo morale (disponibilità a garantire per la propria azione), non può nella sua pura formalità fornire alla teoria etica quel principio affettivo, che in prima e in ultima istanza ha a che vedere con la presentazione, con valida e motivazione di scopi positivi in vista del bonum humanum" (Ivi, p. 117)

2) Determinazione del da farsi

In un altro senso la responsabilità è per qualcosa che si trova fuori di me e che mi obbliga ad agire contrapponendo al mio potere il diritto di esistere.

"Il potere diventa oggettivamente responsabile per ciò che in quel modo gli viene affidato, e vi si impegna affettivamente mediante la presa di posizione del senso di responsabilità: nel sentimento ciò che è vincolante viene a legarsi alla volontà soggettiva. Ma la presa di posizione del sentimento non ha la sua origine nell’idea di responsabilità tout court ma nel riconoscimento della bontà peculiare della causa, nel modo in cui essa influenza il sentire e umilia il puro egoismo del potere. In primo luogo viene il ‘dover essere’ (Seinsollen) dell’oggetto, in secondo luogo, il ‘dover fare’ (Junsollen) del soggetto chiamato ad averne cura" (Ivi, p. 117-118)

E’ il secondo concetto di responsabilità che Jonas considera fondamentale per un’etica della responsabilità futura.

Soltanto chi detiene una responsabilità (ha cura di qualcosa) può agire in modo irresponsabile.

Gli esseri viventi sono fini a se stessi, ma solo l’uomo può essere responsabile anche per loro.

"L’archetipo di ogni responsabilità è la cura per l’uomo". Vivendo in comune l’ uomo è soggetto-oggetto di responsabilità (il rapporto pur essendo unilaterale a se stesso in ogni caso singolo, è tuttavia reversibile e include una potenziale reciprocità).

1° comandamento: esistenza dell’umanità

Il puro fatto ontico dell’esistenza degli uomini diventa il comandamento ontologico in base al quale l’umanità deve continuare ad esistere.

Jonas affronta un parallelo tra i due casi paradigmatici di responsabilità: quello dei genitori verso i figli e quello dell’uomo di stato verso i cittadini. Essi nella loro radicale diversità hanno in comune tre elementi:

1) la totalità (la responsabilità abbraccia l’essere totale dei loro oggetti, cioè ogni loro aspetto)

2) la continuità (l’esercizio della responsabilità non può cessare dal momento che la vita continua senza interruzioni producendo sempre nuove esigenze, la responsabilità totale deve procedere sempre storicamente)

3) il futuro (ogni responsabilità guarda al futuro, il domani è inserito nella cura dell’oggi ma ciò assume una dimensione diversa nel contesto della "responsabilità totale" dove ci sono innumerevoli incognite nell’equazioni delle circostanze oggettive e tra queste la libertà che non può essere inclusa nel dominio della responsabilità totale, la "casualità autonoma dell’essere affidatogli" sfugge al controllo del soggetto responsabile e diventa l’oggetto ultimo del suo dovere di tutela: "l’avvenire di ciò di cui si ha la responsabilità costituisce la dimensione futura più autentica della responsabilità". Di conseguenza "la responsabilità non è altro che il complemento morale alla costituzione ontologica della nostra temporalità" (Ivi, p. 135).

 

 

Fino a che punto la responsabilità politica si inoltra nel futuro considerato che, a differenza di quella dei genitori, non conosce un termine fissato dalla natura dell’oggetto ?

Ogni arte di governo è responsabile per la possibilità della politica futura. Oggi il sapere analitico-causale applicato metodicamente al dato permette orizzonti più ampi rispetto al passato, d’altro canto però la nostra è una realtà estremamente dinamica e perciò sfuggevole all’uomo.

Essendo la responsabilità un "correlato del potere" la nuova etica ribalta il detto Kantiano "puoi, dunque devi" nel "devi, dunque fai, dunque puoi" (Ivi, p. 159-160).

Gli ultimi due capitoli de Il principio responsabilità (V. La responsabilità oggi: il futuro minacciato e l’idea di progresso e VI. La critica dell’utopia e l’etica della responsabilità) affrontano il problema della traduzione pratica della nuova etica in una politica di salvaguardia della natura e dell’uomo. Ciò da modo a Jonas di impegnarsi in una acuta analisi della società capitalistica (figlia dell’ "ideale baconiano" e madre della tecnica) e in un confronto con quella marxista, nel contesto di tali analisi egli si sofferma in modo particolare sulla versione blochiana dell’utopia marxista (principio speranza). Molte dei percorsi aperti dal filosofo tedesco in questi capitoli conclusivi risentono del clima storico-politico della fine degli anni ’70 e oggi, nella fase post ’89, sono superate, ciò non toglie che molte osservazioni mantengono la propria validità.

In sintesi le conclusioni jonasiane rilevano:

1. la necessità di un controllo del potere distruttivo della tecnica demandato ad una élite che sappia dominare la tecnica e riequilibrare lo sviluppo dei popoli ricorrendo anche a forme di coazione con lo scopo di affermare il bene collettivo;

2. un vantaggio teorico del marxismo sul capitalismo nel portare a realizzazione tale controllo (concetto di elite, spirito di sacrificio, uguaglianza etc.) che non ha però un riscontro nel socialismo reale che non è esente dall’economia dei bisogni e dal culto della tecnica;

3. un altro limite del marxismo, e in modo particolare del pensiero blochiano, è rappresentato dalla prospettiva utopica (ontologia del non essere ancora), per Jonas non ha più senso prospettare il meglio quando è in gioco la necessità di preservare il presente (il pianeta per altro non reggerebbe un aumento della pressione produttiva):

"Qui è insito l’errore fondamentale dell’intera ontologia del non-essere-ancora e del primato della speranza che vi è legato. A suscitare in noi un senso di dovere è la semplice verità, né esaltante né sconfortante, che l’ "uomo autentico" è già sempre esistito con tutti i suoi estremi, nella grandezza e nella meschinità, nella felicità e nel tormento, nell’innocenza e nella colpa; in breve, in tutta l’ambiguità che gli è connaturata. Volerla eliminare significa voler eliminare l’uomo e la sua incommensurabile libertà" (ivi, p. 278).